تبعیض ها

 

ایراد تبعیض این بود که با اینکه موجودات با ذات حق نسبت متساوی   دارند ، چرا مختلف و متفاوت آفریده شده اند ؟ چرا یکی سیاه است و دیگری   سفید ؟ یکی زشت است و دیگری زیبا ؟ یکی کامل است و دیگری ناقص ؟ چرا  یکی فرشته است و دیگری انسان و سومی حیوان و چهارمی نبات و پنجمی جماد  ؟ چرا به عکس نشد ؟ چرا حیوان ، فرشته ، و فرشته حیوان نشد ؟ چرا در  میان مخلوقات فقط انسان ، انسان آفریده شد که مستعد تکلیف و ثواب و  عقاب باشد اما سایر موجودات چنین نیستند ؟ اگر خوب است چرا همه   اینچنین نیستند ؟ و اگر بد است چرا انسان اینچنین آفریده شده است ؟
پاسخ این پرسشها دو نحو است : اجمالی و تفصیلی . پاسخ اجمالی آن است   که قبلا آنجا که راهها و مسلکها را شرح می دادیم به آن اشاره کردیم ، گفتیم   معمولا اهل ایمان با یک بیان اجمالی ، ذهن خود را قانع می سازند ، آنها  می گویند : این سؤالها طرح یک سلسله مجهولات است نه ایراد یک سلسله   نقضها . حداکثر این است که بگوییم نمی دانیم .
ما خدا را به صفات علیم ، حکیم ، غنی ، کامل ، عادل ، جواد شناخته ایم   و چون او را با این صفات شناخته ایم می دانیم آنچه واقع می شود مبنی بر "  حکمت " و " مصلحت " است هر چند ما نمی توانیم همه آن حکمتها و  مصلحتها را درک کنیم . ما به  اصطلاح از " سر قدر " آگاه نیستیم . بسیار خود خواهی و پرمدعایی است   برای بشر که با مساعی جمعی چند هزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس   خود نتوانسته آگاهی کاملی بدست آورد اما می خواهد از " راز هستی " و "  سر قدر " سردرآورد . بشر پس از آنکه در نظام هستی اینهمه حکمت و تدبیر  که عقل او را حیران می گرداند می بیند ، باید اعتراف کند که آنجا که حکمت   یک امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درک او است نه از خلقت .
این گروه هرگز خود را با این چون و چراها سرگرم نمی کنند ، بجای آنکه   وقت خود را صرف در این مسائل کنند صرف تحقیق در مسائلی می کنند که از  طرفی آنها را می فهمند و از طرف دیگر مبنای عمل قرار می گیرد .
شک نیست که این جواب ، جواب صحیحی است ، افراد با ایمان موظف   نیستند که در جزئیات این مسائل ، غور کنند ، و حتی عامه مردم استعداد  ورود در این مسائل را ندارند بلکه از ورود در این مسائل منع شده اند ، و  در حقیقت این خود نوعی استدلال است که از طریق علت و کمال علت به کمال   معلول اذعان نماییم .
ولی در اینجا مطلبی دیگر هست و آن اینکه غالب مردم ، خداوند را از  راه آثار ، یعنی از راه نظام جهان می شناسند ، تکیه گاه معرفت آنها جهان   است . اینچنین معرفت ، معرفت ناقصی خواهد بود . طبعا وقتی به مجهولاتی   در همان تکیه گاه معرفت خویش بر می خورند کم و بیش مضطرب می گردند و حل   اشکالشان جز از طریق بررسی موارد اشکال میسر نیست . آنها خدا را مستقل   از جهان نشناخته اند تا معرفت خدا به عنوان کمال مطلق و غنای مطلق و  زیبایی مطلق ، آنها را با جهان به عنوان زیباترین اثر از زیباترین مؤثر ،  و کامل ترین اثر از کامل ترین مؤثر آشنا کند . آنها با جهان ، تنها از  یک راه ارتباط دارند و بس که همان راه عادی و معمولی حواس است . آنها  خدا را در آیینه جهان می بینند ، ناچار لکه ای که در سطح آیینه به چشمشان   می خورد ، در دید آنها نسبت به مرئی اثر می گذارد ، اگر می توانستند جهان   را در آیینه خدا ببینند ، و به عبارت دیگر اگر می توانستند جهان را از  بالا ببینند تمام نقصها و نازیباییهایی که از پایین به نظر می رسید همه محو  و نابود می شد و معلوم می گشت از نوع خطای دید ناقص است . این نوع نظر  همان است که گفتیم حافظ ، آن را " نظر پیر طریقت " می خواند :
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

مردمی که تکیه گاه معرفتشان منحصرا جهان است ، خدا را و حکیم و علیم و   عادل و غنی و کامل بودن خدا را در آیینه جهان دیده اند و بس ، خواه   ناخواه مجهولاتی که در این زمینه در جهان پیدا می کنند لکه ای بر چهره آیینه شان می شود و مانع نشان دادن صحیح می گردد .
از طرف دیگر در عصر و زمان ما - بالخصوص از طرف گرایش دارندگان به   مادیگری - این ایراد و اشکال ها زیاد در گفته ها و نوشته ها طرح می شود .
این بنده با افرادی که چنین سؤالاتی را طرح می کنند زیاد مواجه می شوم . این   سؤال کنندگان یا اساسا به خدا معتقد نیستند و یا اعتقادشان آنقدر محکم   نیست که به تصدیق اجمالی به حکمت و مصلحت قناعت کنند . از اینرو لازم   است برخی مسائل که با ریشه این سؤالات سر و کار دارد طرح شود تا مشکلات   حل گردد .
مطلب دیگر اینکه یک اشکال مهم در مورد " حکمتها " و " مصلحتها "  هست که کمتر طرح می شود و اگر این اشکال مرتفع نگردد جواب اجمالی بالا  ارزش خود را از دست می دهد . حل آن اشکال موقوف به این است که ما یک   اصل اساسی را که پایه جواب تفصیلی آینده است و حکما بیشتر به آن جواب   تکیه می کنند پایه ریزی کنیم ، و تنها با اتکاء به آن اصل است که هم   جواب اجمالی گذشته ارزش پیدا می کند و هم جواب تفصیلی آینده . آن اشکال   این است :
آیا اساسا در مورد خداوند ، " مصلحت " و " حکمت " می تواند معنی و  مفهوم داشته باشد ؟ آیا می توان گفت خداوند فلان کار را به خاطر فلان   مصلحت کرده است و یا حکمت فلان کار خداوند این است و آن است ؟ و آیا  این نوع اندیشه ها درباره خداوند ناشی از قیاس گرفتن خداوند به مخلوقات   نیست ؟
ممکن است کسی ادعا کند که اساسا درباره خداوند ، " حکمت " و "  مصلحت " مفهوم و معنی ندارد و همه اینها از قیاس گرفتن خالق به مخلوق   پیدا شده است ، زیرا معنی اینکه مصلحت چنین اقتضا می کند ، این است که   برای رسیدن به فلان مقصد باید از فلان وسیله استفاده شود ، انتخاب آن   وسیله مصلحت است زیرا به فلان مقصد می رساند ، و انتخاب فلان وسیله دیگر  مصلحت نیست زیرا از آن مقصد دور می کند ، مثلا می گوییم مصلحت اقتضا کرده   است که درد و رنج باشد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد ، حکمت   ایجاب کرده که ما در پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده ای داشته باشد  ، حکمت و مصلحت ایجاب کرده که فلان حیوان شاخ داشته باشد تا در برابر  هجوم دشمن از خود دفاع کند .
آیا نمی توان گفت که : همه اینها قیاس گرفتن خداوند است با بشر و  سایر موجودات ناقص دیگر ؟

