Исламский Гнозис (‘Ирфан) и..

Исламский Гнозис (‘Ирфан) и Мудрость (Хикмат) - Аятолла Мухаммад Таки Мисбах Йезди
Вступление

Во Имя Аллаха Всемилостивого Всемилосердного!

В царстве космоса человеческие существа подобны шарам, размещенным в пространстве, внутри которых есть скрытая потенциальная энергия, с помощью которой они могут воспарить в бесконечно возвышенный мир. Но гравитационное притяжение прикрас этого мира затягивает их в его глубины, результатом чего является их падение и дегенерация; а эгоистические устремления и сатанинские страсти, воплощенные в материалистически ориентированных цивилизациях и культурах ускоряют [процесс человеческой] деградации. Посреди всего этого есть некоторые люди и группы людей, глаза и сердца которых открыты к духовным истинам, а их уши и души внимают Божественным Посланиям, содержащие в себе приказания очиститься от грязи животных устремлений, дарующие крылья для [полета] к сияющим горизонтам царства ангелов. И в процессе своей эволюции они [человеческие существа] начинают подниматься к Источнику всего прекрасного, ослепительного, мощного, экстатического и бесконечному Источнику совершенств, словом, восходить к Аллаху. Подобно шарам, сброшенным вниз на землю, они разочаровались в бренных тупиках материализма и однажды, с такой же быстротой, с какой они опустились [до этого состояния], они начинают двигаться в противоположном направлении и возносятся к горнему миру. Похоже, что это будет происходить всегда.

Подобная реакция может явно наблюдаться в среде тех людей, которые более не питают иллюзий по поводу исполненной разложения [современной] западной культуры и испытывают сильнейшую жажду и тоску по духовным ценностям, и странствуют в поисках источника этой чистой воды. Однако, увы, большинство из них попадает в западню шарлатанов, которые поят их вместо нектара ‘ирфана (гнозиса) удушающим ядом. Они заманивают [ищущих] в ловушку пропасти, распахивая перед ними дверь в царство руин и разрушения. Центробежные тенденции внутри материалистической культуры и возвращение к духовности более не сводятся только лишь к исканиям отдельных индивидуумов. Сейчас мы становимся свидетелями устремления людей к Исламу во всех уголках мира, даже в самых развращенных и исполненных разложения, больных обществах. Эти тенденции усилились с победой великой Исламской революции, возглавленной видным ‘арифом (гностиком), который, задействовав способности самых одаренных людей, смог одержать победу над сатанинскими силами в лучах света учений Ислама. Невзирая на великие препятствия, которые ей [революции] чинят со всех сторон, она все еще победоносно идет вперед. Но, хотя это не первый случай, когда Божий человек и приближенный к Всевышнему ‘ариф взял на себя руководство над народным движением, непросто найти иной пример [движения, добившегося] таких возможностей и [достигшего] такой глубины, и [обретшего] такую твердость и стабильность. В любом случае, данный феномен, в свою очередь, также может служить очень мощным стимулом исследования роли духовных практик, в особенности исламского гнозиса (‘ирфана), в позитивных и желательных переменах в жизни человеческих существ.

