اخلاق عرفانی در مسیحیت

اخلاق عرفانی در مسیحیت[1]

 منبع : مجله متین، شماره 15و16 , اسکات دیویس[2] / ترجمة مسعود صادقی علی آبادی[3]

 چکیده:

حتی اگر تجربة دینی را از سنخ تجربة عرفانی ندانیم، باز عرفان به لحاظ داشتن ابعاد متعدد، همانند دین است. و یکی از ابعاد عرفان در کنار بُعد شعائری، بُعد عقیدتی، بُعد نهادی و … بُعد اخلاقی آن است. همچنین همانند دین، این بُعد از عرفان همچون سایر ابعاد آن در عرفانهای مختلف، دارای تفاوتهایی است. این نوشتار، با پذیرش وجود چیزی به اسم «عرفان مسیحی»، به بررسی تاریخی بُعد اخلاقی آن می پردازد و سنتهای مختلف اخلاقی پدیدآمده در آن را برمی شمارد.

هرچند «عرفان» نوعاً مستلزم تجربه ای است که در آن عارف به بصیرت یا فهم خاصی دست می یابد (خواه از طریق مراقبه، خواه از طریق دعا و خواه از طریق اشراق بی واسطه)، اما هیچ توصیف جامع قابل قبولی از ماهیت آن وجود ندارد. این نوشتار عمدتاً به انواعی از عرفان که مورد قبول عموم است و مباحث اخلاقی ای که در شرح و بسط و نقد آن انواع پدید آمده، خواهد پرداخت.

روابط بین اخلاق و عرفان در طی ازمنه، امکنه و سنن متفاوت است. هر چند که این نوشتار در وهله اول به روابط بین فلسفه غربی و سنتهای عرفانی مختلف مسیحی می پردازد، در به کارگیری [واژة] «عرفان» هیچ نظریه خاصی را دربارة ماهیت عارفان، تجربه شان یا متعلق آن تجربه پیش فرض نمی گیرد.

آمیزه ای بی نهایت مؤثر از عرفان، اخلاق و متافیزیک از نوشته های فیلسوف نوافلاطونی سدة سوم، فلوطین (205 270) پدید آمد. فلوطین بر این باور بود که هر وجودی از واحد فیضان می یابد و هدف فردی که اشراق فلسفی یافته[4]، این است که به بازگشتی حضوری[5] به واحد دست یابد. دست یافتن به این مراقبه و حضور مستلزم آزاد ساختن نفس از قید و بندها و انگیزه های مادی است. اخلاق از این منظر، وظیفه اش استقرار نظمی در فرد و جامعه است با محوریت حیات فضیلت مند انسان حکیم.

فضایل حد و اندازه ای بر زندگی انسان می نهند، مانع شهوت می شوند و نظمی را مستقر می سازند که نظم اخلاقی وجود را، هر چند به نحوی محدود باز می تاباند. هر چند زندگی با فضیلت ذاتاً خوب است اما غایت قصوای انسان نیست. هنگامی که فیلسوف در مراقبه و حضور ورزیدن متبحرتر گردید، خودش را از قید زندگی عمومی آزاد می سازد و «با زیر پا نهادن این زندگی، زندگی ای دیگر، یعنی زندگی خدایان را در پیش می گیرد» (انئادها، الف، 2). فلوطین با استفاده از کتاب دهم اخلاق نیکوماخوس ارسطو (322 384 ق. م.) این زندگی الهی را، آزاد از شهوات و متعالی از همه الزامات مادی تصویر می کند.

استنباط فردی و عقلی فلوطین از مراقبه و حضور در نوشته های اولیة قدیس اگوستین (354 430) رنگ و بوی مسیحی به خود می گیرد. اما متعلق مراقبه در اینجا واحد غیر شخصی فلوطین نیست، بلکه خدای با محبت مسیحیت است. با این حال، زندگی در انزوا و وقف مراقبه ای که آگوستین در کتاب نهم اعترافات خود، توصیف می کند، استمرار وارستگی و تجرّد نوافلاطونی فلوطین است. اما مهمترین ناقل سنّت فلوطینی، مسیحی اهل سوریه در قرن پنجم بود که امروزه او را دیونوسیوس کاذب[6] می نامند. در [کتاب] الهیات عرفانی و در جاهای دیگر از مجموعه آثار دیونوسیوس کاذب، خداوند مختفی و متعالی دانسته شده است. هیچ زبانی برای درک ذات او کفایت نمی کند؛ راهیابی به ساحت امر متعالی ورای رؤیت[7] و معرفت بودن است. این الهیات سلبی از قرن دوازدهم به بعد، در بسیاری از تفسیرها و کاربردها از جمله تفسیرهای توماس آکویناس (1225 1274) و مایستر اکهارت (1260 1327) شرح و بسط یافت. اکهارت جنبه های عملی عرفان فلوطین را در مجموعه ای جامع از مواعظ بسط داد.