برای بشر و هر موجود ناقص دیگر ، مصلحت و حکمت ، معنی و مفهوم دارد  ، زیرا بشر و یا یک موجود ناقص دیگر ، در داخل نظامی قرار گرفته که آن   نظام به هر حال از یک سلسله اسباب و مسببات تشکیل شده است . آن موجود  برای اینکه به مسبب برسد چاره ای ندارد جز اینکه به سبب متوسل شود . 
چنین موجودی آنگاه که می خواهد به یک مقصدی برسد ، اگر آن چیزی که به   عنوان وسیله انتخاب می کند همان چیزی باشد که در نظام عالم ، سبب آن   مقصد قرار داده شده است کاری بر وفق مصلحت و حکمت انجام داده است ، و  الا بر خلاف مصلحت و حکمت عمل کرده است .
مصلحت و حکمت درباره موجودی صادق است که جزئی از نظام موجود و دارای   قدرتی محدود است و چاره ای ندارد جز اینکه نظام موجود را به رسمیت   بشناسد . محدود بودن قدرت ، جزئی از مفهوم مصلحت و حکمت است .
اما موجودی که فوق این نظام است و خود پدید آورنده این نظام است ،  برای او حکمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد ؟ او چه   نیازی دارد که برای رسیدن به یک مقصد ، متوسل به اسباب شود تا گفته شود  فلان کارش حکیمانه بود و فلان کارش غیر حکیمانه . علیهذا صحیح نیست که   بگوییم خداوند مثلا درد و رنج را آفرید تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد  ، پستان مادر را آفرید تا بچه بی غذا نماند . خداوند می تواند بدون اینکه   بچه به شیر و پستان مادر نیاز داشته باشد او را سیر گرداند و بدون آنکه 
به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند .
نظام اسباب و مسببات ، از نظر ما یک امر جدی است ، ولی از نظر  خداوند یک امر تشریفاتی بیش نیست . علیهذا ما می توانیم حکیم باشیم نه   خدا ، فعل ما می تواند حکیمانه باشد - یعنی منطبق بر نظام موجود باشد - نه   فعل خدا که عین نظام است . خود نظام بر وفق نظام دیگری آفریده نشده است   . خداوند ، خالق نظامی است که در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و بر قراری  آن ، اگر کسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبیق دهد کار  حکیمانه ای انجام داده است .
اگر گفته شود خداوند ، عالم را منظم و بر اساس علل و اسباب ، و  مقدمات و نتایج قرار داده تا علم و حکمت خود را بر بندگانش روشن 
گرداند و وسیله ای برای معرفت آنها قرار دهد ، زیرا اگر نظم و اتقانی   نبود ، یعنی اگر گزاف و صدفه در کار بود و به دنبال هر مقدمه ای هر گونه   نتیجه ای انتظار می رفت ، راهی برای معرفت خدا نبود ، جواب این است که   خود این مطلب ، که حصول معرفت برای بندگان ، مبتنی است بر مطالعه نظام   حکیمانه خلقت ، به معنی این است که نظامی قطعی و ضروری بر عالم   حکمفرماست ، و حال آنکه بنابر اصل فوق ، توسل به اسباب برای حصول نتایج   ، شأن    بندگان است نه شأن خداوند ، برای خداوند ممکن است که همان معرفتها را  برای بندگان ایجاد کند بدون اینکه از این راه استفاده شود .
بنابراین بیان ، ممکن است بر منطق کسانی که شرور و تبعیضها را بر  اساس " حکمت " و " مصلحت " توجیه می کنند ایراد گرفته شود که :   تبعیضها و بدیها را بر اساس " حکمت " و " مصلحت " نمی شود توجیه    کرد ، زیرا خداوند می توانست همه آن آثار و فوائدی را که برای تبعیضها و  بدیها هست بیافریند بدون آنکه چنین وسائل ناراحت کننده ای در کار باشد .
این است اشکال بزرگی که باید قبلا حل شود تا نوبت به طرح مسأله "  مصلحت " در جواب اشکال برسد .
اکنون وارد اصل جواب می شویم . مطلب عمده این است که نظام عالم را  بشناسیم . آیا نظام عالم یک نظام قراردادی است یا یک نظام ذاتی ؟ معنی   خلقت و آفرینش از این نظر چیست ؟ آیا معنی آن این است که خداوند  مجموعی از اشیاء و حوادث می آفریند در حالی که هیچ رابطه واقعی و ذاتی   میان آنها نیست ، بعد آنها را به صف می کشد و یکی را پشت سر دیگری قرار  می دهد و از این قرارداد ، نظام و سنت ، و مقدمه و نتیجه ، و مغیا و  غایت پیدا می شود ؟ یا آنکه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات ، و  روابط مقدمات با نتایج ، و روابط مغیاها با غایتها طوری است که قرار  گرفتن هر معلولی و مسببی در دنبال علت و سبب خود ، و قرار گرفتن هر  نتیجه به دنبال مقدمه خود ، و قرار گرفتن هر غایت به دنبال مغیای خود ،  عین وجود آن است ، و به اصطلاح : " مرتبه هر وجود در نظام طولی و عرضی   جهان مقوم ذات آن وجود است " آنچنانکه مراتب اعداد هستند . اینک   توضیح و مثالی از اعداد :
در اعداد می بینیم که عدد " یک " قبل از عدد " دو " ، و عدد " دو  " قبل از عدد " سه " و بعد از عدد " یک " است ، و همچنین هر عددی   غیر از عدد " یک " ، بعد از عددی و قبل از عدد دیگر است . هر عددی   مرتبه ای را اشغال کرده است و در مرتبه خود احکام و آثاری دارد و مجموع   اعداد که محدود به حدی نیستند نظامی را بوجود آورده اند . 
