تأملی در معنای « رکوع» در آیه ولایت

نویسنده: جواد علاء المحدثین

چکیده

کثرت نقل های فریقین حاکی از آن است که در زمان نزول آیه ولایت، امیرالمؤمنین علیه السلام در رکوع نماز، انگشتر خود را به سائلی بخشیده اند. این امر، علاوه بر آنکه مصداق اولیه و قطعی از گروه سوم اولیا - پس از خدا و رسول صلی الله علیه و آله - را مشخص می کند، ترجمه ی « ولی» به « سرپرست و صاحب اختیار» را بیش از پیش تثبیت می نماید؛ لذا چنانچه انطباق آیه با شأن نزول مخدوش گردد، برای شبهه گران پر سود می نماید. از این رو برخی تلاش کرده اند با ارائه ی معنای « خضوع» برای « رکوع»، بدین سو حرکت کنند. ما در مقاله حاضر، پس از مروری بر پیشینه ی این شبهه و سرنخ هایی از آن در روزگار معاصر، نشان خواهیم داد که این ادعا، فاقد پشتیبانی علمی است.

مقدمه

دلالت آیه ولایت (1) بر امامت امیرالمؤمنین علیه السلام، چنان قوی است که جای هیچ گونه تردیدی باقی نمی گذارد؛ بنابراین در این مقاله، البته قصد پرداختن به آن را - که در منابع زیادی قابل جستجو است - (2) نداریم و تنها به بررسی یکی از موضوعات مطرح شده درباره ی آیه می پردازیم. شأن نزول معهود آیه کریمه، با اعتبار بالایش، (3) نقش مهمی در یافتن مراد آن دارد و نشان می دهد که توصیف به کار رفته در آیه ( الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ رَاکِعُونَ‌ ) اولاً (4) به حضرت علی علیه السلام اشاره دارد؛ ثانیاً خاتم بخشی حضرت در رکوع نماز، نقطه ی اوج شأن نزول و انطباق دهنده ی آن با وصف یادشده است. در این قسمت آیه، مناقشه ای لغوی از سوی برخی صورت گرفته تا شاید این انطباق مخدوش گردد و البته نشان خواهیم داد که نقشی بر آب است.

پیشینه شبهه در قرون دور

با مطالعه ی تفاسیر فراوانی از اهل تسنن - ذیل آیه ولایت - هیچ اثری از معنای « خضوع» برای « رکوع» دیده نمی شود. طبری (قرن چهارم) در جامع البیان، زمخشری ( قرن پنجم) در الکشاف، قرطبی ( قرن هفتم) در الجامع لأحکام القرآن و...حتی اشاره ای هم به این معنا نکرده اند. ابن تیمیه ( قرن هشتم) نیز که تلاش سختی برای انکار دلالت آیه نموده و به زعم خود، اشکالات متعددی بر تفسیر آیه به امامت امیرالمؤمنین علیه السلام وارد کرده، (5) از معنای خضوع سخنی به میان نیاورده است. دقت کنید که اصلاً اشاره ای از سوی این مفسران به معنای مذکور - حتی به عنوان قولی ضعیف - نشده؛ نه اینکه اشاره کرده باشند و بعد آن را رد کنند. در این میان، فخر رازی ( قرن ششم) معنای « خضوع» را به عنوان یک احتمال مطرح کرده است.