دومین سنّت را می توان سلسله های راهبانه اوایل قرون وسطی دانست. قدیس بندیکتوس[8] (حدود 480 547) در Regula Monachorum [= آداب رهبانی] (515) خود، بر تواضع و فرمانبرداری به عنوان فضایل اولیه راهب تأکید می کند. در نهضت اصلاحی سیسترسیان[9] در قرن دوازدهم، این سنّت موجب پدید آمدن مجموعه ای غنی از آثاری شد که عشق عرفانی را با انضباط راهبانه مرتبط می سازند. کمال یافتن در فضایل راهبانه، به راهب این امکان را می دهد که از نردبان احسان[10] که در آن قلب به دریافت عشق کامل مسیح نائل می آید، بالا رود. این سنّت از چندین جهت قابل توجه، با سنّت نوافلاطونی تفاوت دارد.

تأکید بر جماعت و عشق، در نسبت با فلوطین، مجال بیشتری را به فضایل عمومی می دهد. علاوه بر این، گروش درونی نفس، به جای انقطاع از عالم مادی، شرط لازم توفیق عرفانی است. در نتیجه، محل تأکید در آثاری چون رساله در باب مراتب فروتنی و عجب قدیس برنار کلرووئی[11] (91 یا 1090 1153) تغییر می کند. از نظر برنار، عجب، قالب اصلی شرّ اخلاقی و در واقع علت هبوط شیطان است، شخص باید کاری کند تا عجب را از نفس ریشه کن سازد.

 از طریق لطف، ثالوث، عقل و اراده را در نفس مهیا می کند تا به بوسة عشق الهی که غایت عرفانی است، نایل آیند، برنار به تفضیل در مواعظ متنفذ خود در باب غزل غزلها [ی منسوب به سلیمان] از این غایت سخن می گوید. در همین سنت، ایلرد ریولوئی[12] (1109 1167) دو کتاب آینه احسان و دوستی معنوی را می نویسد. کتاب اخیر پاسخی مسیحی به کتابDe amicita [= در باب دوستی] سیسرون[13] (43 106 ق. م.) است. پیتر لسلی (وفات 1182) سیسترسی دیگر در رساله اش، در باب وجدان، رابطه میان حیات طیّبه را با وجدان مهذّب راهبانه شرح و بسط می دهد.

قرن دوازدهم، نشان از پیداش سنّت عرفانی دیگری نیز دارد که بر حیات مسیحانه و یکی شدن با مسیح تکیه داشت. در این سنّت، با نفوذترین چهره قدّیس فرانسیس آسیزی[14](2/1181 1226) است. فرانسیس و پیروان اولیه اش، با طرد متاع دنیوی و در پیش گرفتن فقر مطلق، خود را تجسم بخش آن شکلی از زندگی می دانستند که عیسی در [انجیل] متی 22 16 : 19 بدان توصیه کرده است.

 از نظر فرانسیسیان اولیه این زندگی مستلزم دوره گردی برای وعظ کردن و گذران زندگی تنها از طریق صدقات بود. فرانسیس همچنین احساس یکی بودن بارزی با تمامی موجودات داشت. این احساس یکی بودن، آنقدر کامل بود که گفته می شد وی به طرز معجزه آسایی جراحات مسیح، یا زخمهای میخ[15] را به عنوان نقطة اوج تجربة عرفانی اش پذیرا گشته است.

انواعی از این گرایشها در عرفان اواخر قرون وسطی، با یکدیگر ترکیب یافتند، بویژه در آلمان که سنّت عرفانی غنی ای در راینلند[16] پدید آمد که از الهیات عرفانی مایستر اکهارت که پیرو سنّت دیونوسیوس کاذب بود تا ریاضت نفس هانیریش سوسو[17] (1295 1366) امتداد یافته و وارد نهضت اصلاحی اولیه گردید.

