جايگاه عشق و عقل در شخصيت امام حسين (ع) (1)

آيا در تحليل شخصيت امام حسين (عليه السّلام)، بايد آن حضرت را عاقل دانست يا عاشق؟ آيا عاشق بودن به معناي عاقل نبودن است؟ آيا نهضت امام رفتاري عاقلانه نبود؟ و اساساً عقل و عشق در شخصيت و قيام امام حسين (عليه السّلام)از چه جايگاهي برخوردار است؟

چکيده پاسخ:

از آن جا که پاسخ گويي به سؤال فوق بدون ذکر مقدماتي امکان پذير نيست، پيش از هر چيز شناخت دقيقي از معناي عقل و عشق و شخصيت هايي که از اين دو شکل مي گيرند و رابطه ي عشق و عقل، ضروري به نظر مي رسد:
« عقل » نيرويي است که در نفس انساني به وديعه نهاده شده است، از سنخ کشش و گرايش نيست، چراغي است که روشنگري مي کند، حسابگري است که کارها را مورد سنجش قرار مي دهد و دو گونه محصول دارد: گاهي در حوزه هست و نيست و گاهي در حوزه بايد و نبايد، به قضاوت مي پردازد، از اولي به « عقل نظري »و از دومي به « عقل عملي » تعبير مي شود. عقل عملي دو مرتبه دارد: الف. آنچه فقط به تدبير امور زندگي دنيوي مي پردازد و عقل مصلحت انديش (فردي يا جمعي) است. اين همان عقل بدلي است که از آن به « عقل حسابگر » و « عقل جزئي » نيز تعبير آورده مي شود که در آن ارضاي تمايلات شهواني مورد توجه است. ب. عقل ايماني که شهوات و تمايلات باطل را در بند مي کشد و سعادت دنيوي و اخروي انسان را حاصل مي کند. عقل ايماني خود ممکن است به عقل متعارف و برين (قدسي) تقسيم شود. در عقل متعارف عاقبت انديشي و عبرت آموزي و پيروي از اصول عقلاني مورد نظر است، اما همه اينها بر محور خود شخص يا مصلحت فردي و جمعي دور مي زند؛ يعني اگرچه در اين جا عقل به فراتر از جلب مصلحت و لذت هاي دنيوي مي انديشد، اما باز در حصار منافع خود است و فداکاري در راه معشوق براي او مفهوم و معنايي ندارد. اين در حالي است که عقل قدسي به معناي ذوب شدن در توحيد است. اين عقل اگرچه عاقبت انديشي و عبرت آموزي و... را به نحو برتر و بالاتر دارد، اما مصلحت انديشي براي خود و خود محوري که از ويژگي هاي عقل متعارف است در او يافت نمي شود.
« عشق » از سنخ گرايش و کشش و به معناي « دوستي شديد » است. اين کشش گاهي حقيقي است و گاهي مجازي.
عشق حقيقي در مبدأ و معاد و قوس نزول و صعود، جايگاهي بس بلند دارد؛ يعني از سويي علت ايجاد عالم است؛ زيرا ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ي غيب که پيش از آفرينش جهان، خود، هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خويش آشکار سازد، آفرينش را آينه ي جمالش گردانيد. از سويي ديگر؛ هر موجودي طالب کمال خويش است و کمال وجودي هر معلولي همان مرتبه وجودي علت اوست، پس هر معلولي عاشق علت خويش است و چون بالاترين مرتبه هستي ذات حضرت حق است، پس معشوق حقيقي سلسله هستي، ذات مقدس حضرت حق است و عشق به غير آن مجازي تلقي مي گردد.
از آنچه بيان شد معلوم گرديد که، اولاً: بر اساس سه گونه عقلي که بيان شد (عقل حسابگر، متعارف و برين) سه نوع شخصيت در انسان ها شکل مي گيرد. اين شخصيت ها عبارت اند از: شخصيت زيستي و حيواني، شخصيت عقلاني و شخصيت رباني.
انساني که به دنيا چسبيده است و به فراتر از امور مادي نمي انديشد، و تمام همتش خوردن و ارضاي تمايلات شهواني و مادي است و در اين راه از عقل حسابگر بهره مي برد، هنوز خام است و از شخصيت زيستي بهره مي برد.
انساني که در زندگي خود از اصول عقلاني پيروي مي کند، رفتار خود را با عقل متعارف مي سنجد، عاقبت انديشي و عبرت آموزي دارد و رفتاري ناپخته از او مشاهده نمي شود، از شخصيت عقلاني بهره مند است.
شخصيت رباني از آنِ انسان عاشقي است که رفتارش را همسو با عقل برين و قدسي تنظيم کرده است. چنين انساني اگرچه برخي از معيارهاي عقل متعارف را به نحو برتر و بالاتر دارا است، اما خود محور نيست و به آنچه مصلحت شخصي اوست نمي انديشد و از اين جهت ممکن است رفتارهايي از انسان رباني مورد تأئيد عقل متعارف با عقل حسابگر قرار نگيرد.
ثانياً: در بحث مصاف عشق و عقل، چهار حالت قابل تصور است:
الف. اگر منظور از عقل، عقل بدلي (حسابگر)، و منظور از عشق، عشق حقيقي باشد، بديهي است که اين عقل را با عشق حقيقي کاري نيست.
ب. اگر مراد از عشق، عشق مجازي يعني دلبستگي به شهوات و نفسانيت و غرائز، و منظور از عقل، عقل خدابين و ايماني باشد، يقيناً اين عقل چنين عشقي را محکوم مي کند؛ زيرا عقلي که رو به سوي خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمي پسندد؛ مخصوصاً اگر شهوت به حد افراط برسد.
ج. اگر منظور از عقل، عقل متعارف ايماني و مراد از عشق، عشقي حقيقي و فناي في الله باشد، اين دو در مراحلي درگيري دارند؛ زيرا کار عقل مصلحت انديشي و مصلحت طلبي است و کار عشق از خود بي خود شدن، ايثار و از خودگذشتگي و فداکاري در راه معشوق.
د. اگر مراد از عشق، حقيقي و مراد از عقل، عقل برين و قدسي باشد، يقيناً بين اين دو هيچ منافاتي وجود ندارد و در سير و سلوک روحاني همواره همراه هم هستند؛ زيرا عشق به معناي فناي في الله و عقل قدسي به معناي ذوب شدن در توحيد است. انسان آن گاه که به مرحله ي عشق مي رسد تازه مي فهمد که عقل حقيقي همان « عقل برين و قدسي » است که او دارد و ديگران گرفتار عقال و وهمند و آن را عقل مي پندارند.

تحليل شخصيت و قيام امام حسين (عليه السّلام)

