На Западе весьма распространено утверждение о том, что в Коране нет ничего ни мистического, ни философского, и что философы и мистики ничем ему не обязаны. Вопрос, однако, заключается не в том, что люди Запада находят или не находят в Коране, а в том, что в нем нашли мусульмане.
Исламская философия представляет собой прежде всего творение мыслителей, принадлежащих к религиозной общности, характеризующейся кораническим выражением Ахль аль-Китаб : люди, наследующие священную Книгу, т.е. люди, религия которых основана на книге, "ниспосланной с Неба", Книге, открытой пророком и преподанной через этого пророка. Определение "люди Книги" является общим для евреев, христиан и мусульман (зороастрийцы благодаря Авесте также заслуживают этой привилегии; тем, кого называют "Сабеи Харрана"[1] повезло меньше).
Общей для всех этих религий является проблема, заданная объединяющим их религиозным феноменом: феноменом священной Книги, регулирующей жизнь в этом мире и ведущей за его пределы. Первой и последней задачей является понимание подлинного смысла этой Книги. Однако модус такого понимания обусловлен модусом бытия того, кто понимает; соответственно внутреннее состояние верующего обусловлено его способом понимания. Данная ситуация является ситуацией герменевтической, т.е. ситуацией, в которой верующий, открывший подлинный смысл, одновременно начинает подлинную жизнь. Эта подлинность смысла, совпадающая с подлинностью бытия, реальность смысла и подлинность реальности воплощаются в одном из ключевых терминов исламской философии: слове хакикат.
Термин хакикат несет помимо других функций значение подлинного смысла божественных Откровений, т.е. смысла, являющегося сущностным и духовным. Исходя из этого, можно сказать, что феномен "Священной Книги" заключает в себе собственную антропологию, исходит из духовно детерминированной культуры и одновременно стимулирует и ориентирует эту культуру к определенному типу философии. Есть нечто общее в проблемах поиска подлинного смысла в Христианстве и в Исламе, в герменевтике Библии и герменевтике Корана. Но есть также и глубокие различия. Сходства и различия будут рассмотрены в рамках этой книги.
Указание на духовный смысл как на цель подразумевает, что есть смысл, не являющийся духовным, а между ними двумя расположена градация множества смыслов. Все зависит от исходного акта сознания, проецирующего перспективу понимания с законами, ей присущими. Этот акт, посредством которого сознанию открывается герменевтическая перспектива, открывает также мир, который сознанию нужно организовать и иерархизировать. С этой точки зрения феномен священной Книги породил в Исламе и Христианстве перекликающиеся структуры; в конечном счете, в той мере, в которой отличаются друг от друга подходы к подлинному смыслу, отличаются также ситуации и трудности, возникающие в обеих религиях.
Первое, что нужно здесь отметить - отсутствие в Исламе феномена Церкви. Не существует в Исламе и сообщества клерикалов, "отмеченных благодатью", в нем нет догматического Священного Предания, авторитета первосвященника (Понтифика или Патриарха), ни Синода или конклава, защищающего догмы. Со II века, после подавления движения монтанистов догматическое учение Церкви вытеснило как пророческую инспирацию, так и свободу духовной герменевтики. С другой стороны взлет и расцвет христианского сознания шли параллельно с пробуждением и ростом сознания исторического. Христианское мышление центрировано первым годом христианской эры: божественное Воплощение отметило приход Бога в историческое время. Последствием этого является повышенное внимание религиозного сознания христиан к историческому смыслу, идентифицированному с буквальным и подлинным смыслом Писания.
Здесь конечно необходимо упомянуть знаменитую теорию четырех смыслов, к которой относятся согласно классической формуле: littera (sensus historicus) gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speras, anagogia.[2]
Между тем сегодня требуется большая смелость, чтобы лишить силы археологические и исторические открытия во имя духовной интерпретации. Проблема, затронутая здесь, требует комплексного подхода. Встает вопрос: в какой мере Церковь в своих официальных формах может солидаризироваться с господством буквального и исторического подхода? Солидарность с подобным господством ведет к смешению символа и аллегории. Аллегория безобидна; духовный смысл может быть революционным. Есть ли в рамках Церкви сообщества, продолжающие духовную герменевтику и обновляющие ее горизонты? Есть нечто общее в том, как толкуют Книгу Бытия, Исход или Апокалипсис Беме и Сведенборг, и в том толковании Корана, которое присуще шиитам, исмаилитам и двенадцатиричникам, или суфийским теософам школы Ибн Араби. Это общее заключается в перспективе множества планов бытия, множества миров, каждый из которых является символом других.