اعداد چه وضعی دارند ؟ آیا وجود و ماهیت اعداد ، با درجه و مرتبه آنها  دو امر جداگانه اند و هر یک از اعداد از خود وجود و ماهیتی مستقل از  درجه و مرتبه خود دارد و می تواند هر مرتبه و درجه ای را اشغال کند ، مثلا  عدد پنج به هر حال عدد پنج است و فرقی نمی کند که میان عدد چهار و عدد شش باشد و یا میان عدد شش و عدد  هشت ، و آن چیزی که میان عدد چهار و عدد شش قرار می گیرد عدد هفت باشد  ؟ آیا اینطور است ؟ آیا وقوع هر یک از اعداد در هر مرتبه ای با حفظ  ماهیت آنها ممکن است ؟ مانند انسانهایی که در اجتماع ، مراتبی را اشغال   می کنند و آن مراتب اجتماعی تأثیری در هویت و ماهیت آنها ندارد ، هویت   و ماهیتشان هم هیچ بستگی به آن مراتب ندارد ، یا کار بر خلاف این است ؟  عدد پنج ، ماهیتش پنج است ، و پنج بودن پنج ، با مرتبه و درجه اش ،  یعنی با اینکه میان عدد چهار و عدد شش باشد یکی است نه دو تا ، فرض   وقوع عدد پنج در میان عدد شش و عدد هشت مساوی است با اینکه پنج ، پنج   نباشد ، و خود هفت باشد ، یعنی پنج مفروض و خیالی ما پنج نیست ، بلکه   همان هفت است که در جای خود قرار دارد و ما به غلط و توهم ، نام آن را  پنج گذاشته ایم . به عبارت دیگر : فرض اینکه عدد پنج در جای عدد هفت   قرار گیرد صرفا یک تخیل پوچ و بی معنی و غیر معقولی است که خیال و  واهمه ما انجام می دهد .
اکنون ببینیم نظام علل و معلولات ، و اسباب و مسببات ، و مقدمات و  نتائج ، چگونه است ؟ آیا اینها یک بار آفریده می شوند و بار دیگر جا و  مرتبه برای آنها قرار داده می شود ؟ و یا اینکه وجودشان مساوی است با  مرتبه ای که در آن مرتبه قرار گرفته اند ؟ مثلا سعدی در مرتبه و درجه خاصی   از شرایط مکانی و زمانی قرار گرفته است که در نتیجه از لحاظ زمانی بر ما  تقدم دارد . آیا سعدی آفریده شده و سپس در آن شرایط خاص قرار گرفته   است ؟ و یا وجود سعدی مساوی است با آن درجه خاصی از وجود با همه آن   شرایط ، زمان و مکان و مرتبه و مقام و نسبتهایی که سعدی با اشیاء دیگر  پیدا کرده است جزء فرمول وجود سعدی است ، وجود سعدی یعنی مجموع آنها ،  علیهذا جدا کردن سعدی از زمان و مکان خود یعنی جدا کردن سعدی از خود ،  یعنی اینکه سعدی ، سعدی نباشد ، بلکه مثلا جامی را که در زمان بعد است   سعدی فرض کرده و نام سعدی به آن داده ایم .
بحث نظام وجود ، بحث دلکشی است . برخی پنداشته اند که اگر نظام هستی   و قرار گرفتن هر معلولی را در جای خود یک امر ضروری و قطعی بدانند نوعی   محدودیت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قائل شده اند ، غافل از  اینکه سخن در این نیست که چیزی غیر از خود موجودات جهان در جهان هست   که باید باشد و تخلف پذیر نیست و آن چیز همان نظام و ترتیب موجودات   است ، سخن در این است که ترتیب و نظام موجودات عین وجود آنهاست که   از ناحیه ذات حق افاضه می شود ، اراده حق است که به آنها نظام داده است 
ولی نه به این معنی که با یک اراده آنها را  آفریده و با اراده ای دیگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده   به نظام برداشته شود ، اراده به اصل آفرینش آنها باقی بماند . چون وجود  موجودات و مرتبه وجود آنها یکی است ، اراده وجود آنها عین اراده نظام ،
و اراده نظام عین اراده وجود آنها است .
از اینرو اراده باری تعالی به وجود هر شی ء ، تنها از راه اراده وجود  سبب آن چیز صورت می گیرد ، و اراده وجود آن سبب ، از راه اراده وجود  سبب صورت می گیرد ، و جز این ، محال است . موجودات در نظام طولی منتهی   می شوند به سببی که مستقیما اراده حق به او تعلق گرفته است ، اراده حق   وجود او را ، عین اراده وجود همه اشیاء و همه نظامات است . « و ما  امرنا الا واحدش »( 1 ) .
علیهذا درباره باری تعالی نیز در عین لا یتناهی بودن قدرت و اراده ، و  در عین اینکه او مقهور نظامی که خود آفریده نیست ، هم حکمت صدق می کند و  هم مصلحت . معنی حکمت باری تعالی این است که اشیاء را به غایات و  کمالات وجودی شأن می رساند . ولی معنی حکمت در فعل بشر این است که کاری   را برای رسیدن خودش به غایت و کمالی انجام می دهد .
چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش یکی است و دو چیز  نیست تا فرض تفکیک در آن بشود ، پس اراده باری تعالی او را ، عبارت   است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش ، و اراده آن سبب نیز مساوی   است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش ، تا می رسد به سببی که اراده   آن سبب ، مساوی است با ارتباط با ذات حق ، و اراده حق او را ، مساوی   است با اراده همه اشیاء و همه روابط و همه نظامات .