عشق به عبادت، فداکردن همه چيز خود در راه احياي ارزش هاي اسلامي، گواه شخصيت رباني آن حضرت هستند، علاوه امضا کردن طومار محبت خدا با خون خود و اختصاص يافتنِ عنوان سيد الشهدا به آن حضرت، مي توانند از جمله شواهد ديگري باشتند که ما را به شخصيت رباني امام حسين (عليه السّلام) - که از عشق به حضرت حق لبريز گشته است - رهنمون سازند. قيام آن حضرت در کربلا، نيز نمود و تجلي شخصيت امام و يارانش بوده، بر اين اساس عاشقانه بوده است، اما بايد توجه داشت که معناي عاشقانه بودن قيام امام حسين (عليه السّلام) به معناي عاقلانه نبودن آن نيست. تحليل زير مي تواند مدعاي ما را ثابت کند:
اين را مي دانيم که بر ضد يزيد دو قيام مهم صورت پذيرفته است: يکي قيام امام حسين (عليه السّلام) و ديگري قيام عبدالله بن زبير، که بين آن دو تفاوت هاي بنياديني در ابزار و روش ها، آرمان ها و اهداف و آثار و نتايج وجود داشته است.
هدف ابن زبير در قيام عليه يزيد آن بود که خود به قدرت برسد و حکومت کند. با اين هدف بديهي است که عقل در خدمت شهوات قرار مي گيرد و عقل حسابگر به منظور دست يابي به اين هدف نقشه مي کشد و از هر وسيله اي نيز استفاده مي کند حتي اگر به قيمت بي حرمتي به خانه خدا تمام شود، اما از آن سو، امام حسين (عليه السّلام) هدف خدايي داشت و به دنبال ارضاي تمنيات نفساني نبوده و در شخصيت و قيام او عقل جزئي و حسابگر جايي نداشته است. از سويي ديگر؛ امام حسين (عليه السّلام) مي دانست که هيچ شانسي براي زنده ماندن ندارد، مي داند که آنها مي خواهند او را شهيد کنند و نيز از سابقه مردم کوفه در سست عهدي نسبت به پدر و مادر، باخبر بود، بر اين اساس نبايد به عهد و پيمان مردم کوفه اعتماد مي کرد و مانند بسياري از مؤمنان، علما و عقلاي زمانش مي انديشيد. همان هايي که عاقل بودند و به فضائل اخلاقي ايمان داشتند، ولي همه ي امور را بر اساس عقل مصلحت انديش مي سنجيدند و مرگ و آوارگي و اسارت را که ره آورد اين سفر بود، خوش نداشتند، از اين رو آن حضرت را از حضور در صحنه کربلا باز مي داشتند يا به او توصيه مي کردند خاندان خود را در اين سفر بدون بازگشت همراه نبرد. و دقيقاً تنها فرق اينان با امام (عليه السّلام) نيز در همين نکته بود؛ يعني آن حضرت نيز مرگ، آوارگي و اسارت را مي ديد، اما او عاشق بود و به وسوسه هاي عقل دورانديش توجهي نداشت. انحراف در جامعه اسلامي زياد شده بود، در آن موقعيت براي جلوگيري از انحراف ايجاد شده، هيچ عاقلي (عاقل به عقل برين و قدسي) نمي توانست راه ديگري را انتخاب کند، از اين رو امام حسين (عليه السّلام) که در مرحله عشق حقيقي در حق تعالي مستغرق بود، دفاع از حق را تنها در مرگ و آوارگي و اسارت خود و خاندانش مي ديد؛ و چنين هم کرد. اين همان جهاد اکبر است که نبرد عقل متعارف و عشق حقيقي نيز خوانده مي شود. در اين موقعيت، کساني که در حصار عقل متعارف گرفتار بودند و با برهان و استدلال قدم بر مي داشتند، معتقد بودند: در زماني که شرايط و امکانات قيام مهيا نيست و دشمن در اوج اقتدار است، بايد تقيه و سکوت کرد، اما در نظر امام حسين (عليه السّلام) که از اين حصار بيرون رفته و به مرحله ي عقل برين و قدسي رسيده بود، عقل و عشق يک فتوا مي دادند: در حريم دفاع از محبوب بايد از جان و فرزند و خاندان گذشت. آري، در قيام حسيني عقل متعارف متحير است و فتوا به سکوت مي دهد، اما عقل برين و قدسي که به قله ي عشق و شهود رسيده، با محاسبه دقيق و ارزيابي کامل، راه درست را از نادرست به احسن وجه تشخيص مي دهد و هرگز در بند عقل متعارف که در حقيقت همان وهم است، محدود و محصور نمي شود. امروزه بر همگان روشن است که اگر امام حسين (عليه السّلام) نصيحت عاقلان آن روز را مي پذيرفت، از اسلام تنها اسمي باقي مانده بود. واقعيت و حقيقت آن در بند بني اميه اسير مي شد و به دست ما نمي رسيد. فداکاري حسيني که آميختگي عشق و عقل برين بود، اسلام را از خطر نابودي و سقوط به دست اراذل بني اميه محفوظ داشت؛ زيرا عقل در قلمرو عشق به محاسبه و برنامه ريزي پرداخت و راه را از چاه نشان داد و اين است معناي هماهنگي عقل و عشق در قيام حسيني. پس اگر گفته شود نهضت امام حسين (عليه السّلام) تجلي عشق است به معناي آن نيست که غير معقول است. هرگز چنين نيست که کار امام حسين (عليه السّلام) غير معقول يا ضد عقل باشد، بلکه کار ايشان و نهضت ايشان تجلي عشق و فراتر از حد عقل متعارف است. از اين رو اگر امام (عليه السّلام) به عنوان يک فيلسوف مورد سؤال قرار گيرد، مي تواند از کار خودش دفاع عقلاني هم ارائه دهد.
سخن پاياني اين که، در کربلا صاحبان عقل جزئي و عقل برين در مقابل هم قرار گرفتند؛ يعني گروهي که فراتر از عقل متعارف و فراتر از آن بودند. در مقابل هم صف آرايي کردند، و گروهي هم که صاحبان عقل متعارف بودند، از آن رو که عاشق نبودند پاي رفتن و توان همراهي با امام را نداشتند.

پاسخ تفصيلي:

از آن جا که پاسخ گويي به سؤال فوق بدون ذکر مقدماتي امکان پذير نيست، پيش از هر چيز شناخت دقيقي از معناي عقل و عشق و رابطه آن دو، همچنين شخصيت هايي که از اين دو شکل مي گيرند، ضروري به نظر مي رسد:

1. مفهوم شناسي عقل و عشق

مفهوم شناسي عقل

واژه عقل، در لغت به معناي امساک و منع است و به معناي فهم، معرفت، علم، قوّه و نيروي پذيرش علم، تدبّر، نيروي تشخيص حق از باطل و خير از شر، آمده است (1)، و در علوم مختلف، داراي معاني اصطلاحي متفاوت (2) و کاربردهاي
مختلفي است. (3)
از نظر متفکران اسلامي، « عقل » نيرويي است که در نفس انساني به وديعه نهاده شده است و از سنخ کشش و گرايش نيست. عقل چراغي است که روشنگري مي کند، حسابگري است که کارها را مورد سنجش قرار مي دهد و دو گونه محصول دارد: گاهي در حوزه هست و نيست به قضاوت مي پردازد و گاهي در حوزه بايد و نبايد، از اولي به « عقل نظري » و از دومي به « عقل عملي » تعبير مي شود. عقل نظري در جهاد علمي مرز وهم و خيال را مشخص مي نمايد، تا انسان در مسائل علمي و نظري در ورطه ي مغالطه سقوط نکند و عقل علمي تعديل خصلت هاي اخلاقي را بر عهده دارد و به منظور تنظيم خواسته ها و گرايش ها و ميل ها وارد عمل مي شود. (4)
البته بايد توجه داشت که عقل عملي در آثار فيلسوفان اسلامي از دو اطلاق برخوردار است که يکي از آن مشهور و ديگري غير مشهور است.
الف. معناي مشهور: عقل عملي، قوه اي است که به واسطه آن، چيزي را که آدمي سزاوار است آن را انجام دهد يا ترک کند، مي شناسد. (5) بر اين اساس؛ عقل عملي همچون عقل نظري، قوه ي شناخت است و تفاوت اين دو عقل تنها در متعلَّق شناختشان است.
ب. معناي غير مشهور: عقل عملي، قوه اي است که انسان را به اعمال خويش تحريک مي کند. عقل به اين معنا همان قوه ي محرکه يا قوه ي عامله يا قوه ي اراده است. (6) بر اين اساس؛ عقل عملي قوه ي عمل کردن است. کساني که عقل عملي را بر معناي غير مشهور آن حمل مي کنند، کارکرد عقل عملي را به معناي مشهور، از کارکردهاي عقل نظري مي دانند. (7)
به هر حال، عقل عملي دو مرتبه دارد: يک. آنچه فقط به تدبير امور زندگي دنيوي مي پردازد و عقل مصلحت انديش (فردي يا جمعي) است. اين همان عقل بدلي، نيرنگ و شيطنت (8)، يا « عقل حسابگر » (9) و « عقل جزئي » (10) است که در آن ارضاي تمايلات شهواني مورد توجه است.
دو. عقل ايماني که شهوات و تمايلات باطل را در بند مي کشد و سعادت دنيوي و اخروي انسان را حاصل مي کند. (11) عقل ايماني خود ممکن است به عقل متعارف و برين (قدسي) تقسيم شود. در عقل متعارف عاقبت انديشي و عبرت آموزي و پيروي از اصول عقلاني مورد نظر است، اما همه اينها بر محور خود شخص يا مصلحت فردي و جمعي مي چرخد؛ يعني اگر چه در اين جا عقل به فراتر از جلب مصلحت و لذت هاي دنيوي مي انديشد، اما باز در حصار منافع خود است و کاري به معشوق ندارد و در آن خبري از جان گذشتگي، ايثار و فداکاري در راه معشوق و ناديده گرفتن خود، نيست. اين در حالي است که عقل قدسي به معناي ذوب شدن در توحيد است، اين عقل اگرچه عاقبت انديشي و عبرت آموزي و... را به نحو برتر و بالاتر دارا است، اما مصلحت انديشي براي خود و خود محوري که از ويژگي هاي عقل متعارف است در او يافت نمي شود.