Часть первая. Гнозис (‘Ирфан) в исламском мире

С древних времен в исламском мире существовали течения, именуемые гнозисом (‘ирфан) и суфизмом (тасаввуф), и с 4/10 по 8/14 вв. они достигли своего наивысшего развития во многих странах, таких, как Иран и Турция. На сегодняшний день по всему миру существуют разнообразные суфийские ордена. Похожие тенденции наблюдаются в среде последователей иных религий. С точки зрения обыденного взгляда, вполне естественен вопрос, насколько в действительности Исламу может быть присуще такое явление, как ‘ирфан, или же мусульмане заимствовали его извне, а потому то, что называется исламским гнозисом, в действительности является гнозисом мусульман, а не подлинным исламским ‘ирфаном. Если же в Исламе существует феномен ‘ирфан, то всегда ли он существовал среди мусульман, или же он изменялся во времени? Отвечая на эти вопросы, некоторые абсолютно отрицали присутствие гнозиса в Исламе и считали его еретической инновацией, которая должна быть искоренена. Другие полагали, что он [‘ирфан] пришел в Ислам извне, однако вполне совместим с ним. Некоторые приверженцы этой линии говорят, что суфизм – это такое же приемлемое нововведение для Ислама, как монашество – для христианства. В этой связи в Священном Коране говорится: «Монашество же они сами придумали, Мы не предписывали этого им, разве что [они избрали его] для обретения благоволения Аллаха» (57:27). Наконец, существует группа, приверженцы которой считают ‘ирфан не просто частью Ислама, но [его смысловым] ядром и духом, который проистекает из Корана и пророческой Сунны, так же, как и иные аспекты Ислама.

Таким образом, ‘ирфан не был заимствован из иных интеллектуальных школ и направлений. И то, что есть нечто общее между гнозисом в Исламе и в других религиях, не дает основания считать, что Ислам заимствовал свой гнозис из этих религий – точно так же, как сходства в религиозных законах (шариат) Ислама и в религиозных установлениях предшествующих небесных религиях не означает, что шариат заимствован у тех религий. Мы придерживаемся последней точки зрения, и добавим, что признание самобытности исламского гнозиса, не означает, [что мы стремимся] навязывать то, что называется ‘ирфаном, или суфизмом, Исламу. Точно так же, и не любые убеждения и практики групп, относящих себя к мусульманам, могут расцениваться в качестве подлинно исламских верований и практик, иначе Ислам превратился бы в набор противоречивых верований, содержащих в себе комплект несовместимых ценностей, или бы существовало несколько противоречащих или конфликтующих друг с другом Исламов! В любом случае, исходя из того, что исламский гнозис самобытен, и что ‘ирфана высочайшего уровня достиг Благородный Пророк (ДБАР) и его истинные последователи, мы не отрицаем [наличия] элементов чужеродных заимствований со стороны мусульманских ‘арифов и суфиев. Многие из взглядов и манер поведения, [которых придерживаются члены] суфийских орденов, сомнительны.

Часть вторая. ‘Ирфан, суфизм, хикма(т) и философия

Прежде, чем дать обоснование самобытности исламского гнозиса, мы считаем целесообразным дать определение понятиям «гнозис» (‘ирфан) и «суфизм» (тасаввуф) чтобы избежать смущения и непонимания [со стороны наших читателей]. Термин «‘ирфан» («гнозис»), точно так же как и родственное ему понятие, ма‘рифат [также переводимое как гнозис], буквально означает «(по)знание», но он обладает особым техническим значением, указывающим на знание особого рода, которое не приобретается ни посредством органов чувств и эмпирического опыта, ни за счет разума и рассуждения, однако оно достигается путем внутреннего свидетельствования и внутренних озарений. Затем они обобщаются в некие суждения, которые описывают эти свидетельствования и озарения. Учитывая, что обретение подобных свидетельствований и озарений зависит от выполнения специальных упражнений и духовной (само)дисциплины, их также относят к [сфере] ‘ирфана, который носит название ‘амали («практический»). Иными словами, это практический ‘ирфан, или способ духовного странствия (сайр ва сулук), в то время как суждения о свидетельствовании называется теоретическим ‘ирфаном, и так же, как и в философии озарения , в эти описания иногда примешивается некоторая доля рациональной аргументации. Наиболее вероятно, что выражение «суфизм» (тасаввуф) образовано от слова «суф» («шерсть»), поскольку [мистики и аскеты] носили шерстяные одежды, которые символизировали трудную жизнь, лишенную комфорта и гедонизма, и [этот термин] скорее подходит для [обозначения] практических аспектов гнозиса, в то время как термин «‘ирфан» (собственно гнозис) в большей степени применим к теоретическому гнозису. Таким образом, в царстве ‘ирфана наличествуют, по крайней мере, три элемента. Первый – это специфические практически инструкции, предназначенные для того, чтобы вести человека к интуитивному и внутреннему гнозису и осознанию Присутствия Аллаха Всевышнего, Его Самых Прекрасных Имен и Его возвышенных атрибутов и знамений. Второй – это особые духовные и физические состояния и черты характера и, в конечном итоге, озарения и свидетельствования странствующего.