تلاقی مشابهی از سنّتها کمک کرد تا عرفان اسپانیایی در قرن شانزدهم شکوفا گردد. مشهورترین چهره در این سنّت قدیسه ترزا آویلایی[18] (1515 1582) و قدیس یوحنای صلیبی[19] (1542 1591) بودند، که هر دو بر تجربة وجد[20] به عنوان نقطة اوج انضباط شدید تأکید داشتند. این جذبه[21] در تمثیلات جنسی شعرهای قدیس یوحنا بیان مناسبی یافت، هرچند که این اشعار را نمی توان خارج از سیاق تفاسیر معنوی همراهشان، بدرستی فهمید.

نهضت اصلاحی پروتستان و تجزیه نهایی سنت مسیحی، از قرن شانزدهم به بعد موجب پدید آمدن بحثهایی در باب «شور و شوق»[22] گردید. در مواجهه با تفاسیر رقیب از خواسته های خدا، از امتش، پرسشی که طرح شد این بود که ملاک قاطع مرجعیت چیست؟ اگر مرجعیت در نظام دینی سنّتی یا استدلالات پیچیده الهیدانان نیست، در این صورت به نظر می رسد تنها می تواند در شخص الهام شده وجود داشته باشد.

انجمن دوستان[23] که حدود 1650 تأسیس گردید و به طعنه به «لرزانها»[24] معروف شدند . صرفاً نمونه ای است از گروهی که نظام کلیسای سنتی و اتکا به الهیات را به نفع نور باطن[25] طرد کردند. نوری که به واسطة آن اعضای این انجمن، این رسالت را در خود احساس کردند که باید دربارة مسائل مهم با امت رک و بی پروا سخن خود را بگویند. [کتاب] عقلانیت مسیحیت (1695) جان لاک[26] (1632 1704) شناخته شده ترین پاسخ به مسائل اخلاقی و عقلی ای بود که شور و شوق طرح کرد.

در بحث از شور و شوق مجموعه ای از مسائل به هم پیوسته در خصوص معرفت، مرجعیت و تجربه ای که تأثیر مستقیم بر اخلاق دارند، متبلور می شود. یک تجربة عرفانی، مکرراً عارف را به شیوه ای خاص از زندگی هدایت می کند. و یا به مجموعه‌‌ ای از احکام که باید در تقابل با مجموعه ای دیگر صادر شود، اشاره دارد. اما آیا هیچ قید و قیودی برای عارف به عنوان فاعل اخلاقی وجود دارد؟ آیا ملاکهایی برای تمایز نهادن بین تجربة عرفانی حقیقی و فریبنده وجود دارد؟ اهمیت اخلاقی این پرسشها زمانی افزایش می یابد که فرد یا گروه از مرجعیت یک جماعت رسمی دورتر می شود. بدین سان مرجعیت تجربة عرفانی در زندگی عملی، مسأله ای حیاتی در رابطه بین اخلاق و همه انواع عرفان شد.

در قرن بیستم، سرمشق رهیافتهای فلسفی انگلیسی آمریکایی به این مسأله، [کتاب] انواع تجربة دینی (1902) ویلیام جیمز[27] (1842 1910) بوده است، متأسفانه، نتیجة جیمز دایر بر اینکه تجربة عرفانی فقط برای خود عارف به لحاظ معرفتی خود توجیه گر است، این مسأله را بدون اینکه حل کند، تکرار کرد. زیرا اشاره ای به این ندارد که چگونه این تجربة بنا بر ادعا مرجع، وارد زندگی اخلاقی عارف و جامعه اش می شود.

