عرفان یهودی چیست؟ (3)

 نویسنده: گرشوم گرهارد شولم

برگردان: علیرضا فهیم

تفاوت مذکور وقتی روشن‌تر می‌شود که نگرش فلسفه و قبالا را به ترتیب به دو مظهر خلاق و برجسته‌ی یهودیت حاخامی، یعنی هلاخا و اَگادا، قانون و اسطوره مورد بررسی قرار دهیم. واقعیت قابل توجه این است که فلاسفه نتوانستند با هیچ یک رابطه‌ی نزدیک و رضایت‌بخشی برقرار کنند. آنان نشان دادند که قادر نیستند روح هلاخا و اَگادا، دو عنصری که اشتیاق بنیانی روح یهودی را بیان می‌کند، را با استحاله‌ی آنها به شکلی جدید، بارور کنند.

بگذارید با هلاخا، یعنی با جهان شریعت مقدس و در واقع مهم‌ترین عامل در زندگی واقعی یهودیان باستان، آغاز کنیم. الکساندر آلتمن در طرح این پرسش که «الاهیات یهود چیست؟» کاملاً نگرش درستی دارد که یکی از ضعف‌های قطعی فلسفه‌ی قدیم یهودی در این واقعیت است که مسئله‌ای را که هلاخا ارائه می‌کرد نادیده می‌گرفت. (1) کل حوزه‌ی شریعت دینی خارج از حوزه‌ی تحقیق فلسفی ماند، و البته این به این معنا نیز است که دین در معرض نقد فلسفی قرار نگرفت. البته این‌گونه نیست که گویا فیلسوف این دنیای دینی را انکار می‌کرد یا آن را نادیده می‌گرفت. زیرا او نیز در این دنیای دینی می‌زیست و تسلیم آن بود ولی این دنیا هرگز جزء لاینفک فعالیت فکری او به عنوان یک فیلسوف نشد و هیچ مبادی فکری را برای وی فراهم نکرد. این واقعیت، به ویژه در مورد متفکرانی چون ابن میمون و سعدیا (2) که در آنها جریان‌های فکری همگرا به هم می‌رسند، مسلماً انکارناپذیر و چشمگیر است. فلاسفه، به طور کلی، از ایجاد تلفیقی درست از این دو عنصر، هلاخا و فلسفه، ناتوانند، و این واقعیتی است که پیش از این سموئیل دیوید لوزاتو به آن اشاره کرده است. برای مثال، ابن میمون کتاب میشنه تورا (3) را، که تدوین بزرگ او از هلاخاست، با یک فصل فلسفی آغاز می‌کند که هیچ ربطی با خود هلاخا ندارد. تلفیق این دو حوزه بی‌نتیجه و عقیم می‌ماند؛ و نبوغ انسانی که این حوزه‌ها را به صورت ظاهری متحّد درآورده است، دروناً نمی‌تواند اختلاف ذاتی آنها را پنهان سازد.

تحلیل ابن میمون در مورد سرچشمه‌ی احکام شرعی، میصواها، برای فهم تاریخی محض دین، اهمیت بسیاری دارد. (4) اما اگر او ادعا کند که نظریه‌اش در مورد میصواها احتمالاً اشتیاق مؤمنان را برای عمل واقعی به آنها افزایش می‌داد یا بر گرایش و جاذبه‌ی بی‌واسطه‌ی آنها به حسّ مذهبی می‌افزود، در این صورت فردی جسور و گستاخ خواهد بود. اگر تحریم پختن بزغاله در شیر مادرش و بسیاری از احکام ناموجه مشابه را بتوان به عنوان مناقشاتی علیه مناسک از مدّت‌ها پیش فراموش شده‌ی مشرکان توجیه کرد، اگر پیشکش قربانی نوعی سازش و تسلیم در مقابل ذهن ابتدایی باشد، و اگر میصواهای دیگر دربردارنده‌ی اندیشه‌های اخلاقی و فلسفی منسوخ و قدیمی باشند، آنگاه چگونه می‌توان انتظار داشت که جامعه به اعمالی مؤمن بماند که نمونه‌های پیشین آنها از مدت‌ها پیش از بین رفته است، یا بتوان به اهداف آنها مستقیماً از طریق استدلال فلسفی دست یافت؟ از نظر فیلسوف، هلاخا یا اصلاً معنایی نداشت، یا اگر معنایی داشت گمان می‌رفت اعتبارش به جای اینکه افزایش یابد کاهش می‌یافت.

اما نگرش عرفای قبالا کاملاً متفاوت بود. از نظر آنها، هلاخا هرگز قلمروی از اندیشه نبود که خود را در آن بیگانه حس کنند. درست از ابتدا و با عزم راسخ فزاینده‌ای، به دنبال این بودند که بر کل عالم هلاخا و بر جزءجزء آن تسلط پیدا کنند. از آغاز، ایدئولوژی هلاخایی یکی از اهداف آنها بوده است. اما، این احکام در تفسیرشان به مثابه‌ی تمثیل اندیشه‌های کم و بیش ژرف یا به عنوان معیارهای تربیتی ارائه نمی‌شوند، بلکه بیشتر نماد اجرای مراسمی سرّی درست به همان مفهوم رازی که پیشینیان به کار می‌بردند، است. (5)