خاطره ای خوش و جاوید

یادم هست ، در زمانی که در قم تحصیل می کردم ، یک روز خودم و تحصیلاتم   و راهی را که در زندگی انتخاب کرده ام ارزیابی می کردم ، با خود اندیشیدم   که آیا اگر بجای این تحصیلات ، رشته ای از تحصیلات جدید را پیش می گرفتم   بهتر بود یا نه ؟ طبعا با روحیه ای که داشتم و ارزشی که برای ایمان و  معارف معنوی قائل بودم اولین چیزی که به ذهنم رسید این بود که در آن   صورت وضع روحی و معنوی من چه می شد ؟ فکر کردم که الان به اصول توحید و نبوت و معاد و امامت و غیره ایمان و  اعتقاد دارم و فوق العاده اینها را عزیز می دارم ، آیا اگر یک رشته از  علوم طبیعی و یا ریاضی یا ادبی را پیش گرفته بودم چه وضعی داشتم ؟
به خودم جواب دادم که اعتقاد به این اصول و بلکه اساسا روحانی واقعی   بودن وابسته به این نیست که انسان در رشته های علوم قدیمه تحصیل کند .  بسیارند کسانی که از این تحصیلات محرومند و در رشته های دیگر تخصص دارند  ، اما دارای ایمانی قوی و نیرومند هستند و عملا متقی و پرهیزکار و احیانا  حامی و مبلغ اسلام اند و کم و بیش مطالعات اسلامی هم دارند ، احیانا ممکن   بود من در آن رشته ها بر زمینه هایی علمی برای ایمان خود دست می یافتم بهتر  از آنچه اکنون دست یافته ام . 
آن ایام ، تازه با حکمت الهی اسلامی آشنا شده بودم و آن را نزد استادی   - که بر خلاف اکثریت قریب به اتفاق مدعیان و مدرسان این رشته صرفا  دارای یک سلسله محفوظات نبود ، بلکه الهیات اسلامی را واقعا چشیده و  عمیق ترین اندیشه های آن را دریافته بود و با شیرین ترین بیان آنها را  بازگو می کرد - ( 2 ) می آموختم . لذت آن روزها و مخصوصا بیانات عمیق و  لطیف و شیرین استاد از خاطره های فراموش ناشدنی عمر من است .
در آن روزها با همین مسأله که آن ایام با مقدمات کامل آموخته بودم   آشنا شده بودم ، قاعده معروف " الواحد لا یصدر منه الا الواحد " را آن   طور که یک حکیم درک می کند درک کرده بودم ( لا اقل به خیال خودم ) ،  نظام قطعی و لا یتخلف جهان را با دیده عقل می دیدم ، فکر می کردم که چگونه   سؤالاتم و چون و چراهایم یک مرتبه نقش بر آب شد ؟ و چگونه می فهمم که   میان این قاعده قطعی که اشیاء را در یک نظام قطعی قرار می دهد ، و میان   اصل " لا مؤثر فی الوجود الا الله " منافاتی ندیده آنها را در کنار هم و  در آغوش هم جا می دهم ، معنی این جمله را می فهمیدم که " الفعل فعل الله   و هو فعلنا " و میان دو قسمت این جمله تناقضی نمی دیدم ، " امر بین   الامرین " برایم حل شده بود ، بیان خاص صدرالمتألهین در نحوه ارتباط  معلول با علت و مخصوصا استفاده از همین مطلب برای اثبات قاعده "  الواحد لا یصدر منه الا الواحد " فوق العاده مرا تحت تأثیر قرار داده و  به وجد آورده بود ، خلاصه یک طرح اساسی در فکرم ریخته شده بود که زمینه   حل مشکلاتم در یک جهان بینی گسترده بود ، در اثر درک این مطلب و یک   سلسله مطالب دیگر از این قبیل ، به اصالت معارف اسلامی اعتقاد پیدا  کرده بودم ، معارف توحیدی  قرآن و نهج البلاغه و پاره ای از احادیث و ادعیه پیغمبر اکرم و اهل بیت   اطهار را در یک اوج عالی احساس می کردم .
در این وقت فکر کردم دیدم اگر در این رشته نبودم و فیض محضر این   استاد را درک نمی کردم همه چیز دیگرم چه از لحاظ مادی و چه از لحاظ معنوی   ، ممکن بود بهتر از این باشد که هست ، همه آن چیزهایی که اکنون دارم   داشتم و لااقل مثل و جانشین و احیانا بهتر از آن را داشتم ، اما تنها چیزی   که واقعا نه خود آن را و نه جانشین آن را داشتم همین طرح فکری بود با  نتایجش ، الان هم بر همان عقیده ام .
بحث عدل الهی که ابتدا در نظر بود به صورت ساده تری طرح شود تا پای   قله بحثهای عمیق فلسفی کشیده شد . اگر بخواهیم بیشتر برویم باید آماده   صعود به قله های مرتفع تری باشیم و به نظر نمی رسد چنین آمادگی در کار  باشد . بهتر این است با زبانی ساده تر و در سطحی پایین تر ، مطلب را  مورد بررسی قرار دهیم . خوانندگانی که فکر می کنم این کتاب را خواهند  خواند ، با بیان ساده تر ، بهتر مطلب را می فهمند . خلاصه سخن اینکه :

جواب اجمالی اشکال " تبعیضها " و " شرور " مبنی بر اینکه " یک   سلسله مصالح در کار است و به خاطر منافع و فوائد و مصالحی که بر آنها  مترتب است وجود آنها شر محض نیست ، بلکه شر آمیخته به خیر است ، و  چون جنبه خیر بر جنبه شر می چربد مجموعا خیر است نه شر " مبتنی بر این   اصل است که نظام اسباب و مسببات ، نظامی است قطعی و لا یتخلف و ذاتی   ، نه تشریفاتی و قراردادی . دانستن این مطلب ، زمینه را برای بحث آینده   که آنچه وجود دارد " تفاوت " است نه " تبعیض " آماده می سازد .