Религиозное сознание в Исламе центрировано не фактом истории, но фактом метаистории (под этим подразумевается не пост-историческое, но сверх-историческое). Это факт примордиальный, предшествующий нашей эмпирической истории, это божественный вопрос, адресованный человеческим душам, предсуществующим земному миру: "Разве не Господь Ваш Я?" (Коран, 7.171). Радостное согласие, выраженное в ответе на этот вопрос, знаменует собой заключение вечного пакта верности, а призывать людей к верности этому пакту время от времени должны пророки; их периодическое появление формирует "пророческий цикл". Провозглашаемое пророками находит свое выражение в Писании позитивных религий: в божественном Законе, шариате. Встает вопрос: остается ли в вероучении еще что-нибудь помимо этого буквального смысла? И каким образом можно понять подлинный смысл, хакикат?
Знаменитый философ Насир-и Хосров (XI в.), один из великих деятелей иранского исмаилизма, писал по этому поводу: "Позитивная религия (шариат) - это экзотерический аспект Идеи (хакикат), а Идея - это эзотерический аспект позитивной религии... Позитивная религия - это символ (митхаль); Идея - это символизируемое (мамтхуль). Экзотерика - это постоянная пульсация, осуществляющаяся в мировых циклах и периодах; эзотерика - это божественная Энергия, не подчиненная становлению".
Хакикат не может определяться догмами Предания. Но он требует Проводников, Инициаторов, которые ему следуют. Цикл пророчества закрыт; пророков больше не будет. Каким образом религиозная история человечества продолжается после "Печати пророков"? Этот вопрос и ответ на него составляют религиозный феномен шиитского Ислама, в котором профетология дополнена имамологией. Вот почему мы настаиваем на "пророческой философии" шиизма. Она содержит в себе полярность шариата и хакиката; ее миссия заключается в сохранении и спасении духовного смысла божественных Откровений, т.е. тайного, эзотерического смысла. От этого зависит существование духовного Ислама. Иначе произойдет погружение Ислама в процесс, который уже пережило Христианство: процесс вырождения богословских систем в социальные и политические идеологии, вырождения богословского мессианизма в мессианизм социальный.
К сожалению, европейские исследования Ислама грешат именно таким подходом. Не проводился глубокий анализ философских работ. Практически полностью исследователи пренебрегали шиитским фактором, в то время как многие постулаты исламской философии и смысл суфизма не могут быть рассмотрены вне зависимости от смысла шиизма. К примеру, исмаилитский шиизм, своего рода исламский Гнозис, со своими обширными темами и разработанной лексикой, уже существовал до рождения философа Авиценны и предопределил работы последнего.
Философское мышление в Исламе не сталкивалось с проблемами т.н. "исторического сознания", но основывалось на двойном движении: исхождении от Начала (мабда`) и возвращении к Началу (ма`ад) в вертикальном измерении. Формы мыслятся здесь, скорее, в пространстве, чем во времени. Наши мыслители видят мир не в "эволюции" на горизонтальной плоскости, но в восхождении, прошлое находится не позади нас, но "под нашими ногами". На эту ось нанизаны смыслы божественных Откровений, соответствующие духовным иерархиям, уровням вселенной, открывающимся с порога метаистории. Такое мышление разворачивается, не считаясь с запретами догматического Предания. На этом пути оно может столкнуться лишь с шариатом, в том случае, если им отрицается хакикат. Такое отрицание часто было характерно для буквалистов и докторов исламского права.
Однако не философы открыли эту драматическую страницу. Эта драма началась на следующий день после смерти Пророка. Все учение, преподанное шиитскими Имамами, дошло до нас в виде обширного корпуса, позволяющего нам проследить, почему в XVI в. в сефевидском[3] Иране этой философии суждено было пережить великолепный ренессанс.