نظری گذرا به رویکرد فخر رازی در این بحث

وی از ابتدا دو احتمال را درباره ی وصف ( الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ...) در آیه ی کریمه مطرح نموده است: اینکه مراد، عموم مؤمنان باشند و یا شخص معینی مورد نظر باشد. او ذیل گزینه ی نخست، سه احتمال در معنای « راکعون» ذکر کرده است؛ مطرح کردن این سه احتمال، نشان می دهد برای اونفس تکثیر اقوال و گسترش احتمالات مطلوب بوده است:
و أما قوله « وَ هُم راکِعُونَ» ففیه علی هذا القول وجوه:
الأول: قال أبومسلم: المراد من الرکوع الخضوع، یعنی أنهم یصلون و یزکون و هم منقادون خاضعون لجمیع أوامر الله و نواهیه.
و الثانی:أن یکون المراد: من شأنهم إقامه الصلاة، و خص الرکوع بالذکر تشریفاً له کما فی قوله ( وَ ارکَعُوا مَعَ الرَّاکِعینَ) ( البقرة، 43).
و الثالث: قال بعضهم: إن أصحابه کانوا عند نزول هذه الأیة مختلفون فی هذه الصفات، منهم من قد أتم الصلاة، و منهم من دفع المال إلی الفقیر، و منهم من کان بعد فی الصلاة و کان راکعاً، فلما کانوا مختلفین فی هذه الصفات لا جرم ذکر الله تعالی کل هذه الصفات؛ (6)
اما سخن خداوند ( وَ هم راکِعُون) بر مبنای این نظر ( که مراد، عموم مؤمنان باشند) در آن سه احتمال وجود دارد:
نخست: ابومسلم [ محمد بن بحر الاصفهانی، متوفای 322 ق] می گوید: منظور از « رکوع» و « خضوع» است؛ یعنی آنان نماز می گزارند و زکات می دهند و در برابر همه ی اوامر و نواهی الهی، تسلیم و خاضعند.
دوم: منظور این باشد که برپا داشتن نماز، منش و روش آنان ( مؤمنان وصف شده) است و این مطلب را با اشاره به رکوع بیان فرموده تا برای آن، جایگاه خاصی قائل شده باشد؛ مانند آیه 43 بقره: ( وَ ارکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ)
سوم: بعضی از آنان [ طبعاً مفسران] گفته اند: اصحاب پیامبر صلی الله علیه وآله در زمان نزول آیه، حالات مختلفی از صفات ذکر شده را داشتند؛ برخی نماز را به پایان رسانده بودند، بعضی مال به فقیر پرداخته بودند و برخی در نماز و در رکوع بودند. از آنجا که ایشان ( در زمان نزول آیه) در این اوصاف تفاوت داشتند، خداوند همه ی این صفات را ذکر فرمود. (7)
نقد قول اول و اثبات اینکه محمل علمی ندارد، موضوع مقاله حاضر است. فخر نیز تنها آن را از قول یکی از اسلاف خود، بی هیچ توضیح یا سند لغوی ذکر کرده است. دو قول بعدی، گر چه مبتنی بر معنای معهود « رکوع» ( و نه « خضوع») است، اما نهایتاً مقابل نظر شیعه علم شده و در آنجا تأمل دارد.
قول دوم، سخن بی دلیل است؛ بنا بر پیش فرض مطرح شده، خداوند در بخش آخر آیه، عامه مؤمنان را وصف نموده که « نماز را برپا می دارند» و « زکات می دهند»؛ پس چه نیاز به تکرار موضوع نماز بوده است؟ به علاوه توضیح ( هُم رَاکِعُون) به اینکه شأن آنان اقامه نماز است - اگر عبارت تحمل آن را داشته باشد - ، در عبارت قبلی، یعنی ( یُقِیمُونَ الصَّلَوهَ) ( نماز را بر پا می دارند) مستتر است. این تعبیر، فراتر از « یُصلّون»، نشانه ی اهتمام آنان به نماز و مستلزم استمرار و مداومت در نماز است؛ لذا این احتمال، متضمن تکراری بی دلیل نیز هست. قول سوم، نیز بی پایه و سست است؛ گویا فخر رازی، به قدری در رد نظر شیعه تمرکز یافته که از ادعای خودش غافل شده است. وی احتمالات فوق را بر مبنای این که آیه، در مقام وصف عموم مؤمنان بوده باشد ذکر کرد؛ یعنی بر اساس این ادعا که آیه فرموده باشد: دوست و یاور شما خدا و رسول و عموم مؤمنان برپا دارنده ی نماز، زکات ده و راکعند. خوب در این فرض چه نیازی است تا حالات این مؤمنان در هنگام نزول آیه بیان گردد و گفته شود برخی نماز را به پایان رسانده بودند، بعضی مال به فقیر پرداخته بودند، برخی در نماز و در رکوع بودند. ضمناً ( یُقِیمُونَ الصَّلوَة) - بر خلاف اشاره ی فخر - معنایش « نماز را به پایان رسانده اند» نیست تا لازم آید حال آنان که هنوز نماز را تمام نکرده و در رکوعند، جداگانه وصف شود. به علاوه بر این فرض معیوب، لابد باید وصف آنان را که در قیام، سجده، تشهد و... بودند نیز بیان می کرد؛ ضمن اینکه برخی مؤمنان نیز در زمان نزول آیه در حال کسب، صنعت، کشاورزی و... بوده اند؛ توصیف آنان چه می شود؟
اگر شیعه می گوید توصیفات آیه، بر اساس شأن نزول مستحکم آن، امیرالمؤمنین علیه السلام را نشانه گرفته، این توصیفات را « وصف مشیر» می داند؛ اما در نظر مخالفین، اشاره ای در کار نیست تا آیه بخواهد همه ی مؤمنان را با اوصاف شان مقارن نزول آیه، مشار الیه قرار دهد!
این توضیحات را آوردیم تا نشان دهیم اگر فخر رازی معنای « خضوع» را برای رکوع - و لو به صورت یک احتمال و تنها با نقل از یک نفر - ذکر کرده باشد، تا چه حد حاضر بوده برای نفی استناد شیعه در این آیه به مهملات رو بیاورد.
اکنون به مناسبت و برای روشن تر شدن رویکرد یاد شده ی وی، خالی از لطف نیست به یکی دیگر از تلاش های عجیب - و البته متعدد - او در انکار عقیده شیعه درباره ی آیه ولایت نیز اشاره کنیم. از آنجا که در استدلال شیعه، از حصر به کار رفته در آیه با کلمه « انّما» استفاده شده، فخر رازی اساساً موضوع را رد می کند و می نویسد:
لا نسلم أن کلمة إنما للحصر، و الدلیل علیه قوله ( إنَّما مَثَلُ الحَیاة الدُّنیا کَماءِ أَنزَلناهُ مِنَ السَّمآءِ) ( یونس/24) و لا شک أن الحیاة الدنیا لها أمثال أخری سوی هذا المثل، و قال ( إنَّمَا الحَیاة الدُنیا لَعِبُ وَ لَهوُ) ( محمد/36) و لا شک أن اللعب و اللهو قد یحصل فی غیرها؛
ما نمی پذیریم که کلمه « انما» برای حصر باشد؛ دلیل آن نیز قول خداوند است که می فرماید: ( انّما [ که وی ترجمه اش به فقط را نمی پذیرید] مثل زندگی دنیا همانند باران است که آن را از آسمان نازل می کنیم ) و شکی نیست که زندگی دنیوی مثال های دیگری غیر از این نیز دارد و فرمود: ( انما زندگی دنیا بازیچه است) و بی تردید بازیچه بودن، برای غیر زندگی دنیوی نیز وجود دارد. (8)
در بررسی اجمالی مطلب اشاره می کنیم که اولاً فخر رازی دهها بار عباراتی از قبیل « کلمة إنما للحصر» (9) را در تفسیرش تکرار کرده است؛ ثانیاً وی که معنای حصر را در دو آیه ی مورد استنادش نفی کرده، درباره ی آیه ی: ( اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفَاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکَاثُرٌ فِی الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلاَدِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ یَکُونُ حُطَاماً وَ فِی الْآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوَانٌ وَ مَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُورِ ) (10) چه می تواند بگوید؟ در ابتدای آیه، زندگی دنیا با قید « انما» بازی، سرگرمی، تجمل پرستی، فخر فروشی در میان آدمیان و... دانسته شده - که دو وصف نخست، درست مانند مثال دومی است که او آورد و منکر حصر بودنش شد - و در پایان فرموده: ( زندگی دنیا جز متاع فریب نیست). اگر فخر بتواند در اینکه « انما» از « اداة حصر» است تردید کند، دلالت « ما» و « إلَّا» بر حصر را نمی تواند انکار کند. در نتیجه واضح است که عبارت اخیر آیه، استدلال وی درباره ی آیه ی شریفه ( أَنَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ) و مانند آن را، قویاً باطل می کند.
در پاسخ اشکالاتی که فخر رازی درباره ی تفسیر آیات مورد استنادش آورده - گرچه بر عهده ما و او به یک اندازه قرار دارد، اما - باید بگوییم که با اندک دقتی در آیه 36 سوره محمد صلی الله علیه و آله - که او بخشی از آن را آورده - و آیه ی قبلش، پاسخ روشن می شود:
( فَلاَ تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمَالَکُمْ‌ * إِنَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا یُؤْتِکُمْ أُجُورَکُمْ وَ لاَ یَسْأَلْکُمْ أَمْوَالَکُمْ‌ ) (11)
پس هرگز سست نشوید و [ دشمنان را] به صلح [ ذلت بار] دعوت نکنید در حالی که شما برترید و خداوند با شماست و چیزی از [ ثواب] اعمالتان را کم نمی کند! * زندگی دنیا تنها بازی و سرگرمی است و اگر ایمان آورید و تقوا پیشه کنید، پاداش های شما را می دهد و اموال شما را نمی طلبد.
از سیاق کاملاً معلوم است که « زندگی دنیا»یی که انحصاراً بازی و سرگرمی دانسته شده، آن زندگیی است که باعث شود مسلمانان در شرایط جهاد، از روی دنیا طلبی تن به صلح دهند؛ و الا در ادامه آیه ی 36 می فرماید که پاداش مؤمنان پرهیزگار محفوظ است. این پاداش وعده داده شده، به خاطر مجاهدت های صورت گرفته در دنیاست. طبعاً ظرف بروز این مجاهدت ها حیات دنیایی این مؤمنان بوده که قطعاً این حیات، لهو و لعب نیست.
فخر رازی، در عین تلاش فراوان برای انکار دلالت آیه بر امامت، شأن نزول مربوط به امیرالمؤمنین علیه السلام را ذکر کرده و صرفاً با ایرادات دلالی در مقام رد آن بر آمده - و نه اشکالات نقلی -؛ ایرادهای سستی مانند این ادعا: « دفعُ الخاتم فی الصلاة للفقیر عمل کثیر»(12). معلوم است که اینجا هم وی خلاف مسلّمات و این بار مخالف احکام فقهی مذهب خود - بلکه مغایر اجماع فقهای فریقین - سخن گفته است. « عمل کثیر» چنانکه - از نفس این تعبیر فهمیده می شود - و در فقه مذاهب اربعه تسنّن نیز ذکر شده، کاری است که به واسطه ی آن، ناظر بیرونی تصوّر ( یا یقین) کند شخص در نماز قرار ندارد. مثالی که برای آن ذکر شده، برداشتن سه قدم متوالی است (13) و از موارد مباح - به استناد روایتی که در منابع متعدد آنان ذکر شده (14) - کشتن عقرب و مار در نماز، به شمار آمده است. نمونه دیگر « باب جواز حمل الصبیان فی الصلاة» در صحیح مسلم است (15) و... پس تنها با عینک تعصب و غرض ورزی ممکن است دست دراز کردن به سوی سائلی برای دادن صدقه، عمل کثیر و مبطل نماز محسوب گردد.
خلاصه ی مطلب اینکه روایات شأن نزول، با رد اشکالات فخر رازی از قبیل مورد ذکر شده - که در جای خود قویاً انجام شده - به قوت خود باقی خواهد ماند.