تفاوت نه تبعیض

آنچه در خلقت وجود دارد " تفاوت " است نه " تبعیض " . "  تبعیض " آن است که در شرایط مساوی و استحقاقهای همسان ، بین اشیاء فرق   گذاشته شود ، ولی " تفاوت " آن است که در شرایط نامساوی ، فرق گذاشته   شود . به عبارت دیگر تبعیض از ناحیه دهنده است و تفاوت ، مربوط به   گیرنده .
با یک مثال ساده ، مطلب روشن می شود : اگر دو ظرف را که هر کدام   ظرفیت ده لیتر آب دارند در مقابل شیر آب قرار دهیم و در یکی ده لیتر  آب بریزیم و در دیگری پنج لیتر ، در اینجا تبعیضی صورت گرفته است ،  منشأ اختلاف ، نیرویی است که آب را خالی می کند ، و اما اگر دو ظرف   داشته باشیم یکی به ظرفیت ده لیتر و دیگری به   ظرفیت پنج لیتر و هر دو را در دریا فرو بریم ، باز هم اختلاف هست ، اما  منشأ اختلاف تفاوتی است که خود آن دو ظرف از نظر گنجایش و استعداد  دارند ، نه دریا و نیروی فشار آب .
مثال دیگر : اگر یک معلم به دانش آموزانی که همه در یک درجه هستند و  کار آنها یکسان است نمره های مختلفی بدهد ، این تبعیض است ، ولی اگر  معلم ، همه را به یک دیده بنگرد و همه را یک جور تعلیم دهد و یک جور  امتحان کند و سؤالات امتحانی که طرح می کند برای همه یکسان باشد ، آنگاه   برخی از شاگردان او به خاطر کودنی و کم هوشی ، یا به خاطر ساعی نبودن ،  از عهده امتحان بخوبی یا اصلا بر نیایند و برخی دیگر از شاگردان به علت   استعداد قوی و کار خوب ، سؤالات امتحانی را کاملا جواب بدهند ، و معلم   به هر کدام آنها بر طبق جوابهای امتحانی نمره بدهد که قهرا مختلف خواهد  بود ، در اینجا تفاوت رخ داده نه تبعیض . عدالت این نیست که معلم ،  همه نمره ها راجع کند و بعد بین همه دانش آموزان بطور مساوی قسمت کند ،  عدالت این است که به هر کدام آنچه را که استحقاق دارد بدهد . در  اینگونه موارد ، فرق گذاشتن ، عین عدالت و مساوات است ، و فرق نگذاشتن   ، عین تبعیض و ظلم . 
در اینجا قهرا این مطلب به ذهن می آید که : خدا را با یک آموزگار  نتوان قیاس کرد . خدا آفریننده موجودات است و هر تفاوتی که هست از او  به وجود آمده است ، ولی یک آموزگار خالق شاگردان نیست ، اگر یکی   باهوش است و دیگری کودن ، به آموزگار مربوط نیست ، اگر یکی استعداد  دارد و کوشش کرده است و دیگری استعداد ندارد یا کوشا نبوده ، ربطی به   معلم ندارد . در مورد خدا و هستی باید اعتراف کرد که همه تفاوتها و  اختلافها هم به دست خدا است . خدا در دو مرحله کار کرده ، در یک مرحله   موجودات را متفاوت آفریده و در مرحله دیگر به حساب تفاوتهایشان با  آنها رفتار کرده و به هر یک آنچه را استحقاق داشته داده است . اشکال ،  متوجه مرحله اول است که چرا از آغاز ، همه را یکسان نیافریده است ؟  باید دید را از تفاوتها چیست ؟

راز تفاوتها

راز تفاوتها یک کلمه است : 
" تفاوت موجودات ، ذاتی آنها می باشد و لازمه نظام علت و معلول است " .
جمله سنگینی است ، ولی چاره ای نیست ، باید توضیح داده شود . در اینجا ناچاریم آنچه یک نوبت گفته ایم ، بار دیگر با بیانی دیگر تکرار کنیم و  بالاخره دشواری یک بحث عمیق را بر خود هموار سازیم و به امید دست یافتن   به نتیجه ای عالی و دلچسب ، دنباله بحث پیشین را بگیریم و اجبارا قدری   فیلسوف شویم .
چنانکه قبلا اشاره شد ، در حکمت الهی ، این بحث ، تحت عنوان "  کیفیت صدور موجودات از ذات باری " مطرح می گردد . موضوع بحث این است   که : آیا اراده خدا بطور جدا جدا به آفرینش موجودات تعلق می گیرد ؟ مثلا  اراده می کند و آقای " الف " را می آفریند ، اراده دیگری می کند و آقای   " ب " را می آفریند و اراده سومی می کند و فرضا شی ء " ج " را خلق   می کند ، و همین طور هر چیزی را با اراده ای جداگانه و مخصوص به آن چیز  خلق می کند ؟ یا آنکه همه اشیاء را با یک اراده واحد و بسیط ایجاد  می نماید ؟
گروهی از متکلمین که در معارف الهی ، " سطحی " فکر می کنند طرفدار  احتمال اول اند ، ولی آنچه را که دلائل دندان شکن عقلی و براهین قاطع فلسفی   اثبات می کند و شواهدی از قرآن کریم نیز بر درستی آن هست ، نظریه دوم   است . به موجب این نظریه ، همه جهان ، از آغاز تا انجام ، با یک اراده   الهی بوجود می آید ، یعنی بی نهایت چیز بوجود می آید و همه با اراده خدا  بوجود می آید ولی نه با اراده های جدا جدا ، بلکه فقط با یک اراده ، آن   هم یک اراده بسیط ، چنانکه قرآن کریم می فرماید :
« انا کل شی ء خلقناه بقدر 0 و ما امرنا الا واحدش کلمح بالبصر »( 3) .
" ما همه چیز را با اندازه و قدر مشخص آفریده ایم و کار ما جز یکی   نیست ، همچون چشم بر هم زدن " .
به موجب این عقیده ، برای آفرینش ، نظام خاص و قانون و ترتیب معینی   است و اراده خدا به وجود اشیاء ، عین اراده نظام است . از همینجا است   که قانون علت و معلول و یا " نظام اسباب و مسببات " بوجود می آید .  معنای " نظام اسباب و مسببات " این است که هر معلولی علت خاص ، و  هر علتی معلول مخصوص دارد ، نه یک معلول مشخص ممکن است از هر علتی   بدون واسطه صدور یابد و موجود گردد و نه یک علت معین می تواند هر معلولی   را بی واسطه ایجاد کند . در حقیقت ، هر موجود و هر شیئی در نظام علت و  معلول ، جای مشخص و مقام معلومی دارد ، یعنی آن معلول ، معلول شی ء  معینی است و علت شی ء معین ، و این همان مفهوم دقیق " « انا کل شی ء  خلقناه بقدر »" ( 4 ) است . برای روشن شدن این مطلب ، نظام جهان را  در دو قسمت : " نظام طولی " و " نظام عرضی " توضیح می دهیم :