خواه انسان از این تحوّل هلاخا به یک آیین مقدس، یا آیینی سرّی از راه احیای اسطوره در دل یهودیت، هراسان و منزجر باشد یا نه، در هر صورت این واقعیت باقی می‌ماند که همین تحول بود که هلاخا را در نظر عارف به جایگاهی مهم و بی‌نظیر ارتقا داد و نفوذ آن را بر مردم تقویت کرد. هر یک از میصواها (احکام دینی)، به رویدادی دارای اهمیت کیهانی تبدیل شد، یعنی عملی که بر سازوکار درونی عالم تأثیر داشت. یهودی متدین در صحنه‌ی نمایش جهان، قهرمان داستان شد؛ و کنترل سرنخ‌های پشت صحنه را به دست گرفت. یا اگر بخواهیم تشبیهی به کار ببریم که مبالغه‌ی کمتری داشته باشد می‌توان گفت که اگر کل عالم ماشینی فوق‌العاده پیچیده باشد، آنگاه انسان تعمیرکاری است که حرکت چرخ‌ها را با به کار بردن چند قطره روغن در اینجا و آنجای آن و در زمان مناسب، دایر نگه می‌دارد. جوهره‌ی اخلاقی عمل انسان این «روغن» را فراهم می‌سازد، و از این رو وجود او بسیار حائز اهمیت می‌شود، زیرا که این جوهره‌ی اخلاقی بر زمینه‌ای از لایتناهی بودن کیهانی بسط می‌یابد.

البته خطر شاکله‌سازی عرفانی یا همان‌طور که اس. آر. هیرش، (6) می‌گفت، مکانیسم جادویی (7) در بطن چنین تفسیری از تورات نهفته است، و بارها هم در جریان پیشرفت جنبش قبالا سر برآورده است. خطر تصور «مکانیسم جادویی» این است که در هر فعل آیینی قابل تعمیم است، و این تصور همراه و ملازم با کاهش خودانگیختگی ذاتی عمل دینی است. اما در عین حال این تعارض از هر فرمان دینی و عمل به آن انفکاک‌ناپذیر است، زیرا که هر وظیفه مشروعی به عنوان عملی ظاهراً اختیاری و خودانگیخته نیز انگاشته می‌شود. در واقع، این تناقض، گریزناپذیر است، و صرفاً می‌توان با حس دینی هر چند که نیرومند و شکست‌ناپذیر باشد، بر آن غالب آمد. هنگامی که حسّ دینی رو به ضعف می‌گذارد، تضاد میان حکم دینی و اختیار به همان نسبت افزایش می‌یابد و سرانجام نیروی لازم جهت ویران‌گری را به دست می‌آورد.

با تفسیر هر عمل دینی به عنوان یک راز، حتی در جایی که فهم معنای آن برای همگان روشن بود یا صریحاً در شریعت مکتوب یا شفاهی ذکر شده بود، پیوندی قوی میان قبالا و هلاخا به وجود می‌آورد، که به نظر من تا حد زیادی باعث تأثیرگذاری اندیشه‌ی قبالایی بر اذهان و قلوب نسل‌های متوالی شده است.

نگرش فلاسفه و عرفا به اَگادا شباهت بسیار زیادی به آنچه در مورد هلاخا گفته‌ام، دارد. در اینجا نیز، راه آنها از همان ابتدا جدا می‌شود. اَگادا آینه‌ی شگفت‌انگیز زندگی و حس خودانگیخته دینی در طی دوره‌ی یهودیت حاخامی است. به ویژه، این آینه نمایانگر شیوه‌ای اصیل و عینی در بیان عمیق‌ترین نیروهای محرک یهودی متدین است، و این ویژگی است که کمک می‌کند تا اَگادا را رویکردی اصیل و عالی به مبانی دین ما گرداند. به هر حال، دقیقاً همین ویژگی بود که همواره فلاسفه‌ی یهود را حیران و سرگردان می‌ساخت. برخورد فلاسفه با اَگادا، جز جایی که به درسی اخلاقی اشاره می‌کرد، آشفته و ناشیانه است. آنها تقریباً به یقین اَگادا را همچون مانع و سدّ راه و نه میراثی ارزشمند می‌دانستند، چه برسد به اینکه آن را کلیدی برای درک و شناخت یک راز بدانند. و از این رو تعجب‌آور نیست که تفسیر تمثیلی آنان از معانی اَگادا، بازتاب نگرشی است که از آن اَگادا نیست. همان‌طور که بیان نموده‌ام، به راستی اغلب تمثیل‌انگاری‌های آنها، صرفاً انتقادی مصّمر و کنایه‌آمیز است.