پیشینه ی شبهه در دوران نزدیک

گفته شد که در بیانات انبوهی از مفسرین متقدم - بر خلاف فخر رازی - اثری از معنا کردن « رکوع» به « خضوع» دیده نمی شود؛ اما در دوران اخیر رویکرد برخی - به ویژه مفسرینی که صبغه سلفی دارند - تغییر کرده است؛ آنان علاوه بر این ادعا، بهای زیادی نیز به آن داده و به عنوان نظر قطعی یا اصلی ذکر کرده اند. شوکانی ( متوفای 1250ق) می نویسد:
( و هم راکعون) جملة حالیة من فاعل الفعلین اللذین قبله و المراد بالرکوع: الخشوع و الخضوع، ای یقیمون الصلاة و یوتون الزکاة و هم خاشعون خاضعون لا یتکبرون، و قیل: هو حال من فاعل الزکاة و المراد بالرکوع هو المعنی المذکور: ای یضعون الزکاة فی مواضعها غیر متکبرین علی الفقراء و لا مترفعین علیهم و قیل: المراد بالرکوع علی المعنی الثانی: رکوع الصلاة و یدفعه عدم جواز اخراج الزکاة فی تلک الحال. (16)
بنابراین، وی جمله ی ( و هم راکعون) را به معنای خاشع و خاضع بودن نماز گزاران و زکات دهندگانی که در حال انجام این افعال، یا - تنها - زکات دهندگان در حال ادای زکات دانسته است. او با اشاره به معنای « رکوع نماز» - البته بدون هیچ ذکری از امیرالمؤمنین علیه السلام و روایات مربوط - آن را با ادعای منع پرداخت زکات در نماز - که طبعاً بازگشتش به همان شبهه فعل کثیر است و پاسخ آن را دادیم - رد کرده است.
صاحب تفسیر المنیر - که معاصر است - عبارت ( و هم راکعون) را جمله ای معطوف به دو جمله ی قبل دانسته و به اختصار می نویسد:
« و هم خاضعون لأوامر الله، بلا تململ و لا تضجر و لا ریاء؛ (17) و آنان [ مؤمنان نمازگزار و زکات پرداز] در برابر اوامر الهی خاضعند، بدون احساس سختی یا نگرانی و بی ریا».

انتشار شبهه در زمان حاضر

در زمان حاضر که دوره ی رسانه های نوظهور است، شبهه مورد بحث، میدان بیشتری می یابد. در حجم انبوه سایت های اینترنتی و شبکه های ماهواره ای، دقت استناددهی رو به کاهش می گذارد و مطلب بی نام و نشان - گاه با نویسنده مجهول و حتی فقدان استناد - رواج می گیرد. در این فضاها، گاه در تفسیر آیه، فقط معنای « خضوع» برای « رکوع» نقل می گردد و حتی از ذکر معنای « رکوع نماز» به کلی چشم پوشی می شود. به این نمونه توجه کنید:
( و هم راکعون) به معنی خضوع کنندگان برای پروردگارشان و مطیعان اوامرش است. رکوع در اصل لغت به معنی خضوع است. ثعلب می گوید: « الرکوع الخضوع. رکع، یرکع، رکعاً و رکوعاً: طأطأ رأسه؛ رکوع به معنای خضوع است. رکع، یرکع، رکعا و رکوعا یعنی: سرش را پایین آورد و خاضع شد».... به این معنی در قرآن باز هم به کار رفته؛ مثلاً در این قول خداوند: ( و راکعی مع الراکعون) چون که در نماز کسانی که قبل از ما بودند رکوع نبوده...(18)
سخن ثعلب و عبارت بعدی - که البته سندش در سایت ذکر نشده - به نقل از لسان العرب است که تفصیلاً در نقد آن سخن خواهیم گفت؛ اما عجالتاً توجه نمایید که عبارت لسان العرب بدین شرح است: « الرکوع: الخضوع، عن ثعلب. رکع یرکع رکعاً و رکوعا: طأطأ راسه و کل قومة یتلوها الرکوع و السجدتان من الصلوات، فهی رکعة...» در این عبارت چند نکته وجود دارد:
اولاً: ابن منظور، با وجود آنکه معنای خضوع را از ثعلب نقل کرده، اما بر خلاف متن فوق، آن را « معنای اصلی» ندانسته است.
ثانیاً: در ادامه، رکع را معنا کرده: « سرش را پایین آورد ( طأطأ راسه)» و سپس از « رکوع» و « رکعت» نماز سخن گفته و هیچ اشاره ای به معنای « خضوع» نیست؛ لذا عبارت بیان شده در سایت، سندیت ندارد و کذب است.
ثالثاً: این ادعا که در ( و ارکعی مع الراکعون) معنای « خضوع» مراد باشد و نیز اینکه « در نماز پیشینیان ما رکوع نبوده» بی دلیل و ساختگی است؛ طوری که حتی کسانی مانند فخر رازی و شوکانی هم بر خلاف آن نظر داده اند.
این نمونه ای بود از ادعاهای بی سند در فضاهای تبلیغی معاصر که با حجم انبوه صورت می گیرد. (19)

عیار سنجی ادعای ارائه شده درباره معنای « رکوع»

اعتبار سنجی (1):

آیا « رکوع» در لغت به معنای « خضوع» است؟
برای راستی آزمایی این ادعا، کافیست عبارات چند کتاب مهم و معتبر لغت، ذیل ریشه «رک ع» را مرور کنیم. یادآور می شود که ما تمام معانی ذکر شده ذیل این ریشه در کتب نامبرده را - بدون هیچ گزینشی - بازگو می کنیم:
مدرک1:

خلیل بن احمد فراهیدی ( متوفای 175ق) در کتاب العین - که قدیمی ترین منبع موجود در لغت عرب است - می نویسد:
رکع: کل قومة من الصلاة رکعه و رکع رکوعاً و کل شیء ینکب لوجهه فتمس رکبته الأرض او لاتمسها بعد ان یطأطیء راسه فهو راکع قال لبید: أخبر أخبار القرون التی مضت * ادب کانی، کلما قمت، راکع (20)؛
هر ایستادن از نماز یک « رکعت» است و « رکع رکوعاً» به هر چیزی [ کسی] گفته می شود که به رو افتاده باشد چه آنکه زانوانش به زمین برسد یا نه و بعد از اینکه شخص سرش را پایین آورد، راکع گفته می شود.
لبید می گوید:...(21)
مدرک 2:

جوهری ( متوفای 393) در الصحاح می نویسد:
الرکوع: الانحناء و منه رکوع الصلاة و رکع الشیخ: انحنی من الکبر؛ (22)
رکوع خمیدگی است و رکوع نماز از آن گرفته شده و « رکع الشیخ» یعنی پیرمرد از شدت کهولت قد خمیده شد.
مدرک 3:

احمد بن فارس ( متوفای 395ق) در معجم مقاییس اللغة چنین می نویسد:
( رکع) الراء والکاف و العین اصل واحد یدل علی انحناء فی الانسان و غیره. یقال رکع الرجل اذا انحنی و کل منحن راکع. قال لبید: أخبر اخبار القرون التی مضت * ادب کانی کلما قمت راکع. و فی الحدیث ذکر المشایخ الرکع یرید به الذین انحنوا و الرکوع فی الصلاة من هذا ثم تصرف الکلام فقیل للمصلی راکع و قیل للساجد شکرا راکع. قال الله تعالی فی شأن داود علیه السلام، ( فاستغفر ربّه و خرّ راکعاً و أناب) (23)؛
رکع معنای حقیقی واحدی دارد که بر خمیدگی در انسان و غیر آن دلالت می کند. وقتی کسی خم شود، گفته می شود: « رکع» و هر خمیده ای را « راکع» گویند. لبید گفته است: (24)... و در حدیث به پیرمردان، « رکع» گفته شده که منظور کسانی اند که خمیده اند و رکوع نماز از همین باب است. سپس کلام تحوّل یافته و اساساً به نمازگزار راکع گفته شده است؛ همان طور به کسی هم که سجده ی شکر نموده «راکع» می گویند. خداوند در شأن داوود علیه السلام فرمود: ( او از پروردگار خود استغفار نمود و سپس به سجده افتاد و بازگشت نمود).
مدرک 4:

فیروز آبادی ( متوفای 817ق) در قاموس المحیط می گوید:
رکع المصلی رکعة و رکعتین و ثلاث رکعات، محرکة صلی و الشیخ: انحنی کبراً، اوکباً علی وجهه و افتقر بعد غنی و انحطت حاله و کلّ شی یخفض رأسه فهو راکع و الرکوع فی الصلاة: أن یخفض رأسه بعد قومة القراءة حتی تنال راحتاه رکبتیه أو حتی یطمئن ظهره. و الرکعة بالضم: الهوة من الارض؛ « رکع المصلی...»... نمازگزارد و « رکع الشیخ» یعنی قدش از شدت پیری خمید یا با صورت به زمین افتاد و یا پس از غنا فقیر شد و وضعیتش نزول کرد و هر چه را که سر به پایین آورد، راکع می گویند و رکوع نماز آن است که پس از قیام همراه قرائت، سر را پایین آورد تا کف دستانش به زانوانش رسید یا اینکه پشتش هموار گشت... و « رکعة» به معنی جای بلند از زمین است.
چنانکه ملاحظه شد، در این چهار کتاب لغت، اصلاً ذکری از معنای خضوع نیست. در تکمیل شواهد فوق، سرنخ معنای « خضوع» را در سایر کتب لغت دنبال می کنیم:
مدرک 5:

راغب اصفهانی ( متوفای 502ق) که او نیز متقدم و کتابش از منابع مهم لغت قرآنی است می نویسد:
الرکوع: الانحناء فتارة یستعمل فی الهیئة المخصوصة فی الصلاة کما هی، و تارة فی التواضع و التذلل، إما فی العبادة و إما فی غیرها نحو: ( یا أیُّها الَّذِینَ آمَنِوا ارکَعِوا و اسجُدُوا) ( حج/ 77)، ( وَ ارکَعُوا مَعَ الرَّاکعِینَ) ( بقره/43)، ( وَ العاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ) ( بقره/125)، ( الرَّاکِعُونَ السَّاجِدُونَ) ( توبه/ 112) قال الشاعر: أخبّر أخبار القرون الّتی مضت/ أدبّ کأنّی کلّما قمت رَاکع؛ (25)
رکوع به معنای خمیدگی است؛ پس گاه در معنای وضعیت مخصوص در نماز - آن طور که هست - به کار می رود و گاه به معنای تواضع و اظهار کوچکی؛ در عبادت و غیر آن؛ مانند: ( ای کسانی که ایمان آورده اید، رکوع کنید و سجده کنید) ( حج/77)، ( [ و نماز را بپا دارید، و زکات را بپردازید] و همراه رکوع کنندگان رکوع کنید) ( بقره، 43)، ( و مجاوران و رکوع کنندگان و سجده کنندگان» ( بقره/ 125)، ( رکوع کنندگان و سجده کنندگان) ( توبه، 112) شاعر گفته : [ آیا جز این است که اگر مرگم تأخیر شود/ حتماً بر عصا تکیه می کنم و انگشتانم بدان مشتاق می شود/ و در آن صورت] از اخبار قرون گذشته خبر می دهم/ آهسته حرکت می کنم و هر گاه برخیزم، خمیده هستم.
مدرک 6:

در معجم الفاظ القرآن الکریم - از کتب متأخر در لغت و محصول کار « مجمع اللغة العربیة» در مصر - آمده است:
رکع، یرکع، رکوعا و رکعاً: طأطأ رأسه و انحنی فهو راکع و هم راکعون و رکع و فی الصلاة أن تنال راحتاه رکبتیه و یطلق الرکوع علی الخشوع و التواضع کما یطلق علی السجود؛ (26)
رکع: سرش را پایین آورد و خم شد پس او راکع است... و در نماز به معنی خم شدن است؛ تا جایی که دو کف دست به زانو برسد و «رکوع» به « خشوع» و « تواضع» گفته می شود؛ همان طور که به « سجده» نیز گفته می شود.
درباره عبارات شش کتاب فوق، نکات زیر را یادآور می شویم:
1- چنانکه گفته شد، چهار کتاب مهم لغت ( کتاب العین، الصحاح، معجم مقاییس اللغة و القاموس المحیط؛ به ویژه سه کتاب نخست که بسیار متقدمند) اصلاً ذکری از معنای « خضوع»، ذیل ریشه « ر ک ع» ننموده اند.
2- در معجم مقاییس اللغة تصریح شده که « رکع»، « یک اصل واحد» است؛ یعنی تنها یک معنای حقیقی دارد و نه بیشتر.
3- در برخی کتب لغت یاد شده، معنای « انحنا» برای « رکوع» مورد تصریح قرار گرفته و در همه ی آنها، در کاربردهایی که از این ریشه آورده اند، معنای انحنا تسری دارد؛ « رکوع» نماز را به - دلیل خم شدن با هیئت خاص چنین نامیده اند؛ بلندی زمین را که انحنایی بر پشت آن است، « رکعة» می گویند؛ درباره ی پیرمردی که پشتش خم شده، تعبیر « رکع الشیخ» به کار می رود و به کسی که وضعیت زندگیش پس از ثروتمندی به فقر گراییده - به اعتبار نوعی فرو افتادن - بر سبیل مجاز - « رکع» اطلاق شده است. روح مشترک همه این اشتقاقات، انحنا است.
4- در دو منبع آخر نیز - که از « خضوع» ذکری به میان آمده - معنای « رکوع»، « انحنا» دانسته شده است. راغب چنین می نویسد: «الرُّکُوعُ: الانحناء». در معجم نیز آمده: « رکع: طأطأ رأسه و انحنی فهو راکع»؛ اما راغب افزوده که « رکوع» گاهی در معنای «خضوع»، به کار می رود ( یستعمل) و در معجم گفته شده که « رکوع» بر « خشوع» اطلاق می شود - که به همان معنای استعمال و کاربرد است -.
5- لازم است تا در خلال بررسی نکات لغوی، درباره ی برخی وجوه استعمال « لفظ» در « معنی» سخن بگوییم.
الفاظ، دارای معانی « موضوع له» هستند؛ یعنی از ابتدا برای معنا - یا معناهایی - وضع شده اند؛ اما همیشه لفظ در همان معنای نخستین به کار نمی رود؛ لذا تقسیم زیر، در نسبت میان « لفظ» و « کاربرد آن» پیش می آید:
- اگر « لفظ» در « معنای موضوع له» به کار می رود، این را « کاربرد - یا استعمال - حقیقی» می گویند، مانند کاربرد لفظ «اسد» برای « حیوان درنده»؛
- اگر « لفظ» در « غیر معنای موضوع له» به کار رود، به آن « کاربرد مجازی» می گویند؛ مانند کاربرد لفظ « اسد» برای « انسان شجاع».
قواعد زیر، از مبانی روشن و اولیه در اصول استنباط است:
- لفظ را اولاً باید بر « معنای حقیقی» حمل کرد؛ مگر این که قرابتی وجود داشته باشند که نشان دهند منظور از کابرد آن، « معنای مجازی» بوده است.
- ساده ترین روش تشخیص « معنای حقیقی»، تصریح لغویین به آن است.
- روش دیگر، « تبادر» معناست؛ یعنی اینکه وقتی « لفظ» مورد نظر، بدون وجود هیچ قرینه ای ذکر می شود، چه معنایی بلافاصله به ذهن خطور می کند.
از مطالب فوق نتیجه می گیریم:
- صرف کاربرد « لفظ» در یک « معنا»، نشانه ی حقیقی بودن آن نیست؛ بلکه چه بسا آن « کاربرد» « مجازی» باشد؛
- نسبت دادن « معنای مجازی» به یک « لفظ» در یک متن، نیازمند ارائه ی قرینه - های - کافی است.
6- راغب پس از ارائه ی معنای « انحنا» برای « رکوع»، دو « کاربرد» ( با تعبیر « یستعمل») برای آن ذکر کرده است: 1- رکوع نماز؛ 2- تواضع. در معجم نیز پس از ارائه معنای « انحنا»، سه « کاربرد» ( با تعبیر « یطلق») برای « رکوع» ذکر گردیده است: 1- رکوع نماز؛ 2- تواضع؛ 3- سجود.
7- معنای حقیقی « رکوع»، به استناد متونی که از کتب لغت آوردیم - از جمله عبارت « معجم مقاییس»؛ اصل واحد یدل علی انحناء...- تنها یکی و آن « انحنا» است. فراموش نکنید که برخی از معتبرترین و قدیمی ترین کتب لغت، به هیچ عنوان از « خضوع» ذیل « ر ک ع» ذکری به میان نیاورده اند.
دلالت لفظ « رکوع» بر « خمیدگی خاص در نماز» نیز قطعاً « حقیقی» است؛ زیرا همان معنای « انحناء» است؛ به اضافه قیدی خاص. همچنین این معنا به ذهن مخاطبین « تبادر» دارد.
به علاوه در فضای آیات قرآنی، غلبه ی این معنا - اگر نگوییم انحصار آن - غیر قابل انکار است. مشتقات «ر ک ع» در ده آیه به کار رفته که در پنج مورد آن، « رکوع» و « سجود» پشت سر هم و به سیاق واحد ذکر شده اند. در سایر آیات نیز - لااقل - هیچ قرینه ای برای معنای « خضوع» وجود ندارد. البته یکی از این آیات ( ص/ 24) را در « اعتبار سنجی 2» بحث خواهیم کرد. آیه ی دیگر نیز آیه ی مورد بحث ( مائده/ 55) است که خواهیم گفت قرینه ی قطعی بر معنای « رکوع نماز» دارد. (27) بنابراین، کاربرد « رکوع» در معنای « تواضع» قطعاً مجازی است؛ در نتیجه نمی توان بدون وجود قرینه، این معنا را ادعا کرد.
8- قابل توجه است که راغب برای کاربرد « رکوع» در معنای « تواضع» هیچ شاهدی نیاورده است. وی چهار آیه ذکر می کند که در سه مورد از آنها رکوع با سجود آمده و یقیناً به معنای رکوع نماز است. در آیه ی دیگر ( بقره/43) می فرماید: ( و نماز را به پا دارید و زکات را بپردازید و همراه رکوع کنندگان رکوع کنید) هیچ قرینه ای وجود ندارد که رکوع در این آیه، به جز رکوع نماز معنا شود. شاهد دیگر راغب، شعری از لبید است که در آن نیز رکوع به خمیدگی معنا شده است؛ کما اینکه بر اساس مدارک قبلی، خلیل و ابن فارس نیز در کتاب العین و معجم مقاییس اللغة همین شعر را برای معنای « انحنا» شاهد آوردند. زبیدی نیز در تاج العروس می نویسد:
رکع الشیخ: انحنی کبراً و هو اصل معنی الرکوع و منه اخذ رکوع الصلاة و به فسر قول لبید: أخبر أخبار القرون التی مضت/ ادب کانی کلما قمت راکع؛ (28)
رکع الشیخ یعنی از پیری خمیده شد و این اصل معنای رکوع است و رکوع نماز از آن گرفته شده و سخن لبید به همین معنا تفسیر شده: أخبر أخبار...
9- در معجم الفاظ القرآن الکریم، اطلاق « رکوع» بر « تواضع»، از قبیل اطلاق آن بر « سجده» دانسته شده است ( و یطلق الرکوع علی الخشوع و التواضع کما یطلق علی السجود). جالب است که هر کس ( خَرَّ راکعاً) (29) را دلیلی برای ترجمه کردن « رکوع» به « خضوع» دانسته باشد ( مانند آقای مصطفی طباطبایی، بر اساس آنچه در پاورقی 1ص 238 نقل کردیم) طبعاً تصور - یا تظاهر به تصور - کرده که کاربرد « رکوع» در معنای « سجده» متناسب نیست. جمع این دو سخن آن خواهد بود که قطعاً طبق نظر ایشان، « رکوع» نه در معنای « سجده» و نه در معنای « خضوع» تبادر ندارد؛ پس « خضوع» معنای حقیقی آن نیست.
اعتبار سنجی (2):