Третий элемент – это суждения и утверждения, описывающие эти интуитивные прямые открытия, и даже те, кто лично не путешествовал по пути практического ‘ирфана, могут более или менее понять их, хотя открытие их истинности и сущности свойственно только подлинным ‘арифам. В соответствии с вышеприведенным объяснением, становится ясно, что истинный ‘ариф – это человек, который следует особой практической программе и достигает интуитивного и прямого познания Аллаха Всевышнего, Его атрибутов и действий. Теоретический ‘ирфан – это, в свою очередь, описание и интерпретация данного опыта, который, безусловно, имеет свои несовершенства. Если быть не очень точными в терминологии, мы можем расширить применение термина «‘ирфан» до [обозначения] всего [спектра] духовных странствий, целью которых является отыскание истины и достижение блаженства, в том числе в результате [особых] духовных состояний и свидетельствований. В таком случае гнозис будет включать в себя все свои разновидности, которые можно обнаружить в буддизме, индуизме, практиках некоторых сибирских и африканских автохтонных племен, точно так же, как и термином «религия» может быть обозначен буддизм, тотемизм и т.д. Здесь уместно также упомянуть о концепции мудрости и философии. Понятие «хикма(т)» («мудрость»), которое является арабским словом, обозначает твердый и основанный на убежденности гнозис (ма‘арифат), и оно очень часто употребляется по отношению к практическому ‘ирфану в том смысле, в каком о нем говорится в Священном Коране: «Такова часть мудрости, которая внушена тебе в откровении от твоего Господа. Не поклоняйся наряду с Аллахом никакому другому богу, а не то будешь брошен в Геенну порицаемым и отверженным» (17:39). Тем не менее, согласно современной терминологии это слово [хикма(т)] используется для обозначения Божественной философии, равно как и практической философии и науки этики. А внутри самой этики этим понятием определяют особенности души с точки зрения пробужденности в ней разума, который является золотой серединой между хитростью и глупостью. В любом случае, он [термин «хикма(т)»] не употребляется по отношению к атеистическим направлениям философии или к скептицизму, в противоположность философии, имеющей греческие корни и содержащей в себе любые интеллектуальные и рациональные попытки постигнуть основы бытия, даже если это ведет к отрицанию ясного и твердого ‘ирфана, или даже к отрицанию [существования] объективной реальности.