در اینجا نیز عارفان قبالا وظیفه‌ی خود را به گونه‌ای متفاوت برداشت می‌کنند، گرچه لازمه‌ی این برداشت تحول معانی اگادا نیز است. گزافه است که بگوییم آنها معنای اَگادا را دست نخورده می‌گذارند. آنچه که آنان را از فلاسفه متمایز می‌کند این واقعیت است که از نظر آنان، اَگادا فقط یک شریعت بی‌اعتبار نیست. آنها در جهانی زندگی می‌کنند که به لحاظ تاریخی با اَگادا همدلی دارد، و از این رو می‌توانند این همدلی را افزایش دهند هرچند بر پایه‌ی روح عرفان باشد. درون‌مایه‌های اَگادا عنصر ثابتی در ادبیات قبالایی بوده است و تنها زمانی که این عنصر از میان می‌رود ادبیات قبالایی نیز محکوم به نابودی خواهد بود. کل اَگادا را می‌توان از جهتی به مثابه‌ی اساطیر عامیانه‌ی عالم یهودیت دانست. اکنون، این عنصر اسطوره‌ای که عمیقاً در صور خلاق آثار اَگادایی ریشه دارد، در سطوح مختلفی، در اَگادای قدیم و در جنبش قبالا اثر کرده است. تفاوت میان آثار اَگادایی قبالا و میدراش (8) اولیه را می‌توان به آسانی ارزیابی کرد: در آثار اَگادایی قبالا وقایع در صحنه‌ای فوق‌العاده گسترده‌تر رخ می‌دهند، صحنه‌ای با افقی کیهانی. قبلاً در اَگادای باستانی آسمان و زمین با هم تلاقی می‌کردند، اما اکنون باز هم تأکید بیشتری بر عنصر آسمانی که نقش مهمی ایفا می‌کند گذاشته می‌شود. همه‌ی رویدادها ابعادی عظیم‌تر و اهمیتی گسترده‌تر به خود می‌گیرند؛ گام‌های قهرمانان اَگادای قبالایی توسط نیروهای پنهان قلمروهای ناشناخته هدایت می‌شوند، در حالی که اعمالشان همزمان بر عالم بالا تأثیر می‌گذارد. اگر این‌گونه به مسئله نگاه کنیم، هیچ‌چیز آموزنده‌تر از این نیست که مقایسه‌ای بین دو مجموعه‌ی واقعاً جامع یا یَلْقُوتیم (9) انجام دهیم، که هر یک به ترتیب نمایانگر یکی از دو نوع آفرینش اَگادایی است. گرد آورنده‌ی یَلْقُوت شیمعونی (10) در قرن سیزدهم اَگادای قدیم را که، آن‌گونه که در ادبیات میدراشی حفظ شده، همراه با متن کتاب مقدس، جمع‌آوری کرد. از سوی دیگر، در یَلْقوت رِئوبِنی (11) ما مجموعه‌ای از محصول اَگادایی عارفان قبالا در طی پنج قرن را در اختیار داریم. اثر بسیار جالب اخیر که در نیمه‌ی دوم قرن هفدهم گردآوری شد، گواه کامل بر قدرت و غلبه فزاینده‌ی عنصر اساطیری و نیز تفاوت بسیار میان اَگادا و قبالا در تفسیرشان از داستان‌های قهرمانان کتاب مقدس است. در عین حال، واضح است که عنصر واقع‌گرایی در اَگادای قبالایی در مقایسه با اَگادای قدیم کاهش یافته، زیرا مبانی واقع‌گرایانه که زندگی یهود در آن ریشه داشت، هرچه بیشتر و بیشتر از دست رفته بود. در واقع، این تبیین با تجارب تاریخی نسل‌های مختلف مطابقت دارد. اَگادای قدیم از تجارب عمیق و جامع نیرو می‌گیرد؛ آن زندگی‌ای که در اَگادای قدیم منعکس شده است هنوز بی‌روح نشده و نیرو و جنبش خود را نیز از دست نداده است. در مقابل، اَگادای قبالایی بازتاب زندگی محدود و بسته‌ای است که می‌کوشید، و حتی مجبور بود، الهام خود را از عوالم پینهان پیدا کند، زیرا جهان واقعی برای آنها به جهان گتو تغییر یافته بود. اسطوره‌ی اَگادایی یلقوت رِئوبِنی بیانگر تجربه‌ی تاریخی قوم یهود پس از جنگ‌های صلیبی است، و می‌توان گفت که این تجربه حتی با نیروی بیشتری بیان می‌شود، زیرا که هرگز مستقیماً ذکری از آن نشده است. در اینجا در هر گام می‌توان ژرفای نفوذ به عوالم پنهان که، نسبت مستقیم با محیط محدود تجربه‌ی تاریخی آنها دارد، روبه‌رو شد. از این رو، به لحاظ نقش و کارکرد میان دو نوع آفرینش اَگادایی تفاوت بسیاری وجود دارد، ولی اختلاف ذاتی وجود ندارد.

یادآوری یک نکته‌ی دیگر ارزشمند است و آن اینکه هیچ عارف قبالایی هرگز از اَگادای قدیمی شرمنده و خجالت‌زده نبود؛ به ویچه آن بخش‌هایی از اَگادا که مورد تنفر یهودیان روشنفکر بودند، با شور و اشتیاق مورد توجه و تکریم عارفان قبالا به عنوان نمادهای تفسیر خودشان از کیهان، قرار گرفتند. اَگاداهای دارای توصیف‌های انسان‌انگارانه و متناقض و برخی هجویات نیز از این نوع مذکوراند. هجویاتی همچون سخن آر. آباهو (12) که می‌گوید: خداوند پیش از ایجاد این جهان، جهان‌های بسیار دیگری ساخت و از آنجایی که آنها را دوست نداشت، آنها را نابود کرد. (13) فلاسفه، که در مکتب ارسطو تربیت یافته بودند، هرگز با دنیای میدارش مأنوس نبودند. اما هر اندازه که این اَگاداها برای فلاسفه نامعقول و متناقض‌تر به نظر می‌رسید، عارفان قبالا بیشتر متقاعد می‌شدند که آنها یکی از کلیدهای ورود به قلمرو عرفانی‌اند. واژگان و تشبیهات مورد علاقه‌ی عارفان قبالا نشان از تأثیر اَگاداها به همان نسبت تأثیر فلسفه و آیین گنوسی بر آنها است؛ البته کتاب مقدس در بین همه قوی‌ترین عنصر در میان آنان بود.