استشهاد به اینکه در لسان العرب می خوانیم: « الرکوع: الخضوع» تا چه حد علمی است؟
در اینجا نوبت به مدرکی می رسد که در مطلب نقل شده از یک سایت (30) و همچنین از آقای مصطفی طباطبایی (31) استنادی ناقص بدان شده و نوشته اند: « رکوع در اصل لغت به معنای خضوع می آید؛ همان گونه که در لسان العرب می خوانیم: الرکوع: الخضوع».
مدرک 7:

متن لسان العرب ذیل ریشه « ر ک ع » (32) را می توان به شرح زیر تفکیک کرد:
الف) ثعلب می گوید: معنای « رکوع» خضوع است.
ب) « هر ایستادن قبل از رکوع و سجدتین، رکعت است»؛ « رکوع نماز آن است که پس از قیام همراه قرائت، سر را پایین آورد تا اینکه پشتش هموار گردد»؛ « شعر لبید که ابن منظور نیز مانند سایرین، درباره ی آن می گوید: فالرکع: المنحنی»؛ « به هر چیزی [ کسی] که به رو افتاده باشد - چه آنکه زانوانش به زمین برسد یا نه - و بعد از اینکه شخص سرش را پایین آورد، راکع گفته می شود».
ج) وی سپس روایتی را از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل کرده است: « پیامبر صلی الله علیه و آله مرا نهی فرمودند که در حال رکوع و سجده، کلامی [ با مردم] بگویم». این که خطابی گفته شده: « شاید جهت مطلب آن باشد که چون رکوع و سجود، نهایت ذلت و خضوع و مخصوص ذکر و تسبیح است، ایشان را از کلام گفتن در این حالات نهی کرده اند تا در یکجا جمع بین سخن گفتن با خالق و با مخلوق نشده باشد و این دو، به یک رتبه و منزلت آورده نشوند [ که با خضوع در برابر خالق تعارض نداشته باشد ]».
د) عرب در جاهلیت، شخص « حنیف» را - که بت ها را نپرستیده - « راکع» می نامید و [ درباره ی او] می گفت: « رکع الی الله».
هـ) رکعة به معنای جای بلند از زمین است.
و) رکع الرجل: پس از غنا فقیر شد و وضعیتش نزول کرد.
ز) « رکوع خمیدگی است و رکوع نماز از آن گرفته شده»؛ « رکع الشیخ یعنی پیرمرد از شدّت کهولت، خمیده شد»( عین عبارت جوهری در الصحاح).
ح) ابن بری نقل می کند: « رکع» به معنای « کبأ» و « عثر» است؛ یعنی « به رو بر زمین افتاد».
در جمع بندی باید گفت که:
- ابن منظور معنای « خضوع» را از ثعلب نقل کرده و خود نسبت نداده است؛ در صورتی که در بند « ز» معنای « انحنا» را به «رکوع» نسبت داده است. این، نشانه ی عدم تقویت معنای نخست است.
- در بند « ز» معنای « رکوع»، « انحنا» دانسته شده و تمام اشتقاقات ملاحظه شده در ارتباط با معنای « انحنا» در سایر کتب لغت، در این کتاب نیز آمده است ( در بندهای «ب»، «ه»، «و»، «ز» و «ح»).
- در تفسیر روایت بازگو شده در بند «ج»، معنایی لغوی برای رکوع ذکر نشده؛ بلکه تأکید بر این است که رکوع و سجده، مستلزم یکدیگر و نشانه ی نهایت خضوع هستند ( نه به معنای خضوع).
- در بند «د»، نامیدن « حنیف» به « راکع» و تعبیر « رکع الی الله» برای او بیان شد. دلیلی وجود ندارد که در این کاربرد، معنای «خضوع» اخذ شود. قابل توجه این که زبیدی در تاج العروس عبارت لسان العرب را عیناً ذکر کرده « و کانت العرب فی الجاهلیة تسمی الحنیف راکعاً اذا لم یعبد الأوثان و یقولون رکع إلی الله»؛ سپس این عبارت را بلافاصله افزوده است: « قال الزمخشری: أی اطمأن؛ سکون و آرامش یافت».
بنابر آنچه گفته شد، می توان چنین نتیجه گرفت که نحوه ی بیان ابن منظور در معنی « رکوع»، ظهوری در اصل دانستن معنای «خضوع» ندارد؛ بلکه تفصیل بحث، خلاف این را می رساند. اگر ادعا شود وی معنای « خضوع» را اصلی دانسته است، سخنش با نظر سایر متخصصان علم لغت - به ویژه متقدمان این فن - تعارض دارد و قابل اعتنا نیست.
علاوه بر اینکه در لسان العرب اصولاً روش کار بر اساس روال منظمی نیست؛ عدم رعایت تقدم و تأخر در ذکر معانی حقیقی و مجازی از این قبیل است. نمونه ای از این بی نظمی، ذیل ریشه « ک ف ر» قابل ملاحظه است. از مشهورات لغت این است که معنای حقیقی کفر، ستر است؛ (33) اما در لسان العرب می خوانیم:
الکفر: نقیض الایمان؛ آمنَّا بالله و کفرنا بالطاغوت؛ کفر بالله یکفر کفراً و کُفُوراً و کُفراناً. و یقال لأَهل دار الحرب: قد کَفَرُوا أی عَصَوا و امتنعوا. الکُفرُ: کُفرُ النعمه، و هو نقیض الشکر. و الکُفرُ: جُحود النعمة، و هو ضِدُّ الشکر. و قوله تعالی: إنَّا بِکُلًّ کافِرُونَ؛ أَی جاحدون. و کَفَرَ نَعمَهَ الله یَکفُرها کُفُوراَ و کُفراناً و کَفَربها: جِحَدَها و سَتَرها...
ملاحظه می شود که معنای اصلی با تأخیر زیادی بیان شده است.
آقای طباطبایی و نویسنده ناشناس سایت کلمه تی وی از میان کتب لغت - که ما متن شش نمونه از آنها را آوردیم و ملاحظه شد که در چهار مورد، اصلاً از « خضوع» ذکری به میان نیامده - گزینشی عمل کرده و تنها به لسان العرب اکتفا نموده اند. ایشان درباره ی متن لسان العرب نیز گزینشی عمل کرده و تنها دو کلمه ی نخست از متن طولانی این کتاب ذیل ریشه ی « ر ک ع» را ذکر نموده اند.
اعتبار سنجی (3):