مفهوم شناسي عشق

واژه ي « عشق » به معناي « دوستي شديد » است (12) و از « عَشَقه » مشتق شده است. « عشقه » همان گياه پيچک است که درخت را احاطه کرده، در نهايت راه تنفس را بر آن مي بندد و به مرور باعث زردي آن مي گردد. (13)
عرفا مي گويند: با استناد به آيه ي کريمه ي « يُحِبُّهم و يُحبّونه » (14) مي توان نتيجه گرفت عشق دو سره است (15)، در مبدأ و معاد، و قوس نزول و صعود، جايگاهي بس بلند دارد؛ يعني هم خداوند عاشق مخلوقات است و هم مخلوقات عاشق خداوند هستند. به عبارت ديگر؛ از سويي عشق علت ايجاد عالم است و اساس عالم را تشکيل مي دهد؛ زيرا ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ي غيب که پيش از آفرينش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خويش آشکار سازد، آفرينش را آينه ي جمالش گردانيد. (16)
از سويي ديگر؛ هر موجودي طالب کمال خويش است و کمال وجودي هر معلولي همان مرتبه وجودي علت اوست، پس هر معلولي عاشق علت خويش است و چون بالاترين مرتبه ي هستي ذات حضرت حق است، معشوق حقيقي سلسله هستي، ذات مقدس حضرت حق است. (17) بر اين اساس است که اولاً: عشق به غير خدا عشق مجازي تلقي مي گردد و ثانياً: در فرهنگ و آموزه هاي ديني عشق به عبادت از اهميت ويژه اي برخوردار مي شود (18)؛ زيرا عبادت، عشق
ورزي و سخن گفتن با معشوق واقعي است (19) و عاشق خواهان آن است که هر چه بيشتر با معشوقش خلوت داشته باشد و با او سخن بگويد، (20) علاوه با عبادت است که انسان به مقام فناي في الله مي رسد و در واقع عشق به عبادت، همانا عشق به ابزاري است که انسان را به معشوق مي رساند و با آن عاشق به وصال معشوق نائل مي آيد.
به هر حال، عشق از نوع کشش و گرايش و يکي از صفات و حالات دروني انسان است و احساسي باطني است که از « قلب و دل » بر مي خيزد و زماني که پديد مي آيد، نوعي يگانگي بين فرد و محبوبش به وجود مي آورد؛ به گونه اي که محبّ مي خواهد همه چيزش را در اختيار محبوب خود قرار دهد. (21) وجودش را پيچکي احاطه کرده که به چيزي غير از محبوبش نمي انديشد (22)، البته در عشق مجازي که عشقي نفساني و غريزي است با وصال و رسيدن به معشوق، غريزه و در نتيجه عشق خاموش مي گردد. (23)، اما در عشق حقيقي که روح و حقيقت انسان با معشوق همراه است و مي خواهد با معشوق متحد شود، آن گاه که وصال رخ دهد انسان به فناي في الله مي رسد. (24) به عبارت بهتر، وصال در عشق مجازي، عشق را و در عشق حقيقي، عاشق را فاني مي کند.
حضرت علي (عليه السّلام) درباره عشق حقيقي مي فرمايد: « حب الله نارُ لا يَمرُّ علي شيءٍ الا احترق »؛ محبت و عشق الهي به چيزي گذر نمي کند، مگر اين که آن را مي سوزاند. (25)

2. رابطه ي عقل و عشق

با توجه به مطالب پيشين مي توان گفت در بحث مصاف عشق و عقل، چهار حالت تصور دارد:
الف. اگر منظور از عقل، عقل بدلي (حسابگر)، و منظور از عشق، عشق حقيقي باشد، بديهي است که اين عقل را با عشق حقيقي کاري نيست.

عاشق از حق چون غذا يابد رحيق *** عقل آن جا گم شود گم اي رفيق
عقل جزئي عشق را منکر بود *** گرچه بنمايد که صاحب سرّ بود (26)

البته مقصود عرفا و حکما نيز از عقل در آن جايي که از جنگ عشق و عقل سخن مي گويند اين عقل نيست؛ زيرا آنان نيز اين عقل را بي عقلي مي دانند.
ب. اگر مراد از عشق، عشق مجازي يعني دلبستگي به شهوات و نفسانيت و غرائز، و منظور از عقل، عقل خدابين و ايماني باشد، يقيناً اين عقل چنين عشقي را محکوم مي کند؛ زيرا عقلي که رو به سوي خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمي پسندد به ويژه اگر شهوت به حد افراط برسد.
ج. اگر منظور از عقل، عقل متعارف ايماني و مراد از عشق، عشقي حقيقي و فناي في الله باشد، اين دو در مراحلي درگيري دارند؛ زيرا کار عقل مصلحت انديشي و مصلحت طلبي و کار عشق از خود بي خود شدن، ايثار، از خودگذشتگي و فداکاري در راه معشوق است.

حريم عشق را درگه بسي بالاتر از عقل است *** کس آن آستان بوسد که جان در آستين دارد

عرفا صددرصد و به طور کامل منکر عقل متعارف نيستند، بلکه آن را چراغ و نردبان براي ترقي در عالم معنا مي دانند.
سعدي در اين باره مي گويد: « عقل با چندين شرف که دارد نه راه است، بلکه چراغ راه هست، و اول راه ادب طريقت است و خاصيت چراغ آن است که به وجود آن، راه از چاه بدانند و نيک از بد بشناسند و دشمن از دوست فرق کنند و چون آن دقايق را بدانست، برين برود که شخص اگر چه چراغ دارد تا نرود به مقصد نرسد. » (27)
اما عرفان، رهروان راه عشق را دعوت مي کند از استدلال هاي خشک و خسته کننده که چه بسا راه به جايي نمي برد، لحظه اي فاصله بگيرند و گوش و چشم خود را به حقايق ازلي و ابدي عالم باز کنند. تلاش عرفان باز کردن راه شهود است، شهود معشوق واقعي از طريق اطاعت پروردگار و انجام عبادات الهي، شهود حقيقي که حکمت به معناي حقيقي کلمه است و سزاوار است که انسان براي رسيدن به آن، تلاش کند. بر اين اساس حتي عبادتي که به شوق بهشت يا ترس از جهنم انجام مي گيرد، مورد تقبيح روايات قرار مي گيرد.
امام علي (عليه السّلام) مي فرمايد: « خدايا، تو را از ترس عقابت و به طمع ثوابت پرستش نکردم، بلکه چون تو را براي عبادت شايسته يافتم، سر بر بندگيت ساييدم ». (28) امام صادق (عليه السّلام) نيز فرموده است: « بندگان سه گروهند: گروهي خداي عزوجل را از ترس عبادت مي کنند، آن بندگي بردگان است و گروهي خداي تبارک و تعالي را براي به دست آوردن ثواب بندگي مي کنند، اين عبادت مزد بگيران است و گروهي خداي عزوجل را به جهت محبت او بندگي مي کنند، آن بندگي آزادگان و بهترين و برجسته ترين عبادت است. » (29)
معناي اين روايات آن است که گروهي خدا را تنها براي نفع شخصي خود عبادت مي کنند. آنها به مقصود خود (فرار از عذاب و رسيدن به ثواب) مي رسند، اما به مقام عالي که همان لقا الله و ديدار يار است، نائل نمي آيند. اين رفتاراگر چه عاقلانه است و از قصد قربت فاصله نمي گيرند، (30) اما عاشقانه نيست؛ زيرا انسان عاشق حتي نسبت به امور معنوي نيز حسابگري ندارد. به عبارت ديگر؛ گرچه انسان، با انجام عبادت الهي به انگيزه ي رفتن به بهشت يا نرفتن به جهنم، عاقلانه رفتار مي کند و به سود عظيمي دست مي يابد که قابل توصيف نيست، اما انسان بايد به جايي برسد که خدا را براي خدا بخواهد و توجهي به خود و مصلحت خود حتي چنين منفعتي، نداشته باشد. (31)

خلاف طريقت بود که اوليا *** تمنا کنند از خدا جز خدا
گر از دوست چشمت به احسان اوست*** تو در بند خويشي، نه در بند دوست. (32)

د. اگر مراد از عشق، حقيقي و مراد از عقل، عقل برين و قدسي باشد، يقيناً بين اين دو هيچ منافاتي وجود ندارد و در سير و سلوک روحاني همواره همراه هم هستند؛ زيرا عشق به معناي فناي في الله و عقل قدسي به معناي ذوب شدن در توحيد است. انسان آن گاه که به مرحله ي عشق مي رسد تازه مي فهمد که عقل حقيقي همان « عقل برين و قدسي » است که او دارد و ديگران گرفتار عقال وهم اند و آن را عقل مي پندارند.