نظام طولی
مقصود از نظام طولی علت و معلول ، ترتیب در آفریدن و خلق اشیاء ، و  به اصطلاح ترتیب در فاعلیت خدا نسبت به اشیاء و صدور اشیاء از اوست .  علو ذات پروردگار و قدوسیت او اقتضاء دارد که موجودات ، رتبه به رتبه   و پشت سر یکدیگر نسبت به او قرار داشته باشند ، صادر اولی باشد ، صادر  دومی باشد ، صادر سومی باشد ، و هکذا ، یکی پس از دیگری ایجاد شوند و هر  کدام معلول ما قبل خود باشند . البته مقصود ، اول بودن و دوم و سوم بودن   زمانی نیست ، در آنجا زمان مطرح نیست ، خود زمان یکی از مخلوقات است .
آنچه در لسان دین ، به عنوان ملائکه و جنود الهی و رسل الهی ( رسل   تکوینی نه رسل تشریعی ) و مقسمات امر و مدبرات امر آمده است ، و  مفاهیمی مانند عرش ، کرسی ، لوح و قلم ، که وجود یک سلسله تشکیلات   معنوی و الهی را برای خدا معرفی می کند ، همه برای تفهیم همین حقیقت است   که خدای متعال ، آفرینش را با نظام خاص و ترتیب مشخص ، اراده و اجرا  می کند . این مطلب را حکما با اصطلاح و زبان مخصوص بیان کرده اند و در  معارف اسلامی با زبان دیگر بیان شده است . ما همان زبان اسلامی را که   شیرین تر و رساتر است انتخاب می کنیم : 
در این نظام ، ذات حق در رأس همه موجودات قرار دارد و ملائکه ،  مجریان فرمان او هستند ، بین خود ملائکه نیز سلسله مراتب محقق است :  بعضی ریاست و فرماندهی دارند و بعضی از اعوان و انصار بشمار می روند ،  میکائیل فرشته مأمور ارزاق ، و عزرائیل ملک موت و موکل بر قبض ارواح   است ، و برای هر یک از آندو ، اعوان و یارانی نیز وجود دارد ، هر ملکی   پستی مشخص و جایی معین دارد :
« و ما منا الا له مقام معلوم »( 5 ) .
" هر یک از ما فرشتگان ، مقام معینی داریم " .

فراموش نکنیم که نسبت خدا به موجودات ، نسبت آفریدن و ایجاد کردن و  تکوین است . تشکیلات و دستگاه او را مانند تشکیلات اجتماعی و روابط  قراردادی که در اجتماع بشر دائر است ، نباید پنداشت . نظام فرماندهی و  اطاعت در بین خدا و ملائکه ، جنبه تکوینی و حقیقی دارد نه جنبه قراردادی   و اعتباری . فرمان خدا حرف نیست ، ایجاد است ، اطاعت ملائکه نیز  متناسب با آن است ، وقتی می گوییم به فرشتگان فرمان داده که چنین کنند  معنایش این است که آنان را طوری ایجاد کرده که علت و فاعل باشند برای   فعل و معلول مخصوص ، و معنای اطاعت ملائکه نیز همین علیت و معلولیت   تکوینی است . تشکیلات یاد شده ، مبین یک نظام تکوینی است .
و از همین جا است که قرآن کریم ، تدبیر خلقت را گاهی به " خدا "  نسبت می دهد و گاهی به فرشتگان ، گاه می گوید :
« یدبر الامر من السماء الی الارض »( 6 ) .
" خدا کار را از آسمان به زمین تدبیر می کند و می فرستد " .
و گاه می گوید :
« فالمدبرات امرا »( 7 ) .
" قسم به فرشتگان تدبیر کننده کار " .
گاهی قبض و دریافت نفوس انسانهایی را که می میرند به فرشتگان نسبت   می دهد ، و گاهی به فرشته خاص موت ، و گاهی به خدا .
گاهی وحی را به یک فرشته نسبت می دهد :
« نزل به الروح الامین علی قلبک »( 8 ) .
" روح الامین ( جبرائیل ) قرآن را بر قلب تو فرود آورد " .
و گاهی به ذات اقدس احدیت ، و می فرماید :

انّا نحن نزّلنا علیک القرآن تنزیلا(9).

"ما خویشتن، قرآن را بر تو نازل کرده ایم".

رمزش این است که کار خدا نظام و ترتیب دارد و اراده خدا به آفرینش و تدبیر جهان، عین اراده نظام است.

نبودن نظام معین در بین موجودات، مستلزم این است که هر موجودی بتواند منشأ ایجاد هر چیزی بشود و نیز ممکن باشد هر چیزی از هر چیزی بوجود آید. مثلا باید ممکن باشد که از یک  نیروی کوچک، یک انفجار بزرگ که متناسب با یک نیروی بزرگ است بوجود آید، و بر عکس، نیروی بزرگ، قدرت کمتری نشان بدهد. باید ممکن باشد که اثر یک شعله کبیریت با اثر خورشید جهانتاب برابری کند. باید ممکن باشد یک معلول، بجای علت خود قرار گیرد و علت به جای او بیاید ، و به این حساب باید ممکن   باشد که خدا ، مخلوق گردد و مخلوق ، خدا گردد .
واجب بودن واجب ، و ممکن بودن ممکن ، ذاتی آنها است ، یعنی نه این   است که ممکن الوجود ، ممکن بود واجب باشد ، و واجب الوجود ممکن بود که   ممکن باشد ولی تصادفا و یا به واسطه یک علت خارجی ، آن یکی واجب شد و  این یکی ممکن . خیر ، ممکن الوجود ، واجب الامکان است ، و واجب الوجود  ، واجب الوجوب . 
همچنین است مراتب ممکنات . هر مرتبه از مراتب ممکنات ، در هر درجه   و هر مقامی از وجود که هستند ، همین حال را دارند ، مثلا آنکه موکل بر بسط  و رزق دادن موجودات است ، یا آنکه مأمور قبض و دریافت موجودات است   ، مقامی که به او تفویض شده است ، لازمه نحوه وجود و مرتبه وجودی است   که به او افاضه شده است . نه چنین است که مثلا ممکن بود یک پشه با یک   ابلاغ جای میکائیل را بگیرد ، و یک مورچه با ابلاغ دیگر جای عزرائیل را ،  و یک انسان جای جبرائیل را .
همه آن اشتباهات - که فرض می شود کامل در جای ناقص بنشیند و ناقص در  جای کامل - از آنجا پیدا شده است که افراد ، قطعیت و ضرورت و روابط  ذاتی موجودات را درک نمی کنند و مراتب موجودات را در جهان هستی از  قبیل مراتب قراردادی و اعتباری افراد در محیط اجتماع فرض می کنند ، همه   اشتباهات از قیاس خدا به انسان و قیاس نظام ذاتی جهان به نظام   قراردادی اجتماع انسان ناشی می شود .  اینگونه افراد پیش خود فکر می کنند همانطور که هیچ مانعی نیست که فلان   رئیس ، مرؤوس باشد و مرؤوس ، رئیس ، چرا نباید گوسفند بجای انسان ، و  انسان بجای گوسفند باشد ؟ چرا آن را گوسفند و این را انسان قرار داد ؟ 