استشهاد به اینکه « خَرَّ راکِعاً ( ص/ 24) یعنی: خاضعانه به زمین افتاد» تا چه حد علمی است؟
ملاحظه شد که آقای مصطفی طباطبایی در مقاله ی مورد بحث و نوشته ی اخیرش، به عنوان قرینه ای بر اینکه معنای اصلی «رکوع»، «خضوع» است، آیه (24) سوره ی ص را با همین رویکرد معنا کرده و می نویسد: «... نمی توان [ در ترجمه این آیه] گفت: به رکوع افتاد» - این مطلب البته در سایت ها اینترنتی، فراوان دیده می شود - گویا ایشان، آیه ی فوق را مدخلی برای جا انداختن معنای «خضوع» برای «رکوع» قرار داده است؛ در صورتی که در اکثر منابع لغوی، شواهدی بر عدم صحت ادعای فوق ملاحظه می شود؛ از جمله:
- در کتاب العین خواندیم: « رکع رکوعاً به هر چیزی [ کسی] گفته می شود که به رو افتاده باشد؛ چه آنکه زانوانش به زمین برسد یا نه».
- در لسان العرب نیز - که تنها منبع مورد استناد ناقص آقای مصطفی طباطبایی بود - عبارت فوق بازگو شده است: « کلُّ شی ء یَنکَبُّ لوجهه فَتَمسُّ رکبتُه الأرضَ أولا تمسها بعد أن یخفض رأسه فهو راکع»؛ اما ایشان تنها به دو کلمه ی نخست از عبارات این کتاب استناد نموده است.
- در معجم مقاییس اللغة « به کسی هم که سجده شکر نموده راکع می گویند»؛ سپس به عنوان شاهد، به آیه مورد بحث اشاره و گفته شد: «خداوند در شأن داوود علیه السلام فرموده: او از پروردگار خود آمرزش طلبید و سپس به سجده افتاد و بازگشت نمود».
- در قاموس المحیط، یکی از معانی ذکر شده برای «رکع»، « کبأ علی وجهه» بود؛ یعنی: « با صورت به زمین افتاد».
نتیجه گیری