Часть третья. Самобытность исламского ‘ирфана

Каждый, кто внимательно относится к айатам Священного Корана и к словам Благородного Пророка (ДБАР), и Пречистым людям его семейства – Ахл аль-Бейт (мир им), вне всякого сомнения, сможет обнаружить в них тонкие и глубокие темы, касающиеся царства теоретического ‘ирфана, равно как и многочисленные предписания и практические инструкции для ‘арифа, осуществляющего духовное странствие. Во-первых, мы можем обратиться к айату о Единстве Божественной Сущности, атрибутов и действий в суре «Ат-Тавхид» («Аль-Ихлас»), равно как и к началу суры «Аль-Хадид» и к последнему айату суры «Аль-Хашр», в которых указывается на Божественное присутствие, пронизывающее весь мир, все бытие, и на знание Всевышнего о всякой вещи, и на то, что все сущее прославляет и простирается в земном поклоне перед Всевышним Аллахом. Точно так же есть и айаты, в которых содержатся особые предписания относительно способов духовного странствия в Исламе, такие, как айаты о созерцании [знамений Всевышнего] и размышлении [над ними], о постоянном поминании Всевышнего (зикр) и сосредоточенности, о предрассветном пробуждении и ночном бодрствовании, посте, долгих земных поклонах и прославлениях [Всевышнего Аллаха] по ночам, смирении и покаянии, плаче и падении ниц при чтении и прослушивании айатов Священного Корана, искренности в поклонении, совершении добрых дел из любви и привязанности к Аллаху с целью приближения к Нему и снискания Его Довольства. [Точно] так же как [в Священном Коране] есть и айаты об уповании на Всевышнего, о совершении того, что любимо Им, и о подчинении Всемогущему Аллаху. Аспекты ‘ирфана, содержащиеся в изречениях Благословенного Пророка (ДБАР) и Пречистых Имамов (мир им), и их мольбах и глубокой преданности указанным выше практикам, не поддаются исчислению… Вокруг толкования этих ясных айатов и драгоценных хадисов Святого Пророка (ДБАР) и членов его непорочного семейства (мир им всем и благословение Всевышнего Аллаха), возникли две группы [людей], придерживающихся двух крайних точек зрения. Одна группа узко мыслящих и поверхностных толкователей предлагает тривиальное и простое объяснение данных айатов, они даже полагают, будто бы Аллаху свойственно изменение состояний, и физическое восхождение и нисхождение, и они выхолащивают из данных айатов и хадисов их благородное и возвышенное содержание. Они относятся к тому типу людей, которые отрицают любую связь исламских текстов с ‘ирфаном.

Другая группа людей под влиянием разных социальных факторов открыла для себя и заимствовала некоторые странные чужеродные [идеи и практики], в результате чего они начали придерживаться убеждений, источником которых не могут быть священные тексты – Книга Божественная и Сунна. Скорее, они оппонировали открытому смыслу сакральных книг, указывая на ограниченность экзотерической интерпретации. Аналогичным образом, в том, что касается практики, они изобрели свои собственные ритуалы и обычаи или заимствовали их из неисламских религиозных течений. Кроме того, они полагали, будто для опытного гностика исполнение исламских предписаний перестает быть обязательным. Конечно, те, кому присуще исключительно позитивное мнение обо всех гностиках и суфиях, придумывали разного рода оправдания и объяснения подобным [странным] вещам. Но будет честным сказать, что, по крайней мере, для некоторых из них не существует приемлемого оправдания, и нам не следует настолько очаровываться научным и духовным величием некоторых фигур, чтобы слепо принимать все, что они говорили и писали, и соглашаться с ними, равно как и отрицать за другими право разоблачать их и критически исследовать их работы. Естественно, понятно, что признание права на критику не означает правомочности нечистоплотных и необоснованных суждений, или несправедливых выпадов, или игнорирования ценных и положительных аспектов [наследия этих ‘арифов]. В любом случае, человек должен стремиться понять, что верно и истинно, и следовать пути справедливости и честности, избегая крайних и необоснованных проявлений оптимизма либо пессимизма, и искать помощи Всевышнего в том, чтобы Он наставил человека на путь Истины. Само собой разумеется, что объять все аспекты ‘ирфана, суфизма, мудрости и философии и их взаимосвязи, равно как и их связи с Исламом, в рамках одной статьи – это невыполнимая задача. Таким образом, принимая во внимание общий характер наших примечаний, мы должны обратить внимание на наиболее важные пункты и отложить более глубокое исследование вопроса до того, как нам представится возможность более долгой беседы.