9

آنچه در مورد هلاخا و اَگادا گفته شد در مورد آداب نیایش و دنیای عبادت نیز صادق است؛ یعنی سومین و آخرین قلمرویی از دین که در آن روحیه‌ی دینی یهودیت ما بعد کتاب مقدس، به شکلی اصیل نمودار شده است. در اینجا نیز نتیجه گریزناپذیر آن است که فلاسفه چیزی که ارزش چندانی داشته باشد برای عرضه نداشتند. از کل نیایش‌هایی که فلاسفه نوشته‌اند، تنها تعداد اندکی محفوظ مانده است، و این نوشته‌ها غالباً تا حدی بی‌روح و فاقد شور و شوق‌اند، به ویژه در آن نیایش‌ها و سرودهایشان که همچون سلیمان ابن گبیرول و یهودا هَلِوی در نهایت از گرایش‌های عرفانی تأثیر نپذیرفتند. در بسیاری از آنها حس دینی حقیقی به صورت غیر طبیعی وجود ندارد. اما هنگامی که به نگرش قبالایی به عبادت نگاه می‌کنیم مسئله کاملاً متفاوت می‌شود؛ شاید نشانه‌ای روشن‌تر از این نباشد که جنبش قبالا اساساً پدیده‌ای دینی، و نه نظری و عقلانی است. بدیع بودن نگرش آن به نیایش را می‌توان از دو جنبه دید: یکی، کثرت نیایش‌هایی که خود عارفان، نویسنده‌ی آن بوده‌اند، و دیگری، تفسیر عرفانی نیایش‌های دسته‌جمعی سنتی که یکی از ارکان عبادات یهود است.

در مورد نخست، اصلاً عجیب نیست که مکاشفه‌ی دینی جدید، که خاصّ ژرف‌اندیشان قبالا بود، و هیچ معادل عبادی در نیایش‌های باستان برای آن نمی‌توان یافت، به دنبال نوعی بیان جدید بود که پیش از این به عرفای اولیه در نوشتن نیایش‌های خودشان الهام بخشیده بود. نخستین نیایش‌ها با رویکردی عارفانه بود که ردّ آن را می‌توان تا عارفان قبالای پرووانس و کاتولونیا دنبال کرد، (14) از سنتی دیرین و متنوع در نیایش‌ها نیرو می‌گیرند که در سال 1820 ناتان اهل نمیروف، (15) شاگرد حاخام نحمیا اهل براتسلاو، (16) به آنها در حوزه‌ی صدوقیان حسیدی (17) بیانی معتبر بخشید. (18) این نیایش عرفانی، که شباهت ظاهری اندکی با نیایش قدیمی و به خصوص با اشکال سنتی نیایش گروهی دارد، از تجربه‌ی دینی جدیدی سرچشمه می‌گیرد که عارفان قبالا می‌توانستند مدعی ابداع آن باشند. این نیایش‌ها اغلب از صبغه‌ی صراحت و سادگی برخوردارند، و دغدغه‌ی مشترک همه‌ی اشکال عرفان را به روشنی بیان می‌کنند. اما زبان آنها بیشتر زبان نمادی است و سبک نگارش آنها افسون‌های پنهان و سحر و جادو را آشکارا می‌سازند. این ویژگی در تفسیر عرفانی آیه‌ی یک باب صد و سی‌ام مزامیر: «‌ای خداوند از عمق‌ها نزد تو فریاد برآوردم» به گونه‌ای عمیق بیان شده است؛ که براساس نص زُهر به این معنا نیست که «من نزد تو از عمق‌ها [که من در آن‌ام] فریاد برآوردم» بلکه به این معناست که «از اعماق [که تو در آن هستی] تو را فریاد برآوردم». (19)