На протяжении веков идеи, направляющие шиитскую профетологию не прерывались в своем развитии. Вот темы, вытекающие из нее: утверждение идентичности Ангела Знания (Акль фааль, активный Интеллект) и Ангела Откровения (Рух аль-Кудс, Святой Дух, Ангел Гавриил); тема пророческого знания в гносеологии Фараби и Авиценны; идея о мудрости греческих Мудрецов, происходящей из "Ниши светочей пророчества"; идея о существовании хикмат илахийа, теософии, не являющейся ни философией, ни теологией в обыденном смысле. Именно отделение теологии от философии, восходящее на Западе к латинской схоластике, является первым симптомом "метафизического обмирщения", приведшего к отделению веры от знания и в пределе к идее "двойственной истины", проповеданной если не Аверроэсом, то его последователями-аверроистами; однако этот аверроизм справедливо отделял себя от пророческой философии Ислама. Западной наукой он долгое время рассматривался в качестве последнего слова исламской философии, в то время как он был всего лишь тупиком, эпизодом, игнорировавшимся мыслителями восточного Ислама.
Ограничимся несколькими текстами, содержащими учение шиитских имамов, которые позволят нам понять взаимопроникновение коранической герменевтики и философского размышления. Например, утверждением 6-го Имама Джафара Садыка (ум. 148/765г.): "Божья Книга подразумевает четыре толкования: существует буквальный смысл (ишарат); есть аллюзивное значение (ибарат); существуют тайные смыслы, относящиеся к миру сверхчувственного (латаиф); имеются высокие духовные доктрины (хакаик). Буквальный смысл предназначен для всей общины правоверных (авамм). Аллюзивное значение касается элиты (хавасс). Тайные смыслы доступны Друзьям Бога (Авлийа). Высокие духовные доктрины могут быть познаны лишь пророками (анбийа, мн.ч. от наби)". Или согласно другому объяснению: буквальный смысл постигается прослушиванием; аллюзия - духовным пониманием; тайные смыслы - благочестивым созерцанием; высокие доктрины ведут к интегральной реализации Ислама.
Эти постулаты перекликаются со словами 1-го Имама Али ибн Аби Талиба (ум. 660 г.): "Не существует ни одного стиха в Коране, который не имел бы 4-х смыслов: экзотерического (захир), эзотерического (батин), предельного (хадд), относящегося к божественному замыслу (моттала). Экзотерический - для пересказа; эзотерический - для внутреннего понимания; предельный объявляет о дозволенном и недозволенном; божественный замысел - это то, что Аллах предполагает реализовать в человеке посредством каждого стиха".
Эти четыре смысла равны по количеству упомянутым выше католическим. Однако они несут в себе другую нагрузку: смысловое различие является производным от человеческой духовной иерархии, уровни которой обусловлены внутренними способностями. Имам Джафар намекает также на 7 модальностей "нисхождения" (раскрытия) Корана, затем определяет 9 возможных способов чтения и понимания коранических текстов. Этот эзотеризм ни в коем случае не является позднейшим измышлением, поскольку он был присущ уже учению первых Имамов.
В согласии с 1-м Имамом один из наиболее знаменитых сподвижников Пророка Абдулла ибн Аббас воскликнул однажды посреди огромного количества людей, собравшихся на горе Арафат (в 12 милях от Мекки), намекая на аят Корана 65.12 (относящийся к творению Семи Небес и Семи Земель): "О, люди, если бы я дал Вам тот комментарий этого аята, который услышал от Пророка, Вы бы забросали меня камнями!" Этот пример хорошо характеризует отношение буквалистского и законнического Ислама к Исламу эзотерическому. Он облегчит понимание шиитской профетологии, приведенной ниже.
К самому Пророку восходит хадис, ставший кредо всех эзотериков: "У Корана есть внешнее проявление и скрытая глубина, экзотерический и эзотерический смыслы; эзотерический смысл, в свою очередь, таит в себе еще один эзотерический смысл (эта глубина в глубине, подобная картине небесных Сфер, каждая из которых содержит другую); и так далее - 7 эзотерических смыслов". Этот хадис является фундаментом как шиизма, так и суфизма. Та`лим, инициатическая функция, которой наделен Имам, не может быть отождествлена с церковным авторитетом в Христианстве. Имам, "Божий человек", является посвященным; та`лим принадлежит к сфере хакаик (мн.ч. от хакикат), т.е. эзотерики (батин). Наконец, это функция 12-го Имама (Махди, скрытого Имама, ожидаемого Имама), который в конце нашего Эона полностью раскроет эзотерический смысл всех божественных Откровений.