Часть четвертая. ‘Ирфан и разум

Одна из фундаментальных проблем, которая является камнем преткновения между сторонниками и оппонентами ‘ирфана – это вопрос о том, можно ли делать какие-либо рациональные выводы из того, что дается нам посредством ‘ирфанического опыта, который, как предполагается, заключается во внутренних озарениях и свидетельствованиях. [Также существует] проблема того, можно ли отвергнуть некоторые из них посредством разума или нет. Ответ на этот вопрос важен, поскольку утверждения многих ‘арифов не поддаются никакому рациональному объяснению. Их доводом является то, что они открыли это эзотерическим путем, и что невозможно понять их при помощи разума, и, таким образом, разум не может подтвердить или опровергнуть их опыт. Самая важная тема в данном контексте – это проблема противоречия, заключающегося в том, что Единство Бытия (вахдат аль-вуджуд) складывается из разнообразия форм. Один [из ответов заключается в том], что нет ничего, или что ничего не было и не будет, кроме Всевышнего Аллаха. Все, что может быть названо иначе, нежели Он, – суть не более, чем иллюзии и фантазии. Другой путь решения этого вопроса – это предположение, что ничто не существует вне Сущности Аллаха или вне корабля Его Знания. Таким образом решается проблема присутствия множественности в Единстве. Другая точка зрения по поводу требований к ‘арифу, которая является преобладающей, заключается в достижении уровня аннигиляции [всего], когда ничего не остается от чего-либо, кроме имени. Наконец, наиболее умеренная форма требований – что ищущий должен достигнуть стоянки, на которой он не видит ничего, кроме Аллаха, и все вещи [для него] утопают во Всевышнем. Говоря более точно, он свидетельствует растворение всех вещей в бытии Всевышнего Аллаха подобно тому, как более блеклый свет растворяется в свете солнца. В таких случаях сильным рациональным аргументом оппонентов ‘ирфана является то, что все доводы противоположной стороны находятся за пределами разумного. Таким образом, они уклоняются от обременительной задачи рационального обоснования их доводов. Учитывая эти построения, основной вопрос таков: имеем ли мы право опровергать истины, которые невозможно постигнуть посредством разума? В целом по этому поводу можно сказать, что хотя разум [строит] концепты, и в функции разума не входит задача определения того, действительно ли существует объективная реальность, или же поиска источника любой объективной вещи (не говоря уже о том, что Божественная Реальность превыше всего), утвердительные или отрицательные постановления разума, которые самоочевидны или могут привести к очевидным выводам, не подлежат отрицанию и посредством концептуализации могут быть применены к объективным вещам. Допущение о возможности ошибочности таких суждений содержит в себе внутреннее противоречие. Иными словами, хотя в сферу компетенции разума не входит познание Источника бытия, учитывая вышеупомянутые доводы, не может быть сомнений в достоверности суждений о феноменах [окружающей реальности].

Что касается вопроса о Единстве бытия, можно сказать, что отрицание существования любой вещи, кроме Аллаха и абсолютное отрицание множественности не только подразумевает отрицание ценности суждений, выносимых разумом, но и также содержит в себе неприятие ценности знания, относящегося к актуальным активным и пассивным аспектам души. А если так, то как мы можем утверждать, что свидетельствования и озарения [‘арифов] могут иметь какую-либо ценность, принимая во внимание тот факт, что лучшее свидетельство в пользу их достоверности является их присутствие в сознании? Таким образом, если [некто] придерживается подобной интерпретации, идея Единства бытия становится [для него] совершенно неприемлемой. Однако мы можем принять в качестве приемлемой ту интерпретацию, которая предлагается в рамках трансцендентной философии , которая утверждает, что существование созданий по отношению к Всевышнему Аллаху обладает сопряженностью [с Ним] и зависимостью [от Него], и, говоря точнее, они связаны с Ним и зависимы от Него и сами по себе не обладают самодостаточностью. То, что открывает ‘ариф – это несамостоятельность любых вещей [иных, нежели Аллах], которое они называют отрицанием реальности их существования. Здесь уместен иной вопрос: можем ли мы утверждать о приоритете вердиктов разума перед интуицией и озарением? Ответ таков, что чистое знание через присутствие – это и есть открытие для себя реальности как она есть. Таким образом, оно неопровержимо. Однако знание через присутствие обычно сопровождается субъективной интерпретацией в такой форме, что требуется большая осторожность для того, чтобы прочувствовать грань, пролегающую между ними [то есть между знанием через присутствие и его субъективной интерпретацией]. Такие субъективные интерпретации, которые включают в себя концептуальное знание, не лишены ошибок. То, что может быть отвергнуто посредством рациональных доводов, так это некорректные формы субъективных интерпретаций [результатов] наблюдения и знания через присутствие, однако не сами объекты [‘ирфанического] познания. Что касается единства бытия, которое осознается за счет свидетельствования, то оно сводится строго к независимости Бытия Всевышнего Аллаха, которое по невнимательности именуется подлинным существованием, и согласно [такой трактовке это] подлинное существование отрицается иными сущностями. Стоит отметить, что великие исламские ‘арифы открыто заявляли, что некоторые озарения – сатанинские и не имеют ценности, и это может быть очевидным, и в конечном счете [такие сатанинские внушения] могут быть отличены от иных озарений благодаря привлечению определенных рациональных аргументов, [и доводов из] Книги Божественной и Сунны. Понятно, что исследование всех видов озарений и свидетельствований и типов знания через присутствие, равно как и путей их отражения в сознании, причин некорректности некоторых субъективных интерпретаций и путей различения верных трактовок и неверных невозможно уместить в рамках данной статьи.