کوه عقل و بيابان جنونم داده اند *** حيرتي دارم از اين، کين هر دو چونم داده اند (33)

توضيح اين که اهل معرفت از سه قسم جهاد سخن گفته اند:
« جهاد اصغر » که عبارت است از: جنگ انسان در بيرون هستي خود با دشمن مهاجمي که جان و حقيقتش را نشانه گرفته است. اين جهاد ساده ترين نوع پيکار است؛ زيرا در اين صحنه دشمن را بهتر از ديگر صحنه ها مي توان شناخت و کنترل کرد.
از اين بالاتر، « جهاد اوسط » است که در صحنه ي نفس، بين رذيلت ها و فضيلت ها نزاع و تهاجم وجود دارد و انسان مي کوشد در جنگ بين فجور و تقوا و حرص و قناعت، و جاهل و عقل و...، فضيلت را فاتح کند؛ يعني آنچه در علم اخلاق و فن تهذيب نفس، به « جهاد اکبر » موسوم است نزد اهل معرفت، جهاد اوسط است. جهاد اوسط جهادي است که با شيطان در درون وجود انسان رخ مي دهد. انسان در صحنه ي جهاد اوسط رذايل اخلاقي را از متن وجود خود ريشه کن مي سازد و به فضايل و محاسن اخلاقي آراسته مي گردد و در آستانه ملکوت عالم قرار گرفته، براي ورود به جمع ملائک آماده مي شود (34) و رفته رفته گام پيش گذاشته، به جمع فرشتگان مي پيوندد و از همه ي محاسن و زيبايي هاي فرشتگان بهره مند مي شود.
« جهاد اکبر » که عالي ترين مرتبه جهاد با نفس است، همان جنگ عقل و عشق است. انسان در اين مقام به اصلاح اوصاف نفساني نمي پردازد و رذائل اخلاقي را هدف قرار نمي دهد، بلکه در اين جهاد، خود نفس يعني دشمن ترين دشمنان (35) مورد هدف قرار مي گيرد و تلاش مي شود واپسين حجاب و مانع طلوع حقيقت، برطرف گردد. با پيروزي بر اين دشمن، زيبايي و حسن ازلي الاهي تجلي مي کند و عشق از پوشش حجاب هاي ظلماني خارج مي شود و بال هاي نوراني اش آشکار مي گردد.
رسول خدا (صلي الله عليه وآله و سلم) گروهي را به جهاد فرستاد و چون برگشتند فرمود: مرحبا به مردمي که جهاد اصغر را انجام دادند و جهاد اکبر بر عهده ي آنها است. عرض شد يا رسول الله جهاد اکبر کدام است؟ فرمود جهاد با نفس سپس فرمود بهترين جهاد از کسي است که با نفس خود که ميان دو پهلو دارد بجنگد. (36)
البته سلاح و ابزاري که در هر يک از ميدان هاي مجاهدت و تلاش به کار مي آيد، ويژگي خاص خود را دارد. مهم ترين وسيله در جهاد اصغر و اوسط، عقل است. انسان به کمک خرد و عقل نظري فريب دشمن بيرون و درون را در صحنه جهاد اصغر و اوسط تشخيص مي دهد، با همکاري و همراهي عقل عملي دست و پايش را مي بندد و خود را از فريب او ايمني مي بخشد (37)، اما عقل در جهاد اکبر ابزاري کارآمد نيست. (38) عقل که برترين مرتبه و عالي ترين جايگاه نفس آدمي است، همان حجابي است که در جهاد اکبر بايد برداشته شود. (39) انساني که در افق عقل زندگي کند، در رديف فرشتگان است و آن که با اين ابزار از فريب شيطان مي رهد، درصف ملائک قرار مي گيرد، اما انسان معلم فرشتگان است و شأني برتر از فرشتگان دارد. انسان کامل را با خداي سبحان حالاتي است که در آن هيچ يک از فرشتگان و کساني که در رديف آنهايند، جاي ندارند (40). اگر انسان به افق فرشتگان و ديگر موجوداتي که وجودي نيمه مادي و عقلي دارند توقف کند، از رسيدن به کمال که شايسته ي آن است و از وصول به گوهري که در جست و جوي آن به سر مي برد، باز مي ماند. آنچه آدمي خواهان آن است، زيبايي نامحدود و بي کران است. آن زيبايي در محدوده ي امور طبيعي و دنيوي و حتي امور عقلي و اخروي نيز نمي گنجد. به همين دليل، براي وصول و رسيدن به آن بايد از اين مراتب عبور کرد. هدف از اين جهاد ورود به افق هاي متعالي اسما و صفات الاهي است نه بازگشت به گرايش هاي شهواني. عقل پس از آن که دست شيطان را از حريم وجود انسان کوتاه کرد و آتش شهوت را خاموش ساخت، از محدوديت و کاستي هاي ذاتي اش و نيز برتري افق هاي فرا روي خود آگاه مي شود. اين آگاهي، زمينه ي تجلي و ظهور حسن و زيبايي الهي را فراهم مي آورد و بدين ترتيب، با عبور از دولت عاقلي نوبت عاشقي فرا مي رسد.
بنابراين؛ در بررسي رابطه ي عقل و عشق سه گزاره زير رخ مي نمايد:
گزاره اول: عشق محصول شناخت است. انسان با براهين عميق عقلي (عقل نظري) به خدا ايمان مي آورد و با عزم و شوق و عشق و اخلاص از راه عقل عملي به او راه مي يابد (41)، اما اين مرحله اول راه است.
گزاره ي دوم: عقل در برابر عشق باطل مي ايستد و شهوت، غضب و غرائز را در بند مي کشد و به خدمت انسان در مي آورد. (42)
گزاره ي سوم: انسان وقتي به مرحله ي عشق رسيد، عقل متعارف را کنار مي گذارد - چنان که انسان مؤمن در مرحله ي ابتدايي عقل بدلي را کنار مي نهد - و آن گاه به مقام حقيقي عقل بار مي يابد. در اين صورت عشق حاکم و فرمانرواي عقل و عقل وزير و مشاور او است که در مسير زندگي هم مانند چراغ اتومبيل، پرتوافکني مي کند و هم مانند ترمز، وظيفه ي مهار احساسات تند و سرکش را بر عهده دارد و البته جايگاه عشق در اين مثال مانند موتوري است که اتومبيل را به حرکت در مي آورد. بديهي است که موتور بي چراغ، عشقي کور، رسوا کننده و مرگبار است و چراغ بي موتور، بي اثر و بي روح، سرد و بي حرکت. پس در مرحله ي عقل برين، انسان سالک به مقام جمع عقل و عشق مي رسد و ديگر نبايد اين دو را رقيب هم محسوب کرد، بلکه بايد هر دو را از عناصر اساسي ايمان به شمار آورد.

3. تفاوت شخصيت ها

بر اساس سه گونه عقلي که بيان شد (عقل حسابگر، متعارف و برين) سه نوع شخصيت در انسان ها شکل مي گيرد. اين شخصيت ها عبارت اند از: شخصيت زيستي و حيواني، شخصيت عقلاني و شخصيت رباني.
مولوي در بيتي به بهترين شکل اين سه را به نظم کشيده است:

