شرك به خدا

همچنان كه توحید، مراتب و درجات دارد شرك نیز به نوبه‌ خود مراتبی دارد كه از مقایسه‌ مراتب توحید با مراتب شرك به حكم «تُعْرَفُ الْأشْیاءُ بأضْدادِها»، هم توحید را بهتر می‌توان شناخت و هم شرك را.
تاریخ نشان می‌دهد كه در برابر توحیدی كه پیامبران الهی از فجر تاریخ به آن دعوت می‌كرده‌اند، انواع شرك‌ها نیز و جود داشته است.
الف) شرك ذاتی
بعضی از ملل به دو (ثنویّت) یا (تثلیث) یا چند اصل قدیم ازلی مستقلّ از یكدیگر قائل بوده‌اند؛ جهان را چند پایه‌ای و چند قطبی و چند كانونی می‌دانسته‌اند. ریشه‌ی این گونه اندیشه‌ها چه بوده است؟ آیا هر یك از این اندیشه‌ها انعكاس و نمایشگر وضع اجتماعی آن مردم بوده است؟ مثلاً آنگاه كه مردمی به دو اصل قدیم و ازلی و دو محور اصلی برای جهان قائل بوده‌اند، از آن رو بوده كه جامعه‌شان به دو قطب مختلف تقسیم می‌شده است و آنگاه كه به سه اصل و سه خدا معتقد بوده‌اند نظام اجتماعی‌شان نظام تثلیثی بوده است؟ یعنی همواره نظام اجتماعی به صورت یك اصل اعتقادی در مغز مردم انعكاس می‌یافته است و قهراً آنگاه كه اعتقاد توحیدی و «یك اصلیِ» جهان به وسیله‌ی پیامبران توحیدی مطرح شده است، هنگامی بوده كه نظام اجتماعی به یك قطبی گراییده است؟ این نظریه از نظریه‌ای فلسفی منشعب می‌شود كه ما در گذشته درباره‌ی آن بحث كرده‌ایم و آن اینكه جنبه‌های روحی و فكری انسان و نهادهای معنوی جامعه از قبیل علم و قانون و فلسفه و مذهب و هنر تابعی از نظامات اجتماعی ـ بالاخص اقتصادی ـ اوست و از خود اصالتی ندارند. در گذشته به این نظریه پاسخ داده‌ایم و چون برای فكر و اندیشه، برای ایدئولوژی و بالأخره برای انسانیت اصالت و استقلال قائل هستیم، این چنین نظریات جامعه شناسانه‌ای را برای شرك و توحید، بی‌اساس می‌دانیم.
البته اینجا مسأله‌ی دیگری هست كه با این مسأله نباید اشتباه شود و آن اینكه گاهی یك نظام اعتقادی و مذهبی وسیله‌ی سوءِ استفاده در یك نظام اجتماعی واقع می‌شود، همچنان كه نظام خاصّ بت پرستی مشركان قریش وسیله‌ای برای حفظ منافع رباخواران عرب بود، ولی گروه رباخواران از قبیل ابوسفیان‌ها و ابوجهل‌ها و ولید بن مغیره‌ها كوچكترین اعتقادی به آن بتها نداشتند و فقط برای حفظ نظام اجتماعی موجود از آنها دفاع می‌كردند. این دفاع‌ها عملاً آنگاه صورت جدی به خود گرفت كه نظام توحیدی ضد استثماری و ضد رباخواری اسلام طلوع كرد. بت پرستان كه بیشتر نابودی خود را می‌دیدند، حرمت و قداست معتقدات عامه را بهانه كردند. در آیات قرآن به این مسأله و این نكته فراوان اشاره شده است، مخصوصاً در داستان فرعون و موسی؛ ولی چنان كه می‌دانیم این مسأله غیر از آن مسأله است كه به طور كلی نظام اقتصادی زیر بنای نظام فكری و اعتقادی است و هر نظام فكری و اعتقادی عكس العمل جبری نظام اقتصادی و اجتماعی است.