Часть пятая. ‘Ирфан и Исламский Закон.

Другая важная проблема, о которой следует упомянуть в конце нашей статьи, – это соотношение между практическим ‘ирфаном и предписаниями религиозного закона, или, [иначе говоря], между тарикатом и шариатом. Некая группа вообразила, будто бы практический ‘ирфан служит независимым путем отыскания Истины и не должен соотноситься с религиозным законом, и что с точки зрения Ислама это либо является приемлемым новшеством, либо что, по крайней мере, [в Исламе] против этого нет никаких возражений. И, будучи убежденными в этом, они дошли до того, что стали считать, будто в целом для достижения гностических состояний не нужно быть приверженцем какой-либо религии. Согласно же другой их трактовке, ‘ариф может быть последователем любой религии, в контексте более умеренной ее версии предполагается, что приверженности одной из Небесных религий [для этого] достаточно. Однако с точки зрения Ислама, ‘ирфаническое духовное странствие не является независимым от следования религиозному закону; скорее, это более рафинированная и возвышенная часть последнего. Если мы сведем смысл шариата к [выполнению] внешних норм, мы должны сказать, что тарикат сопряжен с шариатом или находится внутри него, и осознать это можно только посредством анализа предписаний шариата. Например, в шариате содержатся указания относительно ритуальной молитвы, а тарикат дает описание способов концентрации и оживления сердца при ее совершении, а также условия совершенствования поклонения.

Согласно шариату, достаточно правильного совершения актов поклонения с целью избежать Божественного наказания и снискания благословения Всевышнего Аллаха. Однако ‘ирфан делает акцент на очищении человеческих намерений от всего, что не ради Аллаха. Это то, что Ахл аль-Бейт (мир им всем) называли «поклонением свободных». Точно так же, согласно шариату идолопоклонство (ширк) заключается во внешних проявлениях многобожия, в почитании тагутов (идолов) и т.д., однако в тарикате содержится знание о более важных видах скрытого идолопоклонства и об уровнях его неявленности самому человеку. Возложение надежды на что-либо, кроме Аллаха, страх перед чем-либо, кроме Аллаха, любовь к иному, нежели Он – если все это является [для человека] фундаментальным и независимым от повиновения Божественным приказам, то это расценивается как идолопоклонство. Поэтому все виды [недозволенных] новшеств (бид‘а) и произвольно [введенных] обрядов не только нежелательны, но и могут служить препятствием на пути достижения подлинного [‘ирфанического] гнозиса, не говоря уже о таких практиках, которые явно и однозначно запрещены. Хотя в некоторых случаях какие-то из них могут способствовать достижению так называемых ‘ирфанических состояний, это в итоге не обернется ничем хорошим. Это может служить проложенным сатаной путем к окончательному падению, и да не будем мы обмануты им. В заключении скажем, что Истинный Путь [‘арифа] заключается лишь в том, о чем Аллах Всевышний сказал: «Что может быть за истиной, кроме заблуждения?» (10:32). И мир всем, кто следует Руководству.