حاصل عمرم سه سخن بيش نيست *** خام بدم پخته شدم سوختم

انساني که به دنيا چسبيده است و به فراتر از امور مادي نمي انديشد، تمام همتش خوردن و ارضاي تمايلات شهواني و مادي است و در اين راه از عقل حسابگر بهره مي برد، هنوز خام است و از شخصيت زيستي بهره مي برد، اما انساني که در زندگي خود از اصول عقلاني پيروي مي کند و رفتار خود را با عقل متعارف مي سنجد و عاقبت انديشي (43) و عبرت آموزي (44) دارد و رفتاري ناپخته از او مشاهده نمي شود، (45) از شخصيت عقلاني بهره مند است. در نهايت شخصيت رباني از آنِ انسان عاشقي است که رفتارش را همسو با عقل برين و قدسي تنظيم کرده است.
چنين انساني اگر چه برخي از معيارهاي عقل متعارف مانند عاقب انديشي و عبرت آموزي و... را به نحو برتر و بالاتر دارد، اما مصلحت انديشي و خود محوري که از ويژگي هاي چنين عقلي است در او يافت نمي شود و از اين جهت ممکن است اين رفتارها مورد تأئيد عقل حسابگر، يا عقل متعارف قرار نگيرد. بهتر است اين نکته را با ارائه مثال هايي توضيح دهيم:
الف. حضرت ابراهيم (عليه السّلام) در کهولت سن از هاجر صاحب فرزند شد، اما به فرمان الهي، کودک و مادرش را در سرزمين بي آب و علف اسکان داد (46)، کودکيِ حضرت اسماعيل (عليه السّلام) به سر رسيد و در نوجواني بود که پدر در رؤيا مشاهده فرمود در حال ذبح اوست، اين رؤيا که در واقع فرمان الهي بود با فرزند در ميان گذاشته شد، اسماعيل گفت: « پدرم! هر چه دستور داري اجرا کن، به خواست خدا مرا از صابران خواهي يافت! » قرآن در ادامه ي نقل اين واقعه مي فرمايد: « هنگامي که هر دو تسليم شدند و ابراهيم جبين او را بر خاک نهاد، او را ندا داديم که: « اي ابراهيم! آن رؤيا را تحقق بخشيدي (و به مأموريت خود عمل کردي)! » ما اين گونه، نيکوکاران را جزا مي دهيم! اين مسلّماً همان امتحان آشکار است! ما ذبح عظيمي را فداي او کرديم » (47). در روايت آمده است که ابراهيم (عليه السّلام) چندين مرتبه کارد را با نيروي هر چه تمام تر بر گلوي اسماعيل کشيد، اما خراشي وارد نشد، ناراحت شد و کارد را بر سنگ زد، سنگ دو نيمه شد، فرمود سنگ را دو نيم مي کني و گلوي نازک اسماعيل را نمي بري؟! کارد به زبان آمد و
گفت: « الخليل يأمرني و الجليل ينهاني »؛ تو مي گويي ببر، خدا مي فرمايد نبر. (48)

اگر تيغ عالم بجنبد زجا *** نبرد رگي تا نخواهد خدا

ب. امام حسن (عليه السّلام) سه مرتبه تمام اموال خود را به دو قسمت کرد و نيمي را به فقرا داد و نيم ديگر را براي خود برداشت يا 20 بار با پاي پياده به زيارت خانه خدا رفت و حج به جاي آورد. (49)
ج. حضرت ابوالفضل (عليه السّلام) وقتي لشکر دشمن را در نورديد و به کنار شريعه ي فرات رسيد، خواست مشتي آب بياشامد، ولي به ياد تشنگي امام حسين (عليه السّلام) و اهل بيت آن حضرت افتاد وآب را ريخت. (50)
در تحليل اين حوادث؛ اگر عقل، قدسي و انسان، عاشق نباشد، چگونه داوري خواهد کرد؟ آيا غير از اين است که خواهد گفت: اي ابراهيم (عليه السّلام) تو در پيري صاحب فرزند شوي، اين فرزند عصاي دست تو است. تو مگر پدر نيستي؟ چگونه حاضر مي شوي با اين شرايط فرزندت را به قربانگاه ببري؟ آخر گناه اين نوجوان چيست؟ او بايد در اين دوران از لذت هاي دنيوي بهره ببرد نه اين که بي جهت در خون خود بغلطد و....
اي امام حسين (عليه السّلام) به فقرا کمک کن اما نه آن قدر که نصف اموالت را به آنان دهي، مگر تو پيري و وقت ناتواني در پيش نداري؟ چرا اين اموال را براي وقت تنگ و ناداري ذخيره نمي کني؟ مگر مرکبي پيدا نمي شود که خود را تا اين اندازه به زحمت مي افکني؟! هدف آن است که به حج بروي، تحمل اين سختي چه وجهي دارد و آيا در آن جا که امکان استفاده از مرکبي راه وار وجود دارد چنين اقدامي، کار بيهوده تلقي نمي شود؟
اي ابوالفضل (عليه السّلام) چه آب بنوشي چه ننوشي، تشنگي امام حسين (عليه السّلام) برطرف نمي شود، لااقل از اين آب جرعه اي نوش کن تا بتواني بهتر جنگ کني!
اما پاسخ انسان عاشقِ بهره مند از عقل قدسي و داراي شخصيت رباني به اين سؤالات آن است که، من اگرچه در پيري صاحب فرزند شدم و...، اما کسي از من خواسته تا فرزندم را سر ببرم که حکيم است و بي حکمت کاري را انجام نمي دهد، به يقين مصلحتي در پس اين دستور است وانگهي من عاشقم، حتي اگر اين کار منفعتي براي من نداشته باشد، من بايد اين خواسته را اجابت کنم که عاشق خود و منفعت خود را نمي بيند و دل در گرو دوست دارد.
اگرچه مال عزيز است و نيز مرکبي براي رساندن خود به مکه دارم، اما اين مال و جان از آن اوست و از اين رو در راه دوست هر چه بيشتر خود را به زحمت افکنم، لذت بيشتري مي برم.

در راه طلب پاي فلک آبله دارد *** اين وادي عشق است و دو صد مرحله دارد
درد و غم و رنج است و بلازاده ره عشق *** هر مرحله صد گمشده اين قافله دارد. (51)

من اگرچه تشنه ام و در کنار نهر آب، و نيز مي دانم اگر يک مشت آب بخورم به تشنگي امام حسين (عليه السّلام) افزوده نمي شود و اگر آب هم نخورم از تشنگي او کم نخواهد شد، اما رسم عاشقي و وفاداري در اين نيست که معشوقم تشنه باشد و من سيرآب.

پي‌نوشت‌ها:

1. نک: فراهيدي، خليل بن احمد، کتاب العين، ماده ي عقل؛ ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، ماده ي عقل.
2. علامه ي مجلسي (رحمه الله)، شش معناي اصطلاحي براي عقل ذکر مي کند که عبارت اند از: 1. نيروي ادراک خير و شر و تمييز بين آنها و توانايي شناخت علل و اسباب امور. عقل به اين معنا، مناط تکليف و ثواب و عقاب است؛ 2. حالت و ملکه اي در نفس که دعوت به انتخاب خير و نفع و پرهيز از شر و ضرر مي کند. به سبب تقويت همين حالت و ملکه، انسان در مقابل خواسته ها و خواهش هاي شهواني و وسوسه هاي شيطاني مقاومت مي کند. اين حالت و ملکه، غير از علم به خير و شرّ است؛ 3. قوه اي که مردم در نظام امور زندگي به کار مي گيرند. اگر اين نيرو، موافق با قانون شرع و در آنچه شرع نيکو مي شمارد به کار گرفته شود، « عقل معاش » نام دارد که در روايات از آن ستايش شده است. اگر اين قوه، در امور باطل و حيله هاي فاسد به کار گرفته شود، « نکراء » و « شيطنت » نام دارد که در روايات، نکوهش شده است. 4. مراتب استعداد نفس براي تحصيل علوم ن ظري که فلاسفه براي آن مراتب چهارگانه عقل هيولايي، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد را ذکر کرده اند. گاهي اين مراتب براي نفس ذکر مي گردد و اين اسامي به مراتب نفس گفته مي شود؛ 5. نفس ناطقه ي انساني که باعث تشخيص و تميّز انسان از حيوانات است. 6. جوهر مجرد قديم که تعلق به ماده ندارد. روايات باب عقل، ظاهر در معناي اول و دوم، بلکه در معناي دوم، اکثر و اظهر هستند. البته بعضي روايات، قابل حمل بر معاني ديگر نيز هستند. در بعضي از روايات، « عقل » بر علم نافعي که باعث نجات و رستگاري و سعادت انسان مي شود نيز اطلاق شده است؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 99-101.
3. نک: ابن سينا، ابوعلي حسين بن عبدالله، رسائل، ج 1، ص 89-87؛ ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، شرح اصول کافي، ج 1، ذيل شرح حديث سوم، ص 228-222.
4. عقل محاسبه مي کند که کار مورد نظر چه تأثيري مي تواند نسبت به آينده، سرنوشت و آخرت ما داشته باشد و بر اين اساس، گرايش هايي که در نفس وجود دارد دسته اي مورد تصديق و توافق روشنگري و سنجش عقل قرار مي گيرند و دسته اي ديگر ارضاي خود را به هر طريق ممکن مي طلبند ولو اين که با هدايت ها و روشنگري عقل تطبيق نکند.
5. نک: فارابي، ابونصر، فصول منتزعة، ص 54؛ علامه حلي، جمال الدين حسن بن يوسف، الجوهر النضيد، ص 234؛ ابن سينا، ابوعلي حسين بن عبدالله، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 352.
6. قطب الدين رازي عقل عملي را اين گونه تحليل مي کند؛ نک: ابن سينا، ابوعلي حسين بن عبدالله، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسي و قطب الدين رازي، ج 2، ص 352-353.
7. به نظر مي رسد که در روايات، معناي غير مشهور از کارکردهاي عقل عملي محسوب نشده است؛ زيرا در روايات آمده است: الف. اعمال نيکو و فضايل اخلاقي از آثار عقل است. اين نوع از احاديث هم بر عقل عملي به معناي ادراکي و معرفتي صادق است و هم بر عقل عملي به معناي قوه ي محرکه؛ زيرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند؛ ب. عقل قوه ي درک کننده ي خوبي و بدي است (شيخ صدوق، علل الشرائع، ص 98؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 1، ص 96 و 99؛ الکراجکي، محمد، کنزالقوائد، ج1، ص 200؛ کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 1، ص 29)؛ ج. عقل قوه اي است که امر و نهي مي کند (خوانساري، آقا جمال الدين، شرح بر غررالحکم، ح 7340، 2048)؛ د. عقل به معناي نفس اعمال نيکو يا ترک اعمال زشت است (همان، ح 2130، 3887، 214؛ سيد رضي، نهج البلاغه، کتاب 31؛ المتقي، علي، کنزالعمال، ج 16، ص 177). از اين اطلاقات چهارگانه، اطلاق اخير اطلاقي مجازي (از باب اطلاق کلمه بر لازمه ي خود) و بازگشت آن به اطلاق اول است. اطلاق اول نيز کلي، و با اطلاقات ديگر قابل جمع است. از اين ميان اطلاق دوم و سوم بيانگر کارکردهاي عقل عملي است. اگر بخواهيم اين دو کارکرد را با دو معناي اصطلاحي عقل عملي بسنجيم، مي توان گفت: معناي اصطلاحي مشهور، با کارکرد دوم مطابقت دارد، اما معناي اصطلاحي غير مشهور با هيچ يک از کارکردهاي مذکور، از جمله کارکردهاي سوم، مطابقت ندارد؛ زيرا در اين اصطلاح عقل با اراده يکسان انگاشته مي شود، در حالي که در کارکرد سوم، عقل تنها امر و نهي مي کند، اما آدمي مي تواند بر اساس اراده اش به امر و نهي عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند. نک: برنجکار، رضا، عقل و تعقل (در بيان حضرت امير)، فصلنامه ي قبسات، شماره 19.
8. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 1، باب عقل و جهل، روايت 3 ص 11.
9. در فرهنگ غرب از « عقل حسابگر » به « عقل ابزاري » نيز ياد مي شود. جهت گيري اصلي عقلانيت ابزاري و حسابگر در اين اصطلاح، تسلط آدمي بر طبيعت است. عقل ابزاري معطوف به معاش است، و به طور کلي عبارت است از قدرت و شعوري که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مي دهد و به زندگي دنيوي مطلوبش دست مي يابد. اين عقل از آن جا که قدرت فن آوري و حسابگري دارد، آدمي را قادر مي سازد تا وقايع آينده را پيش بيني کند. احاديث اسلامي اگر چه کارکرد ابزاري و عقل معاش را مي پذيرند، اما اين تفسير از عقل معاش با تفسير امثال هيوم و آنچه در غرب متداول است، کاملاً متفاوت است. عقل ابزاري هيوم معطوف به دنيا و زندگي دنيوي است و کاري با آخرت انسان ندارد. عقلي است که ابزار رسيدن به اميال و شهوات انسان را فراهم مي کند. از اين رو اين عقل در طول شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن. اين عقل در خدمت عقل نظري که خدا و دين را اثبات مي کند و عقل عملي که حسن و قبح افعال را مشخص مي کند و آدمي را به کارهاي ارزشي و اخلاقي رهنمون مي شود، نيست، بلکه در مقابل عقل نظري و عملي قرار مي گيرد؛ زيرا هيوم کارکرد معرفتي عقل و کشف از واقع را انکار مي کند و نيز کارکرد اخلاقي و عملي عقل يعني درک حسن و قبح و بايد و نبايد و تعيين اهداف زندگي را از شرح وظايف عقل حذف مي نمايد. او به جاي نقش نخست عقل، تجربه حسي را قرار مي دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواي نفس، عشق، خشم و غضب را جايگزين نقش دوم عقل مي سازد؛ يعني از ديدگاه او عقل نه در مقابل شهوت و ميل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است؛ در نتيجه همان شهوتي که در ديدگاه اسلامي، در مقابل عقل، و امري مذموم و تابع آن از چارپايان پست تر بود، از نظر هيوم به رسميت شناخته مي شود و قوه ي تعيين کننده اهداف و خوب و بد زندگي مي گردد، و در اين بين؛ عقل تنها کارکرد ابزاري دارد و به منزله ي ابزار انفعال و لذت است و به او کمک مي کند تا به لذت ها دست يابد و شهوات خود را ارضا کند (نک: کاپلستون، فردريک، فيلسوفان انگليسي، ترجمه اميرجلال الدين اعلم، ص 334-337 و 343)، اما از ديدگاه روايات اسلامي عقل معاش، ابزار رسيدن به اهداف عقل نظري و عملي است، و چون عقل نظري، خدا و دين و آخرت را اثبات مي کند و عقل عملي آدمي را به رعايت احکام خدا و دين و آخرت فرا مي خواند، عقل ابزاري در خدمت دين و معنويت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواي نفس. از همين رو امام علي (عليه السّلام) در برخي سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرين يکديگر ساخته است. نک: کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 1، ص 18؛ خوانساري، آقا جمال الدين، شرح بر غرر الحکم، ح 3147، 3228، 1868، 1727، ح 3220 و ح 3340، 4901، 3151، 7579؛ ابن ابي الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 331. نک: برنجکار، رضا، عقل و تعقل (در بيان حضرت امير)، فصلنامه ي قبسات، شماره 19؛ پارسانيا، حميد، از عقل قدسي تا عقل ابزاري، فصلنامه ي علوم سياسي، شماره 19.