آنچه مكتب انبیاء به شدّت آن را نفی می‌كند این است كه هر مكتب فكری الزاماً تبلور یافته‌ی خواست‌های اجتماعی است كه خود آن خواست‌ها به نوبه‌ی خود زاییده‌ی شرایط اقتصادی می‌باشند. بنابراین نظریه كه صد در صد نظریه‌ای ماتریالیستی است، مكتب توحیدی انبیاء نیز به نوبه‌ی خود تبلور یافته‌ی خواست‌های اجتماعی و مولود نیازهای اقتصادی زمان خودشان بوده است؛ یعنی رشد ابزار تولید منشاء یك سلسله خواست‌های اجتماعی شده است كه می‌بایست به صورت یك اندیشه‌ی توحیدی شوند. انبیاء، پیش قراولان و در واقع مبعوثان این نیاز اجتماعی و اقتصادی می‌باشند و این است معنی زیر بنای اقتصادی داشتن یك فكر و عقیده و اندیشه و از آن جمله اندیشه‌ی توحید. قرآن به حكم این كه برای انسان قائل به فطرت است و فطرت را یك بُعد وجودی اساسی انسان می‌شمارد كه به نوبه‌ی خود منشإ یك سلسله اندیشه‌ها و خواست‌هاست، دعوت توحیدی انبیاء را پاسخ‌گویی به این نیاز فطری می‌داند و برای توحید، زیربنایی جز فطرت توحیدیِ عمومیِ بشر قائل نیست. قرآن به حكم اینكه برای انسان فطرت قائل است، شرایط طبقاتی را عامل جبری یك فكر و یك عقیده نمی‌شمارد. و اگر شرایط طبقاتی جنبه‌ی زیر بنایی داشته باشند و فطرتی در كار نباشد، هر كسی جبراً شاهین اندیشه‌اش و عقربه‌ی تمایلاتش به آن سو متمایل می‌شود كه پایگاه طبقاتی او اقتضا دارد. در این صورت، اختیار و انتخابی در كار نیست؛ نه فرعون‌ها مستحقّ ملامت‌اند و نه ضدّ فرعون‌ها شایسته‌ی تحسین و ستایش، زیرا انسان آنگاه مستحق ملامت و یا سزاوار تحسین است كه بتواند غیر آن چه هست باشد؛ اما اگر نتواند جز آنچه هست باشد ـ مثل سیاهیِ سیاه پوست و سفیدیِ سفید پوست ـ نه مستحقّ ملامت است و نه شایسته‌ی ستایش. ولی می‌دانیم كه انسان محكوم به اندیشه‌ی طبقاتی نیست؛ می‌تواند بر ضدّ منافع طبقاتی خود شورش كند، همچنان كه موسای بزرگ شده در تنعّمِ فرعونی چنین شورشی‌ای بود. این خود دلیل بر این است كه مسأله‌ی زیر بنا و رو بنا علاوه بر اینكه انسانیت انسان را از او سلب می‌كند، خرافه‌ای بیش نیست.
البته این به این معنی نیست كه وضع مادی و وضع فكری در یكدیگر تأثیر ندارند، از یكدیگر بیگانه و در یكدیگر غیر مؤثرند؛ بلكه به معنی نفی زیر بنا بودن یكی و رو بنا بودن دیگری است، و گرنه این خود قرآن است كه می‌گوید: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغى ـ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى»[1] «انسان وقتی كه خود را بی‌نیاز و متمكّن می‌بیند طاغی می‌گردد.»
قرآن نقش خاص ملأ و مترفین را در مبارزه با پیامبران و نقش خاصّ مستضعفین را در حمایت آنها تأیید می‌كند ولی به این وجه كه فطرت انسانی را ـ كه شایستگی دعوت و تذكر به انسان می‌دهد ـ در همه قائل است. تفاوت دو گروه در این است كه در عین اینكه «مقتضای» پذیرش دعوت، به حكم فطرت در هر دو گروه هست، یك گروه از نظر روحی از یك مانع بزرگ یعنی منافع مادی موجود و امتیازات ظالمانه‌ی تحصیل شده باید بگذرد (گروه ملأ و مترف)، اما گروه دیگر چنین مانعی جلو راه ندارد ـ و به قول سلمان: «نَجَی الْمُخْفونَ» (سبكباران نجات یافتند) ـ بلكه علاوه بر آنكه مانعی جلو راه پاسخگویی مثبت به فطرتشان نیست، مقتضی علاوه‌ای دارند و آن اینكه از وضع زندگانی سختی به وضع بهتری می‌رسند. این است كه اكثریت پیروان پیامبران مستضعفانند، ولی همواره پیامبران از میان گروه دیگر حامیانی به دست آورده و آنها را علیه طبقه و پایگاه طبقاتی‌شان شورانیده‌اند، همچنان كه گروهی از مستضعفان به صف دشمنان انبیاء در اثر حكومت یك سلسله عادات و تلقینات و گرایش‌های خونی و غیره پیوسته‌اند. قرآن دفاع فرعون‌ها و ابوسفیان‌ها را از نظام شرك آلود زمان خودشان ـ كه احساسات مذهبی مردم را علیه موسی و خاتم الانبیاء تحریك می‌كردند ـ ‌به این معنی تلقی نكرده است كه اینها چون وضع طبقاتی‌شان آن بود جز آن نمی‌توانستند بیندیشند و خواست‌های اجتماعی‌شان در آن عقاید متبلور شده بود، بلكه تلقی قرآن این است كه اینها دغل بازی می‌كردند و در عین اینكه حقیقت را به حكم فطرت خدادادی می‌شناختند و درك می‌كردند، در مقام انكار برمی‌آمدند «وَ جَحَدوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ».[2] قرآن كفر آنها را «كفر جحودی» می‌داند، یعنی انكار زبان در عین اقرار قلب، و به عبارت دیگر، این انكارها را نوعی قیام علیه حكم وجدان تلقی می‌كند.