Эзотерическая идея, составляющая суть шиизма, плодотворно развивалась и за пределами собственно шиитской среды, среди суфиев-мистиков и среди философов. Мистическое погружение достигалось неоднократным произношением коранического текста в надежде найти его подлинный смысл. Однако это не было чисто суфийским новшеством. Можно привести пример Имама Джафара, ученики которого каждый день в тишине медитировали над канонической молитвой (салат). "Я не прекращаю повторять этот стих до тех пор, пока я слышу Ангела, произносящего его Пророку".
Здесь нужно отметить, что наиболее древний духовный комментарий к Корану составлен на основе учения шиитских Имамов их учениками. Эти труды были затем собраны суфиями. Тексты 1-го и 6-го Имамов заняли достойное место в предисловии к мистическому комментарию Рузбехана Бакли из Шираза (ум. 1209 г.), собравшего помимо результатов личного мистического опыта свидетельства своих предшественников (Джунейда, Сулами и т.д.) В XII в. Рашид ад-дин Майбуди составил монументальный комментарий на персидском языке, состоящий из тафсира и та`виля. Вместе с комментарием (Та`вилят), составленным представителем школы Ибн Араби Абдураззаком Кашани они составляют 3 наиболее знаменитых комментариев ирфани (мистико-гностическое объяснение Корана).
Хадису о "семи эзотерических смыслах" посвящен анонимный опус (датирован 1331 г.), показывающий, что семь смыслов соответствуют степеням, на которые разделяются взыскующие Духа, а каждому из этих уровней соответствует свой модус бытия и свое внутреннее состояние. Эта функция семи смыслов соответствует семи духовным степеням, которым посвятил свой комментарий Семнани (ум. 1336 г.).
Скажем больше. Не комментируя Коран полностью, многочисленные философы и мистики размышляли над хакикатом отдельных сур и стихов (аят о Свете, аят о Троне). Все это вместе составляет значительный корпус литературы. Еще Авиценна написал Тафсир к многим стихам. Приведем, например, начало его комментария к предпоследней, 113 суре Корана: "Я прибегаю к Господу рассвета" (113.1). Т.е.: к тому, кто осветил мрак небытия светом бытия, к примордиальному Принципу, к самодостаточному Бытию. И этот рассвет, вытекающий из его абсолютного блага, является первым намерением, присущим ему. Первая из сущностей, исходящих из него, (первый Интеллект) является его первым исхождением (эманацией). Зло не существует нигде кроме как в тьме, сокрытой от светового излияния Первой Сущности, т.е. в замутненности, характерной для субъекта, произошедшего из его сущности". Эти строки показывают, как и почему духовное толкование Корана заняло свое место среди источников философского мышления в Исламе.
Данная работа не позволяет процитировать здесь другие подобные примеры (анализ философских и мистических Тафсиров остается задачей для будущих исследователей). В монументальной работе Муллы Садра из Шираза (ум. 1640 г.) фигурирует шиитский Тафсир нескольких сур Корана, занимающий целых 700 страниц. Его современник Сейид Ахмад Алави составил философский Тафсир на персидском языке. Абу`ль Хасан Амили Исфахани (ум. 1726 г.) составил сборник тавилей (Мират аль-Анвар, Зеркало светочей), настоящие пролегомены ко всей шиитской герменевтике Корана. Шайхитской школе принадлежит большое количество комментариев ирфани к отдельным сурам и стихам. Нужно упомянуть и большой комментарий, составленный в наши дни в Иране шейхом Мухаммедом Хуссейном Табатабаи.