چنانکه در مقدمه گفته شد، دلالت مستحکم آیه ولایت (34) بر امامت امیرالمؤمنین علیه السلام، حجت را تمام و عذرها را ریشه کن می کند؛ هر چند باب مناقشه و تلاش برای حق پوشی همیشه باز است. در مقاله، مواردی از تلاش های غیر علمی و غرض ورزانه ذیل آیه کریمه، در تفسیر مفاتیح الغیب ارائه شد.
یکی از روش های منکران در آیه ی کریمه، معنا کردن « رکوع» به « خضوع» است. ضمن نقدی که گذشت، ملاحظه شد که این شبهه، به مرور زمان پررنگ تر شده و در تبلیغات معاصر، گویا به پر انعکاس ترین سخن مخالفان تبدیل شده است. تحقیق علمی، قویاً ادعای فوق را ابطال می سازد.
در بررسی های لغوی با استناد به شش منبع مهم لغت، معلوم شد که بر خلاف ادعای مطرح شده و به شهادت منابع لغت، معنای حقیقی «رکوع»، « خضوع» نیست؛ بلکه « انحنا» است و برخی از منابع مهم لغت، ذیل «رکوع» اصلاً ذکری از معنای «خضوع» نکرده اند. همچنین نشان دادیم که کاربرد « رکوع» در معنای « رکوع نماز» حقیقی و در معنای « خضوع» مجازی است؛ در نتیجه نمی توان بدون وجود قرینه، این معنا را ادعا کرد - و در آیه ی ولایت نه تنها چنین قرینه ای وجود ندارد، بلکه قرینه ی مهم شأن نزول، خلاف آن است -. آیه 24 سوره ی ص نیز - بر اساس تحلیل لغوی و تصریح برخی لغویین - مؤیدی بر ادعای یاد شده نیست و حتی در این آیه نیز، «رکوع» به معنای «خضوع» نیست.
نهایتاً اینکه در آیه ولایت، تفسیر مشهور که مبتنی بر معنای معهود « رکوع» و شأن نزول قطعی است، از این ناحیه قابل مناقشه نیست.
منابع :
ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة، مصر، مؤسسة قرطبة، 1406ق.
ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند، بیروت، دار صادر، لبنان، بی تا.
ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404ق.
الجزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، دارالکتب العلمیة، 1424ق.
ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الصحیح، بیروت، دارالفکر، 1403ق.
جوهری، اسماعیل بن حماد، تاج اللغة و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1376ق.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، 1404ق.
زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، دارالفکر، بیروت، 1414ه.ق.
زحیلی، وهبة بن مصطفی، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1418ق.
شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، دمشق، دار ابن کثیر، 1414ق.
فخررازی، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، تهران، دارالهجرة، 1409ق.
مجمع اللغة العربیة، معجم الفاظ القرآن الکریم، تهران، ناصرخسرو، بی تا.
نسائی، احمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر، 1348ق.
نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، بی تا.
نیشابوری، مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت، دارالفکر، بی تا.
پی نوشت ها :
1. مائده/55.
2. از جمله: زینلی،« ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام در قرآن»، فصلنامه تخصصی امامت پژوهی، ش 4، زمستان 1390ش.
3. در مقاله معرفی شده در پاورقی قبل، دو عنوان « تواتر روایات ( شأن نزول) از منظر عالمان امامیه» و « تواتر روایات ( شأن نزول) از منظر دانشمندان اهل سنت» را ملاحظه نمایید. در بخش اخیر، مدارکی دال بر « اجماع و اتفاق مفسران اهل سنت» مبنی بر نزول آیه در شأن امیرالمؤمنین علیه السلام و خاتم بخشی حضرت و سندیت این نقل در دسترس است.
4. اینکه گفتیم: « اولاً به حضرت علی علیه السلام به دلیل آن است که وصف ( الذین آمنوا الَّذینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُوتُونَ الزَّکوهَ وَ هُم رَاکِعُون) جمع است؛ یعنی آیه شریفه درباره گروهی از مؤمنان صحبت می کند. شأن نزول آیه کریمه، مصداق بودن امیرالمؤمنین علیه السلام را قطعی می کند و مسأله نسبت به سایر مصادیق - که با دلایل دیگر ثابت می کنیم منظور سایر امامان هستند - باز می ماند. ما ادامه بحث را اینجا وامی نهیم.
5. ابن تیمیه، منهاج السنة، 12/2-14 و 1/7-20. برای اطلاع از جواب شبهات و رد اشکالات ر.ک: شرح منهاج الکرامة فی معرفة الامامة، 252/3-259.
6. فخر رازی، مفاتیح الغیب، 383/12.
7. لاجرم را ترجمه نکردیم؛ اما گویا آقای فخر می خواهد بگوید بر اساس این قول، چاره ای جز ذکر همه صفات، برای خداوند نبوده است.
8. البته وی در این مثال، محصور و محصور فیه را اشتباه گرفته؛ چون بر فرض قبول معنای حصر، آیه می فرماید: زندگی دنیا فقط بازیچه است؛ نه آنکه لهو و لعب مصداق دیگری جز زندگی دنیا ندارد.
9. از جمله 407/2 – 13/4 و...
10. حدید/ 20.
11. محمد/ 35 و 36.
12. فخر رازی، مفاتیح الغیب، 386/12.
13. مثلاً ر.ک: الجزیری، فقه علی المذاهب الاربعة، 430/1.
14. احمد بن حنبل، مسند، 473/2؛ نیشابوری، مستدرک علی الصحیحین، 256/1- نسائی، سنن، 189/1؛ ترمذی، جامع الصحیح، 242/1.
15. نیشابوری، جامع الصحیح، 31/5.
16. شوکانی، فتح الغدیر، 59/2.
17. زحیلی، تفسیر المنیر، 234/6.
18. تالار گفتمان سایت kalemeh.tv.
19. البته انتشار شبهه مورد بحث - ذیل آیه ولایت - منحصر به تبلیغات بی نام و نشان نیست؛
- در قرآنی که انتشارات قلم، در سال 1380، با ترجمه ای بسیار پر غلط چاپ کرد، در ترجمه آیه ولایت آمده است: ( بی گمان دوست شما، خدا و پیامبر او و مؤمنانی هستند که به نماز می ایستند و با خضوع و فروتنی انفاق می کنند).
- در مطلب دیگری که در فضای مجازی ( اینترنت) منتشر شده، نویسنده - شخصی به نام آقای مصطفی طباطبایی - در بیانی ذیل آیه نوشته است:
... اصطلاحاً رکوع در نماز، همان خم شدن به شمار می آید؛ ولی رکوع در زکات، انفاق به همراه خضوع است؛ چرا که «رکوع» در اصل لغت به معنای «خضوع» می آید؛ همان گونه که در لسان العرب، اثر ابن منظور، می خوانیم: « الرُّکوع: الخُصُوع»؛ و در قرآن کریم نیز آمده است: « خاضعانه به زمین افتاد»... در آیه مورد بحث نیز می فرماید: « یوتون الزکاة و هم راکعون»؛ یعنی « زکات می دهند در حالی که خاضعند».
استناد به آیه 24 سوره ص - که در عبارات فوق ملاحظه شد - مطلب رو به گسترشی است. نویسنده یاد شده، همین ادعا را سال ها قبل (زمستان 1374ش) در مقاله مندرج در شماره هشت مجله بینات - ضمن مقاله ای با عنوان « دقت بیشتر در ترجمه قرآن کریم» در نقد برخی اشتباهات یکی از ترجمه های قرآن کریم - نیز آورده و درباره ترجمه « سر خم کرد و به راه افتاد» برای آیه شریفه « خَرَّ راکِعاً» نوشته است:
... «راکعاً» در این جا حال است از ضمیر مستتر در «خَرَّ» و معنای آن این است که « با حال فروتنی به زمین افتاد»؛ پس «رکوع» در این جا به معنی «خضوع» آمده و معنای «سر خم کردن» ندارد؟... در آیه مورد بحث، (خَرَّ راکعاً) نمی تواند به معنای «به راه افتادن» باشد؛ زیرا رکوع که به معنای خمیدگی پشت تا رسیدن دستان به زانو است، با تعبیر «خَرَّ» که به معنای افتادن است تناسب ندارد و نمی توان گفت: « به رکوع افتاد».
این ( به ظاهر) نکته سنجی صورت گرفته - که گویا تمهیدی برای همین شبهه افکنی مورد اشاره است - بسیار قابل تأمل است و در متن مقاله، به نقد آن خواهیم پرداخت. جالب است که از همین نویسنده در یکی از شماره های اخیر همان مجله ( بینات، شماره 70، تابستان 1390ش) مقاله ای با عنوان « نقش ترجمه و تفسیر در فهم قرآن» منتشر شده و در آن، راجع به علت خطاهای ترجمه مطالبی آمده است؛ از جمله:
- عمده لغزش ها در تفسیر قرآن، با « آرای پیشساخته مفسران» پیوند دارد. رأی مذهبی یا عقیده دلخواه مفسر در بسیاری از موارد او را وا می دارد تا مفهومی را بر آیات قرآنی تحمیل نماید که با متن سازگاری ندارد... در حقیقت سخن امیر مؤمنان علی علیه السلام درباره این گونه مفسران درست می آید که فرمود: « کَأَنَّهُم أئِمَّهُ الکِتَابِ وَ لَیسَ الکِتابُ إمَامَهُم»؛ گویی که ایشان، امامان قرآنند و قرآن، امام ایشان نیست!
... البته ما انکار نمی کنیم که... قرآن فهمی، ناگزیر دانش هایی را همچون لغت، صرف، نحو، معانی و بیان و... می طلبد؛ ولی علوم مزبور را به چشم « ابزار فهم قرآن» می نگریم و این نگاه بی تردید با « تحمیل رأی بر قرآن» تفاوت دارد؛ زیرا در این نگرش ما می کوشیم تا با علوم ابزاری، مقاصد قرآن کریم را از متن آن دریابیم و پیش از برخورد با متن قرآنی، عقیده ویژه ای درباره آن اتخاذ نمی کنیم.
با مطالعه نقد حاضر تصدیق خواهید نمود که ایشان گرچه ادعا کرده: « [ علوم ادبی را] به چشم ابزار فهم قرآن می نگریم»، اما شدیداً دچار «استفاده ابزاری از کتاب لغت» شده است. هم چنین با وجود آن که « تفسیر به رأی» را مهم ترین دلیل خطا در ترجمه و تفسیر دانسته و می نویسد که گروهی، پیش فرض های خود را « با لطائف الحیل بر قرآن تحمیل می کنند» خود نیز چنین کرده و دچار « تحمیل رأی بر قرآن» شده است. جالب این جاست که وی در همین مقاله ( نقش ترجمه و تفسیر در فهم قرآن) نیز از « تحمیل رأی» بهره برده است؛ از جمله در قالب تذکر یک خطای ترجمه می نویسد:
در ترجمه...( إنَّا فَتَحنا لَکَ فَتحاً مُبِیناً * لِّیَغفِرَ لَکَ اللهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَ مَا تَأَخَّرَ...) ( فتح/ 1-2) همین اندازه کافی است که مترجم بنویسد: ( همانا ما تو را فتحی آشکار آوردیم * تا خدا گناه گذشته تو و آن چه را که باز پس آمده است بیامرزد)... اما مفسر قرآن باید توضیح دهد که آن فتح آشکار کدام است و فتح مزبور چه پیوندی با گناه پیامبر صلی الله علیه و آله و آمرزش وی داشته است... و اساساً گناه پیامبر پاک صلی الله علیه و آله چه بوده است؟...( بینات، شماره 70، تابستان 1390 ش، 104).
در نقد عبارات فوق چند نکته به ذهن می رسند:
اولاً: ترجمه کردن «ذنب» به «گناه» در آیه شریفه، قابل مناقشه است. به این عبارات توجه نمایید: « قالوا ... انما یسمی الذنب ذنباً لما یتبعه من الذم، و اصل الکلمة علی قولهم الاتباع»؛ « گفته اند:... همانا «ذنب» را به دلیل سرزنشی که در دنبالش می آید «ذنب» می گویند و اصل معنای کلمه به گفته آنان « در پی آمدن» است» ( الفروق اللغویة، 245).
بر این اساس، معنای «ذنب»، « کاری که مورد سرزنش قرار گیرد» یا « کار دارای عواقب سوء» است و نه الزاماً «گناه» با معنای معهود آن. قرینه ای که می توان برای تقویت این معنا از قرآن کریم ارائه کرد. سخن حضرت موسی علیه السلام است: ( وَ لَهُم عَلَیَّ ذَنبُ فَأَخافُ أن یَقتُلوُن )؛ ( من کاری کرده ام که در دیدگاه فرعونیان، مورد سرزنش و دارای عواقب سوء است) ( شعراء/ 14)
ثانیاً: باید پرسید چرا آقای طباطبایی برای توضیح این که مترجم نباید از ترجمه فراتر رود و تفسیر کند، علیرغم آن که می تواند به صدها آیه مثال بزند، مورد فوق را انتخاب می کند و بحث « گناه پیامبر پاک صلی الله علیه و آله را پیش می کشد؟
ثالثاً: آیه فوق مثال مناسبی برای این واقعیت است که زبان فارسی در مواردی، ظرفیت کافی برای ترجمه از عربی را ندارد و لذا همیشه نمی توان یک کلمه قرآن را با یک کلمه فارسی جایگزین کرد؛ بلکه گاه ضروری است با توضیحی، این کاستی را جبران کرد. این درست عکس مطلبی است که آقای طباطبایی درباره ترجمه آیات اول سوره فتح بیان کرده است.
ایشان در مقاله « دقت بیشتر در ترجمه قرآن کریم» مواردی از اشتباهات یک ترجمه قرآن کریم را ذکر کرده بود غالباً به دلیل کم توجهی مترجم به وجود آمده است؛ خطاهایی از قبیل ترجمه فعل معلوم به مجهول، فعل ماضی به مضارع، فعل به مصدر و ... مانند ترجمه ( فاصلحوا بین اخویکم) به این که « میان برادرانتان صلح برقرار کنید»؛ به جای « میان دو برادرتان صلح برقرار کنید».
روشن است که ترجمه قرآن کریم، دقت بسیاری می طلبد و تعداد زیادی از این گونه خطاها، ناشی از نوعی ترجمه آزاد است که در برگردان عبارات قرآنی باید تا حد ممکن از آن پرهیز شود؛ هر چند به طور مطلق قابل احتراز نیست؛ بلکه گاه به دلایلی از جمله ظرفیت های مختلف دو زبان یا اختلاف ساختارها و تعابیر رایج در آن ها و... ناگزیر به نظر می آید. اما موضوع مورد تأکید ما خطای جدیتری درباره الفاظ قرآن کریم است که این ناقد، خود دچار آن شده؛ یعنی در همان مقاله ای که تذکر می دهد صلح برقرار کردن میان « دو برادرتان» صحیح است - نه « برادرانتان» - خطایی غیر قابل قبول را مرتکب می شود و در نتیجه رکنی مهم در اعتقادات را نشانه می رود. ما این « خطای جدیتر» را در مقاله حاضر به طور مفصل نقد خواهیم کرد.
20. فراهیدی، کتاب العین، 200/1.
21. ترجمه شعر لبید در ضمن مدرک 5 آمده است.
22. جوهری، الصحاح، دارالعلم للملایین، بیروت 1222/3.
23. ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، 434/2؛ متن معجم مقاییس اللغة در معنای «رکع» تتمه ای دارد که در ادامه خواهیم آورد.
24. ترجمه شعر لبید در ضمن مدرک 5 آمده است.
25. راغب اصفهانی، مفردات، 203.
26. مجمع اللغة العربیة، معجم الفاظ القرآن الکریم، 498/1.
27. آقای مصطفی طباطبایی - که ترجمه «رکوع» به «خضوع» توسط وی را در پاورقی 13 نقل کردیم - از یک اصل روشن در برداشت قرآن عدول کرده و می نویسد: « از قواعد قرآن شناسی آن است که کاربرد لغت را در قرآن به نظر آوریم و مفهومی را که از آنها بر می آید بر معانی دیگر ترجیح دهیم»( بینات، شماره 70، تابستان 1390ش، 110)
28. زبیدی، تاج العروس، 176/11.
29. ص/ 24.
30. kalemeh.tv.
31. ر.ک: پاورقی1، ص 238.
32. الرکوع: الخضوع، عن ثعلب. رکع یرکع رکعاً و رکوعا: طأطأ راسه و کل قومه یتلوها الرکوع و السجدتان من الصلوات فهی رکعه، قال : [ بیت شعر].
و یقال: رکع المصلی رکعة و رکعتین و ثلاث رکعات و اما الرکوع فهو ان یخفض المصلی راسه بعد القومة التی فیها القراءة حتی یطمئن ظهره راکعاً، قال لبید: أدب کانی کلما قمت راکع فالراکع: المنحنی فی قول لبید و کل شی ینکب لوجهه فتمس رکبته الارض او لا تمسها بعد أن یخفض راسه فهو راکع. و فی حدیث علی کرم الله وجهه قال: نهانی ان اقرا و انا راکع او ساجد، قال الخطابی: لما کان الرکوع و السجود و هما غایة الذل و الخضوع، مخصوصین بالذکر و التسبیح نهاه عن القراءة فیهما کانه کره أن یجمع بین کلام الله تعالی و کلام الناس فی موطن واحد فیکونا علی السواء فی المحل و الموقع؛ و جمع الراکع رکع و رکوع و کانت العرب فی الجاهلیة تسمی الحنیف راکعاً أذا لم یعبد الاوثان و تقول: رکع الی الله. و منه قول الشاعر: الی ربه البریه راکع و یقال: رکع الرجل اذا افتقر بعد غنی و انحطت حاله؛ و قال: [ بیت شعر].
و الرکوع: الانحناء و منه رکوع الصلاة و رکع الشیخ: انحنی من الکبر، و الرکعة: الهوی فی الارض، یمانیه. قال ابن بری: و یقال رکع ای کبا و عثر، قال الشاعر: [ مصرع شعر].
33. معجم مقاییس، 190/5: ( کفر) الکاف و الفاء و الراء أصل صحیح یدل علی معنی واحد و هو الستر و التغطیة.
34. مائده/55.

منبع مقاله :
فصلنامه تخصصی امامت پژوهی سال دوم تابستان 91