یكی از اشتباهات بزرگ این است كه برخی پنداشته‌اند قرآن اندیشه‌ی ماركسیستیِ «ماتریالیسم تاریخی» را می‌پذیرد. ما در بخش دیگری از بحث‌های «جهان بینی اسلامی» كه درباره‌ی «جامعه و تاریخ» از نظر اسلام به بررسی می‌پردازیم، به تفصیل درباره‌ی این موضوع بحث خواهیم كرد. این نظریه نه با واقعیت‌های عینی تاریخ منطبق است و نه از نظر علمی، قابل دفاع.
به هر حال، اعتقاد به چند مبدئی، شرك در ذات است و نقطه‌ی مقابل توحید ذاتی است. قرآن آنجا كه اقامه‌ی برهان می‌كند (برهان تمانع) و می‌گوید:
«لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا»[3] در برابر این گروه اقامه‌ی برهان می‌كند. این گونه اعتقاد سبب خروج از جرگه‌ی اهل توحید و از حوزه‌ی اسلام است. اسلام شرك ذاتی را در هر شكل و هر صورت بكلی طرد می‌كند.
ب) شرك در خالقیت
برخی از ملل، خدا را ذات بی‌مثل و مانند می‌دانستند و او را به عنوان یگانه اصل جهان می‌شناختند اما برخی مخلوقاتِ او را با او در خالقیت شریك می‌شمردند. مثلاً می‌گفتند خداوند مسئول خلقت «شُرور» نیست؛ شرور آفریده‌ی بعضی از مخلوقات است.[4] این گونه شرك كه شرك در خالقیت و فاعلیت است، نقطه‌ی مقابل توحید افعالی است. اسلام این گونه شرك را نیز غیر قابل گذشت می‌داند. البته شرك در خالقیت به نوبه‌ی خود مراتب دارد كه بعضی از آن مراتب، شرك خفی است نه شرك جلی؛ بنابراین موجب خروج كلی از جرگه‌ی اهل توحید و حوزه‌ی اسلام نیست.
ج) شرك صفاتی
شرك در صفات، به علت دقیق بودن مسأله، در میان عامه‌ی مردم هرگز مطرح نمی‌شود. شرك در صفات مخصوص برخی اندیشمندان است كه در این گونه مسائل می‌اندیشند، اما صلاحیت و تعمّق كافی ندارند. اشاعره از متكلمین اسلامی دچار این نوع شرك شده‌اند. این نوع شرك نیز شرك خفی است و موجب خروج از حوزه‌ی اسلام نیست.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . علق / 6 و 7.
[2] . نمل / 14.
[3] . انبیاء / 22. قبلاً درباره‌ی مفاد این آیه‌ی كریمه بحث كردیم. برای تقریر و توضیح این برهان كه برهان «تمانع» نامیده می‌شود رجوع شود به پاورقی‌های جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم.
[4] . بدبختی‌ها، كژی‌ها، عیب‌ها و نقص‌ها و خلاصه همه‌ی حوادث و وقایع نامطلوب را در اصطلاح «شُرور» می‌گویند. در نحوه‌ی انتساب شرور به خداوند بحث‌های مفصلی در كتاب دیگر مؤلف به نام عدل الهی شده است.

منبع : پايگاه انديشه قم