اما در کنار این آفرینش‌های بدیع روح قبالایی، از دوره‌های نخستین تا این زمان، گرایشی دیگر می‌یابیم، گرایش تفسیر دوباره‌ی عرفانی از نیایش سنتی گروهی که آن را به سمبل طریق عرفانی و نماد راه خود جهان تغییر می‌دهد. این تغییر که در زندگی حقیقی عارف قبالا بسیار حائز اهمیت بوده است، در مفهوم کوّانا، (20) یعنی قصد یا تمرکز عرفانی که ابزار آن است تبلور یافته است. (21) عارفان قبالا در کلمات نیایش، و نیز در اَگادای قدیمی، به عوالم پنهان و علل نخستین کل هستی راه می‌یافتند. آنها روشی در مراقبه پدید آوردند که می‌توانستند، به اصطلاح، نیایش عرفانی را از نیایش ظاهری و غیر عرفانی جمعی که متن آن دارای الگویی ثابت بودع استخراج کنند. این واقعیت که این شکل نیایش نه به مثابه‌ی سیلان آزاد روح بلکه به عنوان فعلی عرفانی به معنای دقیق کلمه و به عبارتی دیگر، به عنوان فعلی که مستقیماً با سیر کیهانی درونی پیوند دارد، انگاشته می‌شد، به این مفهوم کوّانا «تمرکز و مراقبه‌ی عرفانی» ابهت و شکوهی می‌بخشد که نه تنها به مرز پدیده‌ی جادویی نزدیک می‌شود، بلکه از آن نیز فراتر می‌رود. نکته‌ی مهم آن است که از میان تمام اشکال گوناگون اندیشه و عمل قبالایی، تنها این مراقبه‌ی عرفانی در نیایش باقی مانده و جای تمام اشکال دیگر نیایش را گرفته است. اما در پایان یک فرآیند طولانی رشد و توسعه که در طی آن جنبش قبالا جریان تاریخ یهود را تحت تأثیر قرار داده است، دوباره همان چیزی شده که در آغاز بود: یعنی معرفت باطنی افراد گروه‌های کوچکی که هیچ ارتباط با زندگی نداشته و هیچ تأثیری بر آن نگذاشته‌اند، هرچند این سخن دارای تناقض به نظر برسد.

10

همان‌گونه که پیش از این گفتم، عرفان تا اندازه‌ای نمایانگر احیای روایات اسطوره‌ای است. این نکته ما را به موضوع بسیار جدّی دیگری رهنمون می‌شود که مایلم حداقل اشاره‌ای به آن بکنم. هرچند رفتار و زندگی عارف یهودی در طغیان دائمی علیه دنیایی است که در آن زندگی می‌کند اما، با تمام شور و اشتیاق تلاش می‌کند در آن به صلح و آرامش برسد. از سویی این واقعیت باعث ابهام شدید نگرش او می‌شود، و تناقض آشکاری را نیز روشن می‌کند که در درون تعداد زیادی از نمادها و تصویرهای قبالایی وجود دارد. یقیناً بزرگ‌ترین نمادهای قبالا از ژرفای احساس خلاق و حقیقتاً دینی یهود سرچشمه می‌گیرد، اما، در عین حال، این نمادها همواره آمیخته به جهان اساطیراند. در سخنرانی‌های مربوط به زُهر و قبالای لوریانی (22) تعدادی از نمونه‌های شاخص از این واقعیت را معرفی خواهم کرد. اگر این عنصر اسطوره‌ای نبود، عرفای یهودی باستان نمی‌توانستند جوهره‌ی تجربه‌ی درونی خود را در قالب زبان خلاصه کنند. آیین گنوسی، یکی از آخرین نمودهای بزرگ اساطیر در اندیشه‌ی دینی بود، که استعاره و مجاز را به عارف یهودی وام داد و قطعاً در مبارزه با یهودیت به مثابه‌ی فاتح اسطوره انگاشته می‌شود.

در اهمیت این تناقض نمی‌توان مبالغه کرد؛ باید توجه داشت که تمام معنا، هدف و غایت آن اسطوره‌های گنوسی و استعاره‌های باستانی، که برخی از آنها در کتاب باهیر (23) توسط ویرایش‌گران بر جای مانده است و از این طریق، کل قبالا به ارث بردند، (24) صرفاً نابودی شریعت و قانونی بود که زمانی نظام دنیای اسطوره را درهم شکسته و از بین برده بود. از این رو انتقام نظام اسطوره از فاتح خود، در خلال حوزه‌های گسترده و پراکنده‌ی قبالا، برای همه آشکارا روشن است، به گونه‌ای که، ما شاهد جلوه‌های فراوان از نمادهای متناقض هستیم. اشکال نظام‌مند الاهیات قبالایی دارای این ویژگی است که در پی آن است جهانی را بسازد و توصیف کند که در آن عناصر اسطوره، بر حسب حوزه‌ی تفکری که عناصر اسطوره‌ای را رد می‌کند، تبیین و احیا کند. مع هذا، همین تلاش که متناقض به نظر می‌رسد، بیش از هر چیز دیگری، علت موفقیت فوق‌العاده جنبش عرفانی قبالا را در تاریخ یهود تبیین می‌کند.

به بیانی، عرفا و فلاسفه، اشراف عالَم اندیشه‌اند. در عین حال، جنبش قبالا موفق شد که میان دنیای خویش و برخی از غرایز و محرک‌های بنیادی که در درون و ذهن هر انسانی مؤثر است، پیوند برقرار سازد. قبالا به ساحت‌های اولیه‌ی زندگی، یعنی مهم‌ترین ساحت‌هایی که انسان‌ها نگران زندگی و بیمناک از مرگ هستند، پشت نکرد و از فلسفه‌ی عقل‌گرا، و حکمت حداقل بهره را برد. فلسفه این نگرانی‌ها را که انسان از واقعیت مادی اسطوره‌ها را پدید آورد، نادیده گرفت، و با پشت کردن به ساحت‌های ابتدایی وجود آدمی و به طور کلی با از دست دادن تماس و رابطه‌ی خود با انسان بهایی گزاف پرداخت. زیرا اگر به کسانی که از ترس و اندوه واقعی رنج می‌برند، گفته شود که نگرانی‌های آنها فقط نتیجه‌ی خیالات خودشان است، این سخن مایه‌ی تسلی خاطر و آرامش آنها نخواهد بود.