سخنان مرسومی که تجربة عرفانی را به عنوان تجربه ای واحد و بیان ناپذیر معرفی می کنند که صرفاً پوشیده در زبان یک سنّت است، هیچ کمکی به حل مسائل اخلاقی خاص نمی کنند. ار. سی. زنیر[28] محقق کاتولیک عرفان و ادیان تطبیقی، به سود برتری عرفان خدا باورانه که رو به سوی یک خدای مهربان دارد و در تقابل با صور به لحاظ اخلاقی بی تفاوت یا بالقوه منحط عرفان است، استدلال کرد. رابرت اتیکن[29] آمریکایی، استاد ذن، طرفدار اخلاق «بوم شناسی عمیق»[30] که مبتنی بر آرمان بودیساتوای[31] بودیسم است می باشد، در حالی که آرتور دانتو[32] که موضعی اجمالاً کانتی دارد بر این باور است که بیشتر اشکال تفکر دینی غیر غربی، دیدگاههای مابعدالطبیعی ای را که مستلزم زوال اخلاقند، مسلّم فرض می کنند. مناسبات میان اخلاق و عرفان پیوسته در حال تغییرند.

-----------------------------------------------------------

منابع

- The Age of Reform, 1250 _ 1550. New Haven: yale university Press. 1980.

- Aitken, Robert. The Mind of Clover: Essay in Zen Buddhist Ethics. San Francisco. Calif: North Point Press. 1984.

- Butler, Cuthbert. Western Mysticism. London: Con. stable. 1922.

- Cousins, Ewert (ed.). World Sprituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest. 25. Vols. New york: Crossroad Press. 1985.

- Danto, Arthur. Mysticism and Morality: Oriental Thought and Moral Philosophy. New york: Harper & Row. 1972.

- James, William. Varieties of Religious Experience. New york: Longmans, Green. 1902.

- Katz, Steven T. (ed.). Mysticism and Philosophical Anatysis. Oxford: Oxford University Press. 1978.

- Knox, R.A. Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion. Oxford: Oxford University Press. 1950.

- Mysticism and Religious Traditions. Oxford: Oxford University Press, 1950.

- Otto, Rudolph. Mysticism East and West. New york: Macmillan. 1957.

- Ozment, Steven E. Mysticism and Dissent. New Haven:yale University Press. 1980.

- Payner, Richard J. (ed.). Classics of Western Sprituality. Ramsey, N.J.: Paulist Press. 1978.

- Proud foot, wayne. Religious Experience. Berkeley. University of Califonia Press. 1985.

- Scharfstein, Ben-Ami. Mistical Experience. Oxford Basil Black well. 1973.

- Stace. W.T. Mysticism and Philosophy. Philadelphia: Lippincott. 1960.

- The Teachings of the Mystics. New york. 1960.

- Underhill, Evelyn. Mysticism. London: Methuen. 1911.

- Zaehner, R.C.Mysticism Sacred and Profane. Oxford: Oxford University Press. 1957.

_______________________________________

پی نوشتها :

[1]. مشخصات کتابشناختی اصل این نوشته چنین است:

Scott Davis, Mysticism in Encydopedia of Ethics, Lawrance C. Becker (ed.), New york and London: Garland Publishing, Inc. 1992. Vol. II, PP. 846-8.

[2]. استادیار بخش مطالعات ادیان دانشگاه کالیفرنیای جنوبی، نویسندة آثاری در زمینة اندیشه های اوایل قرون وسطی، فلسفه دین و نظریة اخلاقی.

[3]. عضو هیأت علمی گروه عرفان اسلامی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.

[4]. the philosophically enlightened indiuidual.

[5] . contemplative return

[6]. Pseudo – Dionysius . قدیس آریو پاگوسی کاذب (pseudo – Areopagite). این نام به نویسندة مجموعه ای از آثار الهیاتی داده شد؛ تا پایان قرن نوزدهم عموماً تصور بر این بود که نویسندة این آثار همان قدیس دیونوسیوس آریوپاگوسی است که به وسیلة پولس حواری به مسیحیت گروید؛ اما مشخص شد که این آثار (به زبان یونانی) در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم نوشته شده است و نویسندة آنها امروز دیونوسیوس کاذب خوانده می شود. چهار اثر:

(The Celestial Hierarchy, The Ecclesiastical Hierarchy, The Divine Names, Mystical (Theology و ده نامه از وی باقی است. مشخصه محوری این آثار این است که تألیفی از اندیشة نوافلاطونی و مسیحی است.

[7] . Sight

[8]. .St. Benedict راهب ایتالیایی مؤسس فرقه بندیکتیان.