В начале XIX в. другой шиитский теософ Джафар Кашфи поставил своей задачей духовную герменевтику. Этот автор объясняет, что герменевтика подразделяется на три степени: тафсир, тавиль и тафхим. Тафсир в строгом смысле этого слова является буквальным толкованием; он составляет основу канонических исламских наук. Тавиль (этимологически означает "приводить" вещь к своей причине, своему архетипу, асль) является осью духовной направленности и божественного вдохновения. Наконец, тафхим (буквально "заставляющий понять", высшая герменевтика) - это наука, основой для которой является акт Понимания Богом и инспирация (ильхам), для которой Бог является одновременно субъектом, объектом и целью, или источником, органом и сущностью. В связи с этим он подразделяет философские школы согласно степеням понимания. Тафсир, исходя из понимания хакиката, соотносится со школой перипатетиков. Тавиль соответствует философии стоиков (хикмат аль-Равак), т.к. эта наука открывает Завесу, вуаль (хиджаб, равак, Стоя; остается проследить идею влияния стоической философии на философскую мысль в Исламе). Тафхим или трансцендентная герменевтика - это восточная мудрость (хикмат аль-Ишрак), которую разрабатывали Сухраварди и Мулла Садра.
Уже анонимный опус, процитированный нами выше, позволяет проникнуть в суть такой герменевтики, правила которой были сформулированы шиитскими Имамами. Толкование Корана задается вопросами: о чем говорит этот текст на определенном языке и в определенное время, какую вечную истину он открывает? И как разворачивается процесс этого Откровения?
Эти вопросы, поставленные теософом-мистиком, можно лучше понять в контексте той смуты, в которую ввергла мусульманское общество в IX в. школа мутазилитов. Основным вопросом для этой школы был: "Сотворен Коран или несотворен?" Согласно богословам-мутазилитам Коран сотворен. В 833 г. халиф Мамун принял эту доктрину и развязал жестокие преследования против ее противников-ортодоксов, продолжавшиеся 15 лет. Однако затем халиф Мутаваккиль принял ортодоксальную точку зрения и стал преследовать уже мутазилитов. Для философа-мистика сама постановка подобного вопроса представляется неправильной. Обе альтернативы - сотворенный или несотворенный - не замечают, что разворачиваются в разных состояниях реальности, не противоречащих друг другу. Все ведь зависит от способности постичь истинное соотношение между Словом Божьим и словом человеческим. К сожалению, ни официальные власти, занимавшие в конфликте то одну, то другую сторону, ни богословы-диалектики, вовлеченные в спор, не располагали философской подготовкой, достаточной для того, чтобы разрешить эту проблему. Все усилия великого богослова Абу''ль Хасана аль-Ашари были направлены на обращение к вере, "отвергающей вопрос как".
Западному философу или критику гораздо удобнее иметь дело с теологами Калама, чем с философами ирфани, не умещающимися в обычные рамки. Западный философ убеждает мусульманского мыслителя отказаться от духовной герменевтики в пользу исторической критики, пересадить его на чуждую ему почву, навязать ему точку зрения, исходящую из чуждых ему предпосылок современной западной философии. Западник, к примеру, стремится понять Пророка, исходя из его окружения, образования, способностей. Теософ-мусульманин же задается другим вопросом: как истина может быть исторической, и каким образом история является истиной?
Главная забота философа-ирфани - соотнести гносеологию с профетологией, чтобы трансформировать божественное Слово в человеческое высказывание. Герменевтик ирфани старается понять пророков, особенно Пророка Ислама, размышляя над модальностями связи пророка не со своим временем, но с вечным Источником, из которого исходит послание, Откровение, воплощающееся в тексте. Дилемме, которой одержим историцизм, философ ирфани противопоставляет утверждение о том, что вечная сущность Корана, его хакикат - это божественное Слово или Логос (Калам аль-Хакк), неотделимый от божественной Сущности и пребывающий вместе с ней в вечности без начала и конца.
Несомненно, что в данном случае мы имеем дело с событиями, совершающимися в вечности. Но для чего тогда упоминаются конкретные события? Не абсурдным ли представляется говорить о словах или поступках Авраама или Моисея еще до того как Авраам или Моисей были приведены к земному существованию? Об этом пишет Семнани, настаивая (здесь он основывается на аяте Корана 41.53) на техническом различии между заман афаки, количественным временем объективного мира, гомогенным и протекающим во внешней истории, и заман анфоси, качественным внутренним временем души. Прежде и после в двух этих временах имеют разное значение. Существуют совершенно реальные события, не имевшие места в эмпирической истории. Сейид Ахмад Алави также замечает, столкнувшись с этой проблемой, что при восприятии вечных структур последовательность форм уступает их одновременности. Время становится пространством. Эти мыслители предпочитают рассматривать формы в пространстве, нежели во времени.