منشأ وجود شرّ در عالم ملاک شاخص و اصلی این اختلاف میان بینش فلسفی و قبالایی است. به طور کلی، فلاسفه‌ی یهود وجود شرّ را چیزی فی نفسه بی‌معنا تلقی می‌کنند. برخی از آنها صرفاً با نفی شرّ که آن را به عنوان یکی از مبانی یهودیت عقل‌گرا می‌نامند بسیار بر خود بالیده‌اند. حتی، هرمان کوهن با صراحت و اطمینان زایدالوصفی گفته است: «شرّ فاقد وجود خارجی است. شرّ چیزی نیست جز مفهومی که از مفهوم آزادی گرفته شده است. قدرت شرّ فقط در اسطوره وجود دارد». (25) هر چند این احتمال وجود دارد که انسان در حقانیت فلسفی این گزاره شک کند، ولی با فرض صحت داشتن آن، روشن است که در نزاع اسطوره با «فلسفه» می‌توان به نفع «اسطوره» مطلبی گفت. از نظر اکثر عارفان قبالا، که طرفداران واقعی جهان اسطوره‌اند، وجود شرّ، به هر صورتی، یکی از دشوارترین مسائل است که همواره ذهن آنان را به تلاش برای حلّ آن مشغول کرده است. عرفای قبالا نسبت به واقعیت شر و ترس پنهان احساسی قوی دارند شرّی که ملازم هر چیز زنده‌ای است. آنها، همچون فلاسفه، به دنبال طفره رفتن از وجود شرّ به کمک راه حلی بی ‌دردسر نیستند؛ بلکه تلاش می‌کنند تا به ژرفای شرّ پی ببرند. و با این راه حل، بی‌اطلاع و ناخواسته، میان تلاش‌های خود و مصلحت‌های حیاتی عقاید عامیانه، که می‌توان آن را خرافه‌پرستی نامید، و تمام پدیده‌های عینی زندگی یهود که این ترس و هراس‌ها در آنها نمودار است، رابطه‌ای برقرار می‌کنند. این واقعیت که تنها عرفای قبالا توانسته‌اند با ارائه‌ی تفسیری از آداب و اعمال دینی مختلف هر چند معنای اصلی و حقیقی آنها را بیان نکرده باشند، مدلول و معنای آنها را برای مؤمن معمولی روشن کنند، متناقض به نظر می‌رسد. فرهنگ عامه‌ی یهود دلیلی زنده بر این مدعا است، همان‌طور که تحقیقات جدید درباره‌ی برخی از نمونه‌های بسیار معروف این را نشان داده است. (26)

انکار این نکته بیهوده است که اندیشه‌ی قبالایی بیشترین اعتبار و جذابیت خود را زمانی از دست داد که مجبور شد از قله‌های تفکر نظری به سطح ساده‌ی اندیشه و عمل معمولی نزول کند. خطراتی که اسطوره و جادو، برای شعور دینی و نیز معرفت عارف ایجاد می‌کند، به وضوح در جریان رشد آیین قبالا نشان داده شده است. اگر انسان به آثار و نوشته‌های عارفان بزرگ قبالا رجوع کند، به ندرت می‌تواند از احساس دوگانه‌ی تحسین و انزجار دوری کند. لازم است این نکته را که حتی در روزگار ما نیز متداول است، روشن کنیم که شیوه‌ی محکوم کردن غیر انتقادی و سطحی در باب مواریث ارزشمند عرفان قبالا، جای خویش را به تمجید و تجلیلی به همان اندازه غیر انتقادی و سطحی‌نگر داده است. پیش از این گفته‌ام که فلسفه‌ی یهود به خاطر فرار از مسائل مبرم زندگی واقعی باید بهایی گزاف می‌پرداخت. اما جنبش قبالا نیز باید این بها را به خاطر موفقیت خود می‌پرداخت. فلسفه به صورتی خطرناک به از دست دادن خدای حیّ نزدیک شد؛ و جنبش قبالا که درصدد حفظ خدای حیّ و گشودن راهی جدید و باشکوه به سوی او بود، در راه خود با اسطوره مواجه شد و وسوسه شد تا خود را در کلاف سردرگم و هزارتوی آن گم کند.

11

آخرن نظر درباره‌ی ویژگی کلی جنبش قبالا و تمایز آن با دیگر اشکال غیر یهودی عرفان می‌باشد. چه از نظر تاریخی و چه از نظر مابعدالطبیعی قبالا عرفانی مردانه است که برای مردان و توسط مردان به وجود آمده است. تاریخ طولانی عرفان یهود هیچ نشانی از تأثیر همراهی زنان در آن نیست. هیچ عارف زن قبالایی وجود نداشته است؛ رابعه از عرفای اولیه‌ی اسلامی، مچیلد اهل ماگدبورگ، (27) جولیان اهل نورویچ، (28) ترزا فرزند عیسی (29) و بسیاری دیگر از نمایندگان زن در عرفان مسیحی، همتایی در تاریخ قبالا ندارند. (30) بنابراین، جنش قبالا تهی از عنصر عواطف زنانه است، که به رغم نقش مهمی که در رشد و توسعه‌ی عرفان غیر یهودی داشته، اما نسبتاً از خطراتی که لازمه‌ی تمایلات دیوانه‌وار جنسی که در پی آن احساسات می‌آید، محفوظ ماند.