[9]. Cistercians (منسوب به نام لاتینی Citeaux). فرقه ای از راهبان کاتولیک رومی که در 1098 به وسیلة قدیس روبر (Robert) رئیس دیرمولم (Molesme) در ستیوتأسیس گردید.

[10] . the ladder of charity

[11]. . St. Bernard of Clairvauy کشیش فرانسوی و عالم الاهیات مسیحی. در 1115 در کلروو دیری برای راهبان سیسترسی تأسیس کرد، و باقی عمر را به اداره آن گذرانید. شهرت او مرهون مقالات و مواعظ و رسالات پرمغز و شیوایی است که در الاهیات، عرفان و جنبه های مختلف زندگی مسیحی نوشته است از جمله آثار او: مدارج فروتنی و عجب، در عشق به خدا، در فیض و اختیار.

[12]. Ailred of Rievaulx راهب سیسترسی که بر عشق الهی به عنوان بازگردانندة انسانهای هبوط کرده به صورت حقیقی شان، تأکید می کرد.

[13]. Cicero ، نام لاتینی وی مارکوس تولیوس کیکرو، فیلسوف، سیاسمتدار و بزرگترین خطیب رومی. معروفترین آثار سیسرون خطابه های اوست که از آنها 57 خطابه و قطعاتی از 25 خطابه دیگر در دست است. وی استاد مسلم نثر لاتینی است. به افکار رواقیون گرایش داشت و اهمیت او از این جهت است که فلسفه و (مقدار کمی) علوم یونان را در دسترس خوانندگان لاتینی زبان قرار داد.

[14]. Francis of Assisi مؤسس فرقه فرانسیسیان و یکی از بزرگترین قدسین مسیحی. وی در بیست و دو سالگی از دنیا اعراض کرد و در پی دین رفت. از 1209 به موعظه پرداخت و از آغاز کار با فروتنی و استغنا و فداکاری دل مردم را به دست آورد. برای دسته کوچک پیروانش قواعد رهبانیت نوینی وضع کرد و از پاپ کسب اجازه کرد. هنگامی که در فرقه اش تفرقه افتاد با کمال از خودگذشتگی از ریاست فرقه استعفا کرد ولی موعظه و تدوین قوانین فرقه را ادامه داد.

 [15]. stigmate

[16] . Rhineland

[17]. Heinnich Suso عارف آلمانی، شاگرد اکهارت که خودش را خادم حکمت خالده می نامید.

[18]. St. Teresa of Avila یا قدیسه ترسای آویلایی، راهبه و نویسندة اسپانیایی. در 1534 به فرقة کرملی پیوست. در 1562 به اصلاح کلیسای کرملی پرداخت. نوشته های سادة او برجسته ترین آثار ادبیات عرفانی مسیحیت است. از آثارش راه کمال و کاخ روح را می توان نام برد.

[19]. St. John of the Crossly نام اسپانیایی وی خوان دلاکروس عارف و شاعر اسپانیایی و مؤسس کرملیان پابرهنه و از دوستان نزدیک قدیسه ترسای آویلایی بود و همین قدیسه او را به زندگی عرفانی اش رهبری کرد. از آثارش در الهیات عرفانی، شب تاریک روح و صعود کوه کرمل است.

[20]. The experience of rapture

[21]. ecstasy

[22] . enthusiasm

[23]. the Society of Friends گروهی مذهبی که در قرن 17 م. به رهبری جورج فاکس در انگلستان پیدایش یافت. فاکس معتقد بود که انسان بدون واسطه و به هدایت «نور درونی» که روح القدس به او اعطا می کند، قادر است با خدا رابطة شخصی و مستقیم برقرار کند. پیروان او به نام انجمن مذهبی دوستان معروف شدند و معمولاً کویکرز [= لرزانها] خوانده می شدند زیرا هنگام عبادت از هیجان می لرزیدند. از عبادت در کلیسای رسمی، ادای سوگند و حمل اسلحه در جنگ امتناع می کردند. القاب اجتماعی و رسمی نزد آنان مطرود بود.

[24] . quakers

[25] . an inner light

[26]. John lock فیلسوف بزرگ انگلیسی در قرن 17 م.

[27]. William James فیلسوف و روانشناس آمریکایی.

[28] . R.C.Zaehner

[29] . Robert Aitken

[30] . deep ecology

[31] . Bodhisatva

[32] . Arthur Danto