10. تعبير به « عقل جزئي » در مقابل « عقل کلي » است. عقل جزئي با سود و زيان دنيايي و عالم طبيعت سرو کار دارد، و از شک و وهم و شهوت و... در امان نيست در حالي که « عقل کلي » از شک و وهم و شهوت در امان است، به دنبال آخرت و درک عالم غيب و راهنماي انسان به سوي ابديت است.
عقل جزئي گاه چيره گه نگون *** عقل کلي ايمن از ريب المنون
نک: مثنوي مولوي، دفتر سوم، بيت 1145 و دفتر پنجم، ابيات 3235-3233 و 3350. وي در بيت 3311 مي گويد: اين خرد و عقل جزئي، آدمي را از حيوانات ممتاز مي سازد و پيش بيني در امور معاش دارد، به خلاف آن خرد و عقل کلّي که خودشناسي، آغاز و انجام شناسي، شأن اوست.
پيش بيني اين خرد تا گور بود *** و آن صاحب دل به نفخ صور بود
11. اين عقل ايماني همان عقل کلي است که مولوي در دفتر چهارم، بيت 1986، 1988 و 2301، درباره اش مي گويد:
عقل ايماني چو شهنه عادل است *** پاسبان و حاکم شهردل است
عقل در تن حاکم ايمان بود *** که ز بيش نفس در زندان بود
عقل ضد شهوت است اي پهلوان *** آنکه شهوت مي تند، عقلش مخوان
گفتني است که در حديثي نيز عقل جزئي مشوب به وهم و خيال، عقل خوانده نشده و از آن به وهم تعبير شده است، « کلُّما مَيَّزتُمُوهُ بِأوهامِکُم »؛ بحارالانوار، ج 66، ص 292.
12. محي الدين ابن عربي در تعريف عشق مي نويسد: « و هو إفراط المحبه...؛ عشق عبارت از افراط در محبت است و قرآن از آن به محبت شديد ياد کرده است: (کساني که ايمان آوردند، شديدترين محبت را به خدا دارند) و [همچنين از آن به شغاف (پرده دل) و حالت شيفتگي و جنون] ياد کرده است؛ [در قصه علاقه زليخا به يوسف] مي فرمايد: (عشق اين جوان [يوسف] در اعماق قلب او [زليخا] نفوذ کرده است) و معنايش اين است که حب همانند پرده و پوسته اي نازک، قلب زليخا را در بر گرفت و بر آن محيط گشت. ابن عربي، محي الدين، الفتوحات (4-ج)، ج 2، ص 323.
13. العشق افراط الحب و يکون في عفاف... و في الاساس « اشتقاق العشق من العشقه... » الخوري، سعيد، اقرب الموارد، ج 2، ص 786؛ همچنين نک: ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 251؛ سجادي، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، واژه ي عشق؛ همو، فرهنگ علوم عقلي، واژه ي عشق.
14. مائده، 54. « خدا ايشان را دوست مي دارد و ايشان خداوند را دوست مي دارند ».
15. ديوان امام خميني (ره):
گل از هجران بلبل، بلبل از دُوريّ گل هر دم *** به طِرف گلستان هر يک به عشق خويش مفتون شد
16. جامي در مقدمه ي يوسف و زليخا در اين باره چنين مي گويد:
در آن خلوت که هستي بي نشان بود *** به کنج نيستي، عالم نهان بود
وجودي بود، از نقش دوئي دور *** ز گفتگوي مائي و تويي دور
« جمالي » مطلق از قيد مظاهر *** به نور خويشتن، بر خويش ظاهر
دلارا شاهدي، در حجله ي غيب *** مبرا ذات او از تهمت عيب
نه با آيينه رويش در ميانه *** نه زلفش را کشيده دست شانه
نواي دلبري با خويش مي ساخت *** قمار عاشقي با خويش مي باخت
ولي زان جا که حکم خوبرويي است *** ز پرده خوبرو در تنگ خوئي است
نکو رو تاب مستوري ندارد *** چو در بندي سر از روزن برآرد
نگاه لاله را در کوهساران *** که چون خرم شود فصل بهاران
کند شق شقه ي گلريز خارا *** جمال خود کند زان آشکارا
چو هر جا هست حسن، اينش تقاضاست *** نخست اين جنبش از حسن ازل خاست
برون زد خيمه ز اقليم تقدس *** تجلي کرد بر آفاق وا نفس
ز ذرات جهان آيينه ها ساخت *** ز روي خود به هر يک عکس انداخت
جمال اوست هر جا جلوه کرده *** ز معشوقان عالم بسته پرده
به عشق اوست دل را زندگاني *** به شوق اوست جان را کامراني
دلي کان عاشق خوبان دلجوست *** اگر داند، و گرني، عاشق اوست
ر. ک: يثربي، يحيي، عرفان نظري، ص 53-47.
17. ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، الحکمة المتعالية في الاسفار العقليه الاربعه، ج 7، ص 158.
18. « قال رسول الله افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده؛ پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: با فضيلت ترين مردم کسي است که به عبادت عشق مي ورزد و دست به گردن آن مي آويزد و آن را با قلبش دوست دارد و با بدنش به آن اقدام مي ورزد. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 2، ص 83.
19. بايد توجه داشت که در عشق مجازي نيز عاشق مشتاق سخن گفتن با معشوقش است و از سخن گفتن بسيار، لذت مي برد.
20. حضرت موسي (عليه السّلام) در جواب اين سؤال حضرت حق که: « وَ ما تلکَ بِيَمِينکَ يا موسي » و چه چيز در دست راست توست اي موسي؟! گفت: « هِيَ عصايَ أتَوَکَّوُا عليها و أهُشُّ بها علي غَنَمِي و لِيّ فيها مآرِبُ اُخري » اين عصاي من است، بر آن تکيه مي کنم، برگ درختان را با آن براي گوسفندانم فرو مي ريزم، و نيازهاي ديگري را نيز با آن برطرف مي کنم. طه، 17 و 18. درباره ي وجه پرگويي موسي در پاسخ گوي به خداوند وجوهي ذکر شده است. يکي از وجوه آن است که مقام اقتضاي آن را داشته است؛ زيرا مقام، مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب بوده است، و مي دانيم که با محبوب سخن گفتن لذيذ است، از اين رو نخست جواب داد که اين عصاي من است، سپس منافع عمومي آن را بر آن مترتب کرد. نک: ترجمه الميزان، ج 14، ص 199.
21. نک: سهروردي، شهاب الدين، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، رساله في حقيقه العشق، ص 286 و 287.
22. بر اين اساس؛ درباره ي کساني که عاشق عبادت هستند مي توان گفت: آنها را پيچک عبادت احاطه کرده و از اين روست که زرد و لاغر مي گردند و شايد به همين جهت باشد که حضرت امير (عليه السّلام) در وصف متقين فرمود: اجساد و بدن هاي آنها نحيف است... چونان تير تراشيده و لاغر کرده مي باشند، نهج البلاغه، ترجمه ي محمد دشتي، ص 303 و 305.
ابوسعيد ابوالخير اين حالت را با خطاب به برگ هاي زرد پاييزي اين گونه بيان کرده است:
ترا روي زرد و مرا روي زرد
تو از مهر ماه و من از مهرِ ماه
23. از امام صادق (عليه السّلام) درباره ي عشق مجازي سؤال شد، آن حضرت فرمود: « دل هايي که از ياد خدا خالي است، خداوند دوستي ديگري را به آن ها مي چشاند. شيخ صدوق، علل الشرائع، ج 1، ص 140.
24. نک: مطهري، مرتضي، فطرت، ص 91-95.
25. مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 70، ص 22؛ فيض کاشاني، ملامحسن، محجة البيضاء، حج 8، ص 7.
26. مثنوي مولوي، دفتر اول، ابيات 1981 و 1982.
27. کليات سعدي، ص 889.
28. نهج البلاغه، قصار الحکم، 237؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 14.
29. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 2، ص 833.
30. زيرا شکي نيست رفتاري که انسان را به بهشت مي رساند و از جهنم نجاتش مي دهد، رفتار علاقلانه است و همچنين از آن جهت که اثر طبيعي اعمال عبادي دست يابي انسان به گوهر تقوا و در پرتو آن ورود به بهشت، قصد قربت در اين گونه عبادات وجود دارد؛ زيرا چنين چيزي را خدا خواسته است.