این ویژگی صرفاً مردانه‌ی جنبش قبالا به هیچ‌وجه نتیجه‌ی موقعیت اجتماعی زنان یهودی یا محرومیت آنان از آموزش تلمودی نبود. فلسفه‌ی مدرسی بیش از مطالعه‌ی تلمود در انحصار قلمرو مردان بود. در عین حال، موقعیت اجتماعی زنان در اسلام و مسیحیت قرون وسطا آنها را از ایفای نقشی بسیار مهم در میان نمایندگان عرفان اسلامی و مسیحی - هر چند نه در مقام نظریه‌پرداز - باز نمی‌داشت. تصور عرفان کاتولیک بدون زنان به سختی امکان‌پذیر است. انحصار سیمای مردانه‌ی جنبش قبالا که برای آن بهایی بس گزاف پرداخته، نشان از نگرش درونی قبالا است که تأکید بر طبیعت اهریمنی زن و عنصر زنانه‌ی عالم داشته باشد.

این ویژگی ذات نمادگرایی قبالا است که زن، آن‌گونه که ممکن است انتظار داشته باشیم نه مظهر عطوفت و مهربانی بلکه سمبل داوری سخت و خشن است. این نمادپردازی برای عرفای قدیمی دوره‌ی مرکاوا (31) و حتی برای حسیدیسم در آلمان ناشناخته بود، اما از همان آغاز بر ادبیات قبالایی مستولی بوده و بی‌تردید نشانگر یکی از عناصر سازنده‌ی الاهیات قبالایی است. از نظر عرفای قبالا، خصلت اهریمنی ثمره‌ی قلمرو زنانه است. این دیدگاه مستلزم نفی یا انکار بُعد مؤنث نست، چرا که مفهوم قبالایی شخینا (32) در تفکر رسمی یهودی، منشأ اندیشه‌ی بسیار متناقص وجود بُعد مؤنث در ذات خداوند، را فراهم می‌سازد، که این اندیشه برای روان‌شناس و مورخ دین به یک اندازه مشکل‌آفرین است. پیش از این اشاره کردیم که عرفای قبالا هیچ علاقه‌ای برای ترویج هر نوع تجربه‌ی عرفانی به صورت نوشته ادبی ندارد و نیز هیچ تمایلی به استناد شهودهای عرفانی به خود نمی‌بینند. این ویژگی نیز ظاهراً با خصیصه‌ی مردانه این جنبش مرتبط است، چرا که تاریخ ادبیات عرفانی نشان می‌دهد که زنان از جمله‌ی عرفای شاخصی بودند که راغب به نگارش زندگی‌نامه‌ی شخصی عرفانی و تحلیل روان‌شناسانه در بیان تجربه‌ی دینی خود بوده‌اند.

سرانجام، اگر از من بپرسید که اعتبار و ارزش عرفان یهود به چیست؟ خواهم گفت: پیدایش الاهیات اصیل یهود، چه در قرون وسطا و چه در دوره‌ی جدید، توسط افرادی چون سعدیا، ابن میمون و هرمان کوهن که وظیفه داشتند آنتی تزی (33) در مقابل «الاهیات اسطوره‌ای» (34) و «وحدت وجود» (35) قبالا معرفی کنند، مرهون همین عرفان یهود است. یعنی خواستند نادرستی اندیشه‌های قبالا را در تلاشی خستگی‌ناپذیر نشان دهند. اما، آنچه واقعاً مورد نیاز است، فهم این پدیدارهاست، که با این همه فراز و نشیب از مسیر یکتاپرستی منحرف نمی‌شوند؛ و زمانی که اهمیت آنها فهمیده شد، آن پدیدار گریزان و مبهمی که ممکن است ارزشمند باشد، باید به روشنی تعریف شود طرح این مسئله، دستاورد تاریخی جنبش قبالاست. پاسخ‌های مختلفی که قبالا به این پرسش داده ممکن است آن اندازه که شما می‌خواهید مناسب و رضایت‌بخش نباشد؛ یقیناً من آخرین کسی خواهم بود که منکر می‌شوم نمایندگان آن اغلب راه بیراهه رفته‌اند و یا در لبه‌ی پرتگاه قدم گذاشته‌اند. اما این واقعیت باقی می‌ماند که آنها درگیر مسئله‌ای شدند که دیگران اغلب تمایل به این داشته‌اند که ان را نادیده بگیرند، مسئله‌ای که برای الاهیات یهود بیشترین اهمیت را دارد.