Все предыдущие размышления призваны показать способ Понимания, постулируемый толкованием духовного смысла, обозначенный термином тавиль. Шииты и особенно исмаилиты изначально должны были быть особенно искушенными в науке тавиль. Чем более для нас явственно, что тавиль несвойственен нашему обыденному мышлению, тем более он заслуживает нашего внимания. В мире, свойственном ему, он не несет в себе ничего искусственного.
Слово тавиль составляет вместе со словом танзиль пару контрастных, но взаимодополняющих терминов. Собственно танзиль обозначает позитивную религию, писание, продиктованное Пророку Ангелом. Оно спускает Откровение из высшего мира. Тавиль наоборот означает возврат, возвращение к истоку, возвращение к истинному и изначальному смыслу писания. "Это значит возвратить вещь к своему истоку. Тот, кто практикует тавиль, возвращает возвещенное из его внешнего проявления (экзотерики, захир) к своему смыслу, хакикат" (Калам-э Пир). Тавиль - это внутреннее духовное толкование, толкование символическое, эзотерическое. Толкование подразумевает ведущего (толковника, Имама для шиитов), под процессом толкования подразумевается исход (ср. с исходом из Египта), исход из метафоры и из поклонения букве, исход из ссылки, с Запада экзотерического проявления на Восток тайной и изначальной идеи.
Для исмаилитского гнозиса исполнение тавиля неотделимо от нового духовного рождения (виладат руханийа). Толкование текстов (экзегесис - древнегреч.) неотделимо от экзегесиса души. В практике оно воплощается как наука Весов (мизан). С этой точки зрения алхимический метод Джабира ибн Хайана является всего лишь частным случаем применения тавиля: скрыть явное, проявить потаенное. Другие пары терминов также формируют лексику исламской философии. Маджаз - это фигура речи, метафора, в то время как хакикат - это истина, реальность. Буква сама по себе является метафорой Идеи. Захир - это экзотерическое, проявленное, буквальная явленность, Закон, вещественный текст Корана. Батин - это тайное, эзотерическое. Текст Насира-и Хосрова, приведенный выше, постулирует эту полярность.
Короче говоря, во всех трех парах терминов - шариат и хакикат, захир и батин, танзиль и тавиль, речь идет об отношении символа к символизируемому. Это строгое соответствие должно уберечь нас от смешивания символа и аллегории. Аллегория - это более или менее искусственное соотнесение частных вещей с абстракциями, доступное и другими способами. Символ - это единственно возможное отображение символизируемого. Он никогда не может быть дешифрован один раз и навсегда для всех. Символическое восприятие оперирует с трансмутацией непосредственных (чувственных, буквенных) данных; оно делает их прозрачными, транспарентными. Если при транспаренции, переносе произошла ошибка, невозможным становится переход с одного плана на другой. Соответственно, без множественности состояний бытия, составляющих восходящую перспективу, символическое толкование теряет смысл, оборачивается функциональной и смысловой ошибкой. Такое толкование предполагает теософию миров, каждый из которых символизирует другой: миры духовные и сверхчувственные, макрокосм или Homo Maximus (Инсан Кабир) и микрокосм. Подобная философия "символических форм" получила замечательное развитие не только в теософии исмаилитов, но и в трудах Муллы Садра и его школы.