نمی دانند که چنین چیزی محال است ، زیرا علت بودن علتی برای معلولی   معین ، و معلول واقع شدن معلولی برای علتی معین ، جعلی و قراردادی نیست   . اگر " الف " علت است از برای " ب " ، به خاطر خصوصیتی است که   در ذات " الف " وجود دارد و آن را علت " ب " ساخته است ، و نیز  " ب " که معلول " الف " است خصوصیتی دارد که به خاطر آن ، مربوط  با " الف " گشته است ، و این خصوصیت ، چیزی جز نحوه وجود آنها نیست   ، و به همین دلیل ، آن خصوصیت ، امری واقعی است نه اعتباری و عارضی و  قابل انتقال . علیهذا ارتباط هر علت با معلول خودش و ارتباط هر معلول   با علت خودش از ذات علت و ذات معلول بر می خیزد ، معلول به تمام ذات   خود مرتبط با علت است و علت نیز به تمام ذات خود منشأ صدور معلول   است .
از اینجا - همانطوری که قبلا اشاره کردیم - روشن می گردد که مرتبه هر  وجودی عین ذات او است و تخلف ناپذیر است . درست مانند مراتب اعداد  . در یک صف اتوبوس ، افراد را می توان عقب و جلو کرد ، ولی مراتب   اعداد را نمی توان عقب و جلو کرد ، عدد پنج که رتبه اش بعد از عدد چهار  قرار دارد ممکن نیست قبل از آن قرار بگیرد . قبل از عدد چهار ، جز عدد  سه چیزی نمی تواند باشد ، حتی اگر آن را پنج هم بنامیم ، فقط نام را عوض   کرده ایم و محال است که واقعیت آن را عوض کنیم .
بین همه موجودات جهان چنین نظامی ذاتی و عمیق برقرار است . این جمله   قرآن کریم درباره فرشتگان که می گوید : « و ما منا الا له مقام معلوم »(10) " نیست از ما کسی مگر آنکه مقام معلومی دارد " درباره همه موجودات   صادق است . هر چیزی جای خاصی دارد و فرض آن در غیر جای خودش مساوی با  از دست دادن ذات آن است و خلف است ( 11 ) .

نظام عرضی
علاوه بر نظام طولی که ترتیب موجودات را از لحاظ فاعلیت و خالقیت و  ایجاد  معین می کند ، نظام دیگری بر خصوص جهان طبیعت حاکم است که شرایط مادی و  اعدادی بوجود آمدن یک پدیده را تعیین می نماید ( 12 ) . این نظام ، نظام   عرضی نامیده می شود و به موجب این نظام است که تاریخ جهان وضع قطعی و  مشخصی پیدا می کند . هر حادثه در مکان و زمان خاصی پدید می آید ، و هر زمان   خاص و مکان خاص ، ظرف حوادث معینی می گردد . 
ما معمولا وقتی یکی از پدیده ها را مورد سؤال و تردید قرار می دهیم فقط به   خود آن پدیده توجه می کنیم ، حساب نمی کنیم که آن پدیده در نظام هستی چه   جایی و چه وضعی دارد ؟ در حالی که هر پدیده ای خواه نیک باشد یا بد ،  معلول یک سلسله علل مخصوص و وابسته به شرایط معینی است ، هیچوقت یک   حریق بدون ارتباط به عوامل و حوادث دیگر رخ نمی دهد و جلوگیری از وقوع آن   نیز جدا از یک سلسله علل و عوامل ، خواه مادی و خواه معنوی ، امکان پذیر  نیست . هیچ حادثه ای در جهان ، " منفرد " و " مستقل " از سایر حوادث 
نیست ، همه قسمتهای جهان با یکدیگر متصل و مرتبط است . این اتصال و  ارتباط ، همه اجزاء جهان را شامل می گردد و یک پیوستگی عمومی و همه جانبه   را بوجود می آورد . اصل وابستگی اشیاء به یکدیگر ، و به عبارت دیگر اصل   وحدت واقعی جهان - وحدت اندام واری - اصلی است که حکمت الهی تکیه   فراوان بر آن دارد . اصل وابستگی اشیاء ، در حکمت الهی مفهوم جدی تری   پیدا می کند و آن مفهوم " تجزیه ناپذیری " جهان است . بعدا درباره این   اصل توضیح بیشتری خواهیم داد .
در فلسفه گفته می شود : " کل حادث مسبوق بمادش و مدش " یعنی هر  پدیده ای در چهارچوب زمان خاص و مکان خاص واقع می شود . هر پدیده ، زمان   خاصی و مکان خاصی دارد . ممکن نیست که همه زمانها یا همه مکانها برای   یک حادثه ، بی تفاوت باشد .