31. اثر و فايده ي عبادت که از آن به هدف فعل تعبير مي کنند، نبايد با هدف فاعل، يعني نيت و انگيزه انجام دهنده ي کار خلط شود. بهتر است فرق اين دو را با مثالي توضيح دهيم: فرض کنيد مريض، از خوردن داروي شفابخش استنکاف مي کند، ولي همو براي پدرش، احترام خاصي قائل است و پدر بر خوردن اين دارو اصرار مي ورزد. او در اين جا اقدام به خوردن دارو مي کند، نه از آن رو که آثار مفيدي براي او دارد، بلکه چون پدرش از او خواسته است. بنابراين؛ هيچ الزامي وجود ندارد که انگيزه فاعل، همان هدف فعل باشد. درباره عبادت ها، هم بايد گفت که اگرچه منافعي همانند بهشت و... براي اين اعمال وجود دارد و اين آثار نيز به خود انسان عبادت کننده و ديگر انسان ها مي رسد و فرقي هم نمي کند که انسان هاي عادي آنها را انجام دهند يا معصومان (عليه السّلام) (اگرچه اين بزرگواران از عبادت هاي خود، بيشتر از ديگران سود مي برند،؛ زيرا آنها با معرفت کامل تري آنها را به جا مي آورند)، اما معصومان عبادات را به عشق الهي انجام مي دهند؛ يعني آنها براي اين آثار، تن به عبادت خدا نداده اند. آنان عبادت را راه عشق بازي با معبود يافته اند و از خود، خواسته اي ندارند.
32. سعدي
33. فيض کاشاني.
34. اميرمؤمنان علي (عليه السّلام) مي فرمايد: « مَا المُجَاهِدُ الشَّهيدُ في سبيل اللهِ بِأعظمَ أجراً مِمَّن قَدَرَ فَعَفَّ لَکَادَ العَفيفُ أن يَکُونَ مَلَکاً مَنَ الملائِکَه »؛ اجر و پاداش مجاهدي که در راه خداوند کشته شود بيش تر از کسي نيست که توانايي بزهکاري داشته باشد، ولي عفت و پاکدامني به کار برد، نزديک است انسان عفيف و پاکدامن فرشته اي از فرشتگان باشد. نهج البلاغه، حکمت 474.
35. « اعدي عدوک نفسک التي بين جنبيک »؛ دشمن ترين دشمانت نفسي است که پيش روي تو است. مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 67، ص 36.
36. إنَّ رسول اللهِ(ص) بَعَثَ سريَّهٌ فَلَمَّا رَجَعُوا قالَ مرحبَاً بَقَومٍ قَضَوُا الجهادَ الاصغَرَ وَ بَقِيَ عليهمُ الجهادُ الاکبرُ قيلَ يا رسول اللهِ و مَاالجِهادُ الاکبَرُ قالَ جِهَادُ النَّفسِ ثُمَّ قالَ أفضَلُ الجِهَادِ مَن جَاهَدَ نَفسَهُ الَّتي بَينَ جَنبَيه؛ شيخ صدوق، الأمالي، ص 467.
37. البته در مبارزه با هواهاي نفساني، تقويت کشش هاي مقابل، از اهميت ويژه اي برخوردار است؛ مثلاً از طريق ادراک آثار اعمال خير، محبت خدا در دل انسان بيدار مي گردد و با محبت خدا جايي براي غير خدا در دل باقي نمي ماند، لذا در مناجات شعبانيه آمده است: « الهي لم يکن لي حول فانتقل به عن معصيتک الّا في وقت ايقطنتي لمحبتک ». رک: مصباح يزدي، محمدتقي، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 213-195.
38. مولوي در مثنوي معنوي، دفتر اول، ص 64، با اشاره به روايتي که از پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) نقل کرديم، مي گويد:
اي شهان کشتيم ما خصم برون *** ماند خصمي زو بتر در اندرون
کشتن اين کار عقل و هوش نيست *** شير باطن سخره ي خرگوش نيست
چون که واگشتم ز پيکار برون *** روي آوردم به پيکار درون
قد رجعنا من جهاد الاصغريم *** با نبي اندر جهاد اکبريم
سهل شيري دان که صف ها بشکند *** شير آن است آن که خود را بشکند
39. پس عارف و مشتاق لقاي حق، جنگ بزرگ تر را بين عقل و جهل نمي داند، بلکه مي کوشد تا عشق و محبت را بر عقل پيروز کند؛ يعني عقل در مقابل جهل، عهده دار عقال کردن غرايز و اغراض وهمي و خيالي از يک سو و اهداف شهوي و غضبي از سوي ديگر است، ليکن عقل در مقابل عشق، عقال شده عشق است؛ زيرا عقل مصطلح در ساحت عشق چونان وهم و خيال است در مصاف با عقل مصطلح عاقلان.
40. نبي خاتم مي فرمايد: « لي مع الله وقت لا يسعه فيه ملک مقرب و لا نبي مرسل »؛ مرا با خداي تعالي وقتي است که در آن، هيچ يک از فرشتگان و انبياي مرسل، با من نمي گنجند. مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، نج 18، ص 360، ح 66.
41. به عبارت ديگر، عقل عشق آفرين است. امام علي (عليه السّلام) مي فرمايند: العَقلُ رَقِيُّ إِلَي عِلِّيِّين؛ عقل باعث ترقي انسان به اعلي عليين است. آمُدي، عبدالواحد، تصنيف غرر الحکم و درر الکلم، ص 50.
42. به بياني ديگر؛ عقل راهنما و کنترل کننده است. امام علي (عليه السّلام) مي فرمايند: « العقل يهدي و ينجي؛ عقل هدايت بخش و نجات دهنده است... » يا « العقل يحسن (يصلح الرويه؛ عقل رويه و منش را اصلاح مي کند ». نک: آمُدي عبدالواحد، تصنيف غرر الحکم و درر الکلم، ص 51 و 53.
43. « يَا أبَا ذَرٍّ لَا عَقلَ کَالتَّدبِير »؛ اي ابوذر! هيچ عقلي همچون عاقبت انديشي نيست. ديلمي، حسن بن ابي الحسن، إرشاد القلوب إلي الصواب، ج 1، ص 141؛ « العاقل من سلّم الي القضاء و عمل بالحزم »؛ آمُدي، عبدالواحد، تصنيف غرر الحکم و دررالکلم، ص 54.
44. حضرت علي (عليه السّلام)، مي فرمايد: « العَاقِلُ مَنِ اتَّعَظَ بِغَيرِه »؛ عاقل کسي است که از غير خود پند بگيرد؛ آمُدي، عبدالواحد، تصنيف غرر الحکم و درر الکلم، ص 225.
مولوي نيز در مثنوي معنوي، دفتر اول، ص 140، با اشاره به داستان شير، گرگ و روباه اين روايت را تبيين مي کند. او مي گويد اين سه حيوان با همديگر گاو، بز و خرگوشي شکار کردند، شير رو کرد به گرگ و گفت تقسيم کن. گرگ گاو را به شير داد، بز را براي خود برداشت و خرگوش را به روباه داد، شير اين تقسيم را بر نتافت و آن را جسارت به خود تلقي کرد. از اين رو حمله اي نمود و گرگ را دريد. آنگاه رو کرد به روباه و گفت حالا تو تقسيم کن! روباه هر سه را به شير داد. شير گفت چنين تقسيم خوبي را از کجا ياد گرفتي؟ روباه جواب داد از سرنوشت گرگ. مولوي بعد از ذکر اين داستان اين گونه نتيجه مي گيرد:
عاقل آن باشد که عبرت گيرد از *** مرگ ياران در بلاي محترز
پس سپاس او را که ما را در جهان *** کرد پيدا از پس پيشينيان
تا شنيديم آن سياست هاي حق *** بر قرون ماضيه اندر سبق
تا که ما از حال آن گرگان پيش *** همچون رو به پاس خود داريم بيش
استخوان و پشم آن گرگان عيان *** بنگريد و پند گيريد اي مهان
45. البته بايد توجه داشت که پختگي مراحل و درجاتي دارد. از ديدگاه ما انسان با گذر از شخصيت زيستي به مرحله پختگي مي رسد و در مراحل بالا که عقل به مرحله قدسي مي رسد، اين پختگي به نهايت خود خواهد رسيد. ميوه تا زماني که خام و ناپخته است به شاخه ي درخت چسبيده و آنگاه که کاملاً پخته شد، آن را رها مي سازد، انسان نيز تا مادامي که به دنيا چسبيده است، خام است و از شخصيت زيستي برخوردار و آنگاه که پخته شد از شخصيت عقلاني بهره مند مي شود و زماني که کاملاً پخته گرديد به مرحله ي شخصيت رباني بار مي يابد، مرحله اي که با جدا شدن از دنيا و تعلقات دنيايي و سوختن توأم است.
بود ميوه تا خام و ناپخته سخت *** زخامي بچسبد به شاخ درخت
تو هم ميوه ي شاخ اين عالمي *** زخامي بدان باز چسبي همي
روشن است که انسان با شخصيت عقلاني نيز ممکن است با سنجش و مقايسه ي نعمات اخروي و دنيايي و به شوق رسيدن به بهشت و نعمات پايدار، دل از دنيا بکند، اما دل کندن او مانند دل کندن عاشق نيست، عاشق دل در گرو دوست سپرده است و در نهايتِ پختگي بسر مي برد.
46. « رَبَّنا إنِّ أسکَنتُ مَن ذُرِّيَّتي بِوادٍ غَيرِ ذي زَرعٍ؛ ابراهيم، 37.
47. قالَ يا بني اني أري في المنامِ أنِّي أذبَحُکَ فانظُر ما ذا تري قال يا أبَتِ افعل ما تُومَرُ سَتَجِدُنِي إن شاءَ اللهُ من الصابرينَ فلما أسلما و تَلَّهُ للجَبينِ و نادَيناهُ أن يا ابراهيمُ قد صَدَّقتَ الرُّويا إنَّا کَذلِکَ نجزِي المحسنينَ إنَّ هذا لَهُوَ البلاءُ المبينُ و فَدَيناهُ بِذبِحٍ عظيم؛ صافات، 102-106.
48. نک: طيب، سيد عبدالحسين أطيب البيان في تفسير القرآن، ج 11، ص 178.
49. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 1، ص 461.
50. فلما أراد أن يشرب غرقه من الماء ذکر عطش الحسين و أهل بيته فرمي الماء؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 45، ص 41.
51. الهي قمشه اي.

منبع مقاله :
ترخان، قاسم؛ (1388)، نگرشي عرفاني فلسفي و کلامي به: شخصيت و قيام امام حسين (ع)، قم: نشر چلچراغ، چاپ اول