К этому необходимо добавить, что способ мышления, предполагаемый тавилем, соответствует общему типу философии и духовной культуры. Тавиль приводит к жизни образное сознание, которое было описано уже философами Ишракийун, а Мулла Садра придал ему главенствующую функцию и поэтическую ценность. Это справедливо не только для Корана, но и для Библии: для некоторых читателей, размышляющих над их текстами, эти Книги содержат не только явный смысл. Это не искусственная мыслительная конструкция, но факт инициатической апперцепции, несводимой к одному значению, как несводим к ней какой-либо цвет или звук. На этом факте основана значительная часть персидской литературы, ее эпоса и лирической поэзии. Данный процесс начался с символических рассказов Сухраварди, пример которому подал Авиценна. "Жасмин Верных любви" Рузбехана из Шираза с начала до конца свидетельствует о восприятии пророческого смысла красоты творений, с помощью фундаментального и продолжающегося тавиля чувственных форм. Тот, кто понял Рузбехана, не удивится тому, что большое количество иранских читателей придает мистический смысл стихотворениям своего великого соотечественника Хафиза Ширази.
Эти короткие замечания позволяют понять, почему Коран способствовал философским размышлениям в мусульманской среде. Аяты Корана повлияли на философскую культуру Ислама потому, что гносеология здесь вытекает из профетологии и потому, что "метафизическое обмирщение", восходящее на Западе к латинской схоластике, здесь не имело места.
Итак, если "пророческое" качество данной философии вытекает из этого источника, то его структура унаследована из предыдущего философского наследия, получившего новую жизнь и оригинальное развитие благодаря многочисленным поколениям переводчиков.
Династия Сефевидов фактически прекратилась после восстания афганцев под руководством Махмуда; афганцы завоевали Герат и Мешхед, разбили шаха Хуссейна и после семимесячной осады в 1722 г. овладели Исфаханом. В 1730 г. Надир-Кули, тюрк из племени афшаров, под предлогом восстановления власти Сефевидов захватил в свои руки верховную власть, а в 1736 г. присоединил к ней и шахский титул. См. С.Лэн-Пуль. Мусульманские династии, в кн. Абуль-Гази Багадур-хан. Родословное древо тюрков. Ташкент, 1996 г.; И.П. Петрушевский. Ислам в Иране в VII-XVI веках. М., 1966 г.
_________________________ [1] Сабеи Харрана, они же мандеи, небольшая гностическая секта в Северной Месопотамии, сохранившаяся до наших дней, вероятно, последователи гностика Вардесана (III в.н.э.). Исповедуют доктрину о добром Боге и злом демиурге. Особым почитанием сабеев пользуется фигура пророка Иоанна Крестителя
[2] Littera (sensus historicus) gesta docet - буквальный (исторический) смысл Писания, повествующий о деяниях. Quid credas, allegoria - вероучительный, аллегорический смысл. Moralis, quid agas - моральный смысл, "как вести себя". Quid speras, anagogia - анагогический смысл, "смысл чаяний", т.е. повествующий о будущем (лат.).
[3] Сефевиды - шахская династия в Иране (1502-1736 гг.) Возводили свое происхождение к Имаму Мусе Казему (см. ниже). Однако первым достоверно известным предком династии считается все же суфийский шейх из Ардебиля (Иранский Азербайджан) Сефиаддин Ардебили (нач. XIV в.) Его потомок в третьем поколении Хайдар вступил в борьбу с эмиром "белобаранных" туркмен Узун-Хасаном, подчинившим себе пол-Ирана. Третий сын Хайдара, шах Исмаил в 1502 г. выбил туркмен из Тебриза и провозгласил себя шаханшахом. Первым актом Исмаила в Тебризе было введение шитской хутбы с поминанием 12-ти Имамов и публичным проклятием первых трех халифов, что означало провозглашение шиизма официальной религией Персии. В 1503 г. войска шаха Исмаила I заняли Казвин, Кум, Кашан, Исфахан, Шираз и Казерун, в 1504 г. овладели Йездом и Керманом. В 1510 г. совершил поход в Хорасан и одержал блистательную победу над узбеками при Мерве. Сефевиды фактически стали первой национальной династией Ирана после арабского завоевания (650 г.). Два века господства Сефевидов были эпохой наивысшего экономического, политического и культурного процветания средневекового Ирана. Сефевидская монархия со столицей в Исфахане превратилась в одну из трех великих империй Востока (наряду с Османским султанатом и Государством Великих Моголов в Индии). Одной из главных причин постоянных войн Сефевидов с турками-османами были религиозные разногласия, связанные с преследованиями шиитов в Турции и суннитов в Иране.