مشاهدات عینی ما نیز این مطلب را تأیید می کند . وقتی حریقی در یک   نقطه جهان واقع شود ، در زمان معین و مکان معین و در ماده خاصی واقع   می شود . وجود حریق به شرایطی بستگی دارد که زمان و مکان آن را تعیین   می کنند . خود آن شرایط نیز به نوبه خود زمان و مکان مشخصی دارند و به علل   و عوامل خاصی وابسته هستند . اگر سیر خودمان را دنبال کنیم به این نتیجه   می رسیم که سلسله حوادث ، مانند حلقه های ز نجیر به یکدیگر متصلند ، هر  حادثه ای با حادثه قبل از خود و با حادثه بعد از خود ، و به عبارت دیگر
هر شیئی با گذشته و آینده خود ، بستگی دارد ، و این بستگی یک رشته ازلی   - ابدی را بوجود می آورد .
جالب تر این است که در کاوش عمیق تر ، بین پدیده هایی که در عرض   یکدیگر قرار دارند و همزمان انجام می شوند ارتباط و پیوستگی کشف می کنیم .
یک کارگر رفوگر ، فرشی را رفو می کند و یک طبیب جراح ، مریضی را تحت   عمل جراحی قرار می دهد . در نظر سطحی بین این دو کار ، هیچگونه ارتباطی   دیده نمی شود ، ولی اگر متوجه شویم که یک آتش سوزی موجب سوختن مریض و  فرض هر دو تا بوده است ، تصدیق می کنیم که کار جراح و رفوگر از یک اصل   سرچشمه گرفته است ، یک حادثه است که اگر نمی بود هیچ کدام از این دو به   فعالیت نمی افتادند .
کار همه انسانهایی که از یک پدر بزرگ به وجود آمده اند ، به وجود آن   پدر بزرگ در زمان و مکان خاص خودش مربوط می گردد و بالنتیجه کار همه   این انسانها نیز وابسته بهم خواهد بود .
حادثه جدا شدن زمین از خورشید ، نقطه مشترک همه کارها و حرکاتی است   که در روی زمین انجام می گیرد . اگر آن حادثه نمی بود هیچیک از حوادث   دیگر زمین نمی بود . وجود آن حادثه سبب شده است که حوادث دیگر هم به   دنبال آن بوجود آید .
در فلسفه ، اصطلاحی هست تحت عنوان " وجوب بالقیاس " و " امکان   بالقیاس " . مورد این اصطلاح این است که وقتی یک حادثه را با یک   حادثه دیگر مقایسه می کنیم ، اگر با فرض وجود حادثه اول ، وجود دیگری   ضروری باشد می گوییم حادثه دوم نسبت به حادثه اول " وجوب بالقیاس "  دارد ، ولی اگر با فرض حادثه اول ، وجود و عدم حادثه دوم هر دو تا ممکن   باشد می گوییم حادثه دوم نسبت به حادثه اول " امکان بالقیاس " دارد .
در نظر سطحی ، چنین پنداشته می شود که بین برخی از حوادث و حوادث دیگر  " وجوب بالقیاس " است و مواردی هم هست که بین دو حادثه هیچگونه   رابطه ضروری نیست و بین آنها " امکان بالقیاس " حکمفرما است ، ولی   در نظر دقیق تر می یابیم که  بین هر دو حادثه " وجوب بالقیاس " حکومت می کند و " امکان بالقیاس   " تحقق خارجی ندارد ، زیرا همه حوادث بالاخره در یک " علت رأس "  اشتراک دارند و چون بین هر علت و معلولی رابطه ضرورت وجود دارد ، بین   همه حوادث ، ضرورت حکمفرماست . 
اصولی که اثبات این پیوستگی ضروری و عمومی بر آن متکی است از این   قرار است :
. 1 قانون علت و معلول عمومی .
. 2 ضرورت علت و معلول .
. 3 سنخیت علت و معلول .
. 4 جهان هستی ، همه به یک علت العلل منتهی می شود .
اصل اول ، همان قانون پایه و بدیهی ای است که همه علوم به آن اتکاء دارند و انکار آن ، مستلزم انکار همه چیز و غرق شدن در غرقاب سوفسطائی   گری است .
اصل دوم ، مبین این حقیقت است که هر معلول ، وقتی بوجود می آید که نه   تنها علت او موجود باشد بلکه از ناحیه وجود علت ، ضرورت پیدا کرده   باشد . مادامی که وجود یک معلول از ناحیه علت خود ضروری نگردد محال   است که آن معلول بوجود آید ، و بالعکس ، وقتی که علت تامه یک شی ء ،  محقق شد ، وجود معلول را ایجاب می کند ، و در این صورت موجود نشدن معلول   محال است . از این اصل نتیجه می شود که هر چیزی که موجود شده ، وجودش   ضرورت داشته است و هر چیزی که موجود نشده ، عدمش ضرورت داشته است.
اصل سوم ، ارتباط مشخص علت و معلول را تضمین می کند و نتیجه می دهد که   هیچ علتی نمی تواند بجای معلول خودش ، معلول دیگری را بوجود آورد ، و هیچ   معلولی نیز ممکن نیست از غیر علت خودش بوجود آید . 
از این سه اصل ، نتیجه می شود که جهان یک نظام قاطع و غیر قابل تبدیلی   دارد ، و با ضمیمه شدن اصل چهارم که همان اصل " توحید مبدأ " است ،  ارتباط و پیوستگی قاطع و عمومی بین همه حوادث جهان استنباط می گردد .
در بخش سوم تحت عنوان " تفاوت ظرفیتها " توضیحات دیگری در اطراف   این مطلب داده خواهد شد .

پینوشتها:

1. قمر / 50.

2. (ظاهرا مقصود، امام خمینی است).

3. قمر/ 49-50.

4. قمر / 49.

5. الصافات / 164.

6. سجده / 5.

7. نازعات / 5.

8. شعرا / 193 - 194.

9. دهر / 23.

10. صافات / 164.

11. برای تفصیل بیشتر به کتاب "اصول فلسفه و روش رئالیسم" مقاله هشتم و نهم مراجعه شود.

12. علل مادی و زمانی ، مثل علیت پدر و مادر برای فرزند ، و علیت آب   و هوا و حرارت برای گیاه . از نظر فلاسفه ، این گونه علیتها ، علیت   اعدادی است نه ایجادی . این علتها بوجود آورنده آن معلولات نیستند ،  بلکه حکم مجرای عبور دارند و تنها زمینه بوجود آمدن و شرایط امکان وجود  را از ناحیه خالق و فاعل ایجادی فراهم می کنند .
فلاسفه ، این علل را که از لحاظ مرتبه وجود در عرض معلولات خود می باشند  و احیانا معلولات در درجه ای عالی تر و کامل تر از علل خود قرار می گیرند  هر چند از نظر زمان متأخر از علل خود می باشند " علل عرضی " و اما علل   موجده را که از نظر مرتبه وجود در درجه ای عالی تر قرار دارند و محیط و  مسلط بر این عالمند " علل طولی " می نامند.