صور خاص تفکر سمبلیک که نگرش اصلی قبالا در آن نمودار می‌شود، ممکن است از نظر ما دارای اهمیت کمی بوده یا اصلاً مهم نباشد (اگرچه گاهی، حتی امروزه نیز نمی‌توانیم، از جاذبه‌ی نیرومند آن بگریزیم). اما تلاش جهت کشف حیات پنهان در زیر صورت‌های ظاهری واقعیت، و معرفت به آن ژرفایی که حقیقت سمبلیک تمام موجودات خود را در آن آشکار می‌سازند، همان قدر امروزه برای ما حائز اهمیت است که برای عرفای باستانی اهمیت داشت. زیرا مادانی که طبیعت و انسان به عنوان مخلوقات خدا نگریسته می‌شوند، و این نگرش شرط ضروری و اجتناب‌ناپذیر زندگی دینی بسیار پیشرفته است، جست‌وجو برای حیات پنهان عناصر متعالی در چنین آفرینشی، همواره یکی از مهم‌ترین اشتغالات ذهنی انسان را تشکیل خواهد داد.

پی‌نوشت‌ها

1. Alec Altmann, Was ist Judische Theologie? (Frankfurt-on-Main, 1933), p.15.
2. Saadia
3. Mishnaeh Torah
4. این تحلیل را می‌توان در بخش سوم دلالة الحائرین یافت. در باب اهمیت آن برای تاریخ دین بنگرید به:

Julius Gottmann, John Spencers Erklaertung der Biblischen Gesetze in ihrer Beziehung zu Maimonides, in Festskrifta of Professor David Simonsen (Copenhag, 1923), p.258-276.

5. از ایام تأسیس مکتب قبالایی گِرونا (حدود 1230) نوشته‌های قبالایی آکنده از این نوع تفاسیر عرفانی در باب دلایل «میصوا احکام دینی» هستند. به خصوص عزرا بن سلیمان و یعقوب بن شست (Sheshet) مؤلف اصلی کتاب «سِفِر هااِمونا و هَبیطاحُون: کتاب ایمان و توکل که بعدها این اثر به ابن نحمان نسبت داده شد، نخستین کسانی بودند که به تفصیل درباره‌ی این مسائل بحث کردند.
6. Samson Raphael Hirsch, Neunzehn Briefe ueber Judentum, fourth edition (1911), p.101.
7. magical Machanism
8. Midrash
9. Yalkutim
10. Yalkut Shimon
11. Yalkut Reuben
12. R. Abbahu
13. Gen. Rabba, ed. Theodor, p.68. این تصور جهان‌های آغازین همچنین در «آیین گنوسی سنتی» آبای کلیسا نظیر حکمت اسکندرانی و اوریگن، هرچند با اندکی تفاوت، به چشم می‌خورد، تا آن حد که از نظر آنها این جهان‌ها نه تنها از بین رفتنی‌اند بلکه جزء مراحل ضروری در فرآیند عظیم کیهانی هستند.
14. ادعیه و نیایش‌هایی که تحت عنوان «تِفیلَت هَیاحید»: نماز فرادا گردآوری شده‌اند و به ربی نحونیا بن هقانا و ربان گملیئل نسبت داده می‌شوند، اما سبک آنها صبغه نیایش‌های پرشور نوافلاطونیان قبالایی را دارد به این مقوله تعلق دارند. همچنین مقایسه کنید با نیایش بزرگ یعقوب بن ه‍ کوهن اهل سگوویای (Segovia) (کاستیل، حدود 1265) که من آن را در کتاب مداعه ه‍ یهدوت (مطالعات یهودی) (vol.II (1927), p.220-226)///.
15. Nathan of Nemirov
16. Nahman of Braslav
17. Hasidic Zaddikism
18. «لیقوتِه تِفیلُوت لِنُورا تِهیلُوت»: مجموعه‌ی نیایش‌ها برای مهیب مدح‌ها که نخست در 1822 در براتسلاو (Brazlav) چاپ شد.
19. Zohar, II, 63b and III, 69b; Cf. also Joseph Gikatila «شَعَرِه اُورا»: دروازه‌های نور، اوقنباخ (offenbach, 1715) p.40b ff.
20. Kawwanah
21. Cf. H. G. Enelow, "Kawwana, The Struggle for Inwardness in Judaism", in Studies in Jewish Literature Issuedin in Honour of Propessar, K. Kohler (1913). p.82-107; and my own exposition Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala, in MGWJ. vol.78 (1934), p.492-518.
22. Lurianic
23. Bahir
24. بنگرید به: مقاله‌ی من با عنوان "Buch Bahir" در (EJ, vol.III, col.969-979).
25. Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, second edition (1907), p.452.
26. مقایسه کنید با مطالعات:

Jacob Lauterbach, "The Ritual for the Kapparot-Ceremony", in Jewish Stusies in Memory of George, A. Kohut (1907), p.413-422; "Tashlik, a Study in Jewish Ceremonies", in Hebrew Union College Annual, vol.XI (1907), p.207-340.

27. Mechthild of Magdebura
28. Joliana of Norwich
29. Theresa de Jesus
30. تنها مورد زن عارف، هاناراشل (Hannah Rachel)، «دوشیزه‌ی لودومیر (Ludomir)» که رهبر روحانی یا صدیق جامعه‌ی حسیدی شد (در اواسط قرن نوزدهم)، درستی و نادرستی این نظر بر شواهد معتبر نیست. درباره‌ی وی بنگرید به:

S.A. Horodezky, Leaderi of Hasidism (1928), p.113 ff.

31. Merkabah
32. Shekhinah
33. Antithesis
34. mythical
35. pantheism

منبع مقاله :

شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول