شناخت خدا از نگاه عرفاني امام حسين (ع)

نويسنده: حجة الاسلام دکتر قاسم ترخان

آيا به راستي در دعاي عرفه امام حسين (عليه السّلام)، وحدت شخصي وجود، مورد تأئيد و سير در آثار آفاقي و انفسي، مورد انکار قرار گرفته است؟

سؤال:
امام حسين (عليه السّلام) در ذيل دعاي عرفه مي فرمايد: توجه به آثار باعث دوري انسان از خدا مي شود، آيا اين مي تواند معناي درستي داشته باشد؟ از بعضي قسمت هاي اين فراز انديشه ي وحدت وجود عرفا استشمام مي شود، آيا به راستي در دعاي عرفه امام حسين (عليه السّلام)، وحدت شخصي وجود، مورد تأئيد و سير در آثار آفاقي و انفسي، مورد انکار قرار گرفته است؟ مقصود امام (عليه السّلام) در اين جملات چه بوده است؟
چکيده پاسخ:
اگرچه در انتساب اين قسمت از دعاي عرفه به امام حسين (عليه السّلام) اختلاف است و دلايلي از سوي مخالفان و موافقان ارائه شده است، اما فارغ از اين بحث، مطالب عميقي در فقرات پاياني دعا وجود دارد. نکات زير را مي توان برخي از معارف عميق اين قسمت از دعا دانست:
1. رابطه هستي با خدا از نوع رابطه « نمود » با « بود » و « آيت » با « ذي آيت » است و « وجود » و « بود »، مخصوص واجب تعالي است؛ اين نکته همان معناي صحيح وحدت شخصي وجود است که در عرفان مطرح است و فقرات گفته شده در اين دعا و ديگر متون ديني آن را مورد تأئيد قرار داده است.
2. اگرچه انسان مي تواند از راه هاي مختلفي عقل و دل به شناخت خدا دست يابد و هر يک از اين دو روش نيز از اقسامي برخوردار است و آيات قرآن و همچنين روايات، مردم را - به فراخور حالشان - به يکي از اين راه ها دعوت کرده اند، اما بايد توجه داشت که همه ي اين اقسام از ارزش يکساني برخوردار نيستند. توضيح اين که در هر يک از دو روش عقل و دل، سير سالک يا انديشمند، از سه حال خارج نيست: الف. هر يک از راه و رونده و هدف، جدا از همديگر هستند؛ مانند اين که انسان با مطالعه و مشاهده ي نظم و هماهنگي جهان آفرينش، يا اين که همه نيازمندند و به يک بي نياز تکيه مي کنند، به مقصد برسد. ب. رونده و راه، يکي مي باشند؛ مثل اين که انساني در نفس و عالم درون مطالعه کند و اين که از کجا آمده است و اين که چرا اراده ها و ارادت هاي او در اختيارش نيست؟ و... به خدا برسد. ج. راه و هدف،
يکي هستند. انساني که از مرحله ي سير آفاقي و انفسي گذشته و با دقت در شاهد مطلق، يا تأمل در اسماء و صفات الهي به شناخت خداوند نايل مي گردد، از هدف به هدف مي رسد. از اين اقسام، آن جا که راه و هدف يکي باشد و انسان، يافته هاي خود را شهود کند، عميق ترين و سودمندترين راه است و از ارزش بالايي برخوردار است؛ زيرا در اين جا ديدن و چشيدن هدف است. آنچه در کلام امام حسين (عليه السّلام) در دعاي عرفه آمده است تأکيد بر همين راه سوم است؛ يعني اين جملات درصدد نفي صددرصد راه اول و دوم نيستند، بلکه مفيد اين نکته اند که اگرچه اين راه ها عمومي ترين راه براي شناخت خدا محسوب مي شوند، اما از نقائص بي شماري نيز برخوردارند و اطلاعات چنداني را به انسان ارائه نمي دهد. براي معرفت و شناخت خدا چه نيازي به سير در آثار آفاقي و انفسي است؟! مگر از وجود و ظهور خداوند، چيزي روشن تر است؟! پس بايد نظري دوباره کرد و از او به او رسيد. او نوري است که براي فهم و رؤيت او نيازي به غير او نيست و اگر از مشاهده آن محروم هستيم، از آن جهت است که پرده ي غفلت در وادي علم حصولي و حضوري دامنگير ما شده است. ما علم به علم نداريم و براي دستيابي به اين علم مرکّب، بايد حجاب هاي ظلماني و نوراني را از خود دور نماييم.
3. جهان غيب اگر چه براي گروهي غيب است و ايمان به آن نخستين نقطه جدايي مؤمن از کافر، اما براي گروهي که چشم دل و جان آنان بينا است ديگر غيب تلقي نمي شود. آنان به گونه اي خدا را عبادت مي کنند و از او مي ترسند که گويا او را مي بيند. به اين مقام که از آن به مقام « کأنَّ » تعبير آورده مي شود در اواسط دعاي عرفه اشاره شده است. از اين بالاتر، آن جاست که انسان به صورت يقيني خدا را ببيند و براي او پرده اي از مشاهده ي حقايق عالم غيب نباشد. به اين مقام، مقام « أنَّ » گفته مي شود که فقرات پاياني دعاي عرفه مخصوصاً عبارتِ « أيَکُونُ لِغَيرِکَ مَن الظُّهُور؛ آيا اساساً براي غير تو ظهوري است! » به چنين مقامي اشاره دارد.
پاسخ تفصيلي:
همان گونه که در سؤال آمده است، امام حسين (عليه السّلام) در اين قسمت از دعاي عرفه فرمود: خدايا توجهم به آثار موجب دوري ديدار و لقاي تو مي گردد، پس مرا به خدمتي بر خودت وادار کن که به تو رسانَدَم. چگونه با چيزي که در هستي اش نيازمند توست به سوي تو راهنمايي توان شد. آيا غير تو ظهوري دارد که روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشي که آن غير، روشنگر تو باشد، چه وقت غايب بوده اي که نياز به دليل داشته باشي و کي دور بوده اي که آثار و مخلوقات، ما را به تو نزديک سازد، کور باد چشمي که ترا نمي بيند، (1) با آن که هميشه تو مراقب و همنشين او هستي و در زيان باد بنده اي که نصيبي از عشق و محبت نيافت، اي خدا تو امر کردي که خلق براي شناسائيت به آثار رجوع کنند، اما مرا به تجليات انوار و به رهنمايي مشاهده و استبصار، رجوع ده تا بي توجه به آثار، به شهود حضرتت نايل گردم که چون به مقام معرفت وارد شوم سرّ درونم توجه به آثار نکرده و همتم بلندتر از نظر به آنها باشد که تنها تو بر هر چيز توانايي، اي خدا من اين بنده ام که ذلت و خواريم نزد تو پيداست و اين حال پريشانم که از تو پنهان نيست از تو اي خدا، وصال تو را مي خواهم و به وجود تو دليل بر وجود تو مي طلبم، پس مرا به نور خود به کوي وصالت رهبري کن...، تو خود را به هر چيز
شناساندي و چيزي نسبت به تو جاهل نيست، و تويي که در همه موجودات تجلي کردي، تو خود را در هر چيزي به من شناساندي و تو را در هر چيز روشن ديدم و تو روشن و ظاهر هستي براي هر چيز، اي آن که به رحمت واسعه تجلي نور جمال بر همه عالم احاطه کردي تا آن که عرش وجود امکاني در سطوع انوار وجوبيت پنهان گرديد، آثار را به آثار ديگر نابود کردي و اغيار را به احاطه مدار انوار تجليات خود محو نمودي، اي آن که در سرا پرده هاي نور قاهر عرش جلالت از ديده ها پنهان گشتي، اي آن که به کمال بهاء و نورانيتت تجلي کردي تا به عظمت و جلال تمام مراتب وجود را فرا گرفتي چگونه پنهاني با آن که و تنها پيدايي يا چگونه غايبي با آن که تو تنها همه جا حاضر همه را نگهباني » (2)
پيش از آن که به تحليل معناي اين جملات بپردازيم، بايد دريابيم که آيا به راستي اين جملات که با عبارت « الهي أنا الفقير في غناي » آغاز مي شود و با عبارت « انّک علي کلّ شيء قدير و الحمدلله وحده » پايان مي يابد، از آنِ امام حسين (عليه السّلام)
است؟ يا اين که بعدها توسط صوفيان به دعا اضافه شده است؟!، در پاسخ به اين سؤال لازم است گفته شود: عده اي اين بخش را مورد ترديد قرار داده و معتقدند: اين قسمت از افزوده هاي يکي از مشايخ صوفيه است. (3) گروهي ديگر نيز شخص مزبور را معرفي کرده و گفته اند: اين ذيل اگرچه در کتاب « إقبال الأعمال » سيد بن طاووس (589-664ق) آمده است (4)، اما تمام اين فقرات در کتاب « الحکم العطائيه » (5) وجود دارد و از آنِ ابن عطاءالله اسکندراني عارف معروف سده ي هفتم هجري (متوفاي 709 هـ. ق) است (6) و از آنجايي که وفات سيدبن طاووس، چهل و چهار سال زودتر از ابن عطاء الله است، بايد گفت اين فقرات پس از ارتحال سيد بن طاووس به کتابِ « إقبال الأعمال »، اضافه شده است.
شواهد اين ادعا عبارت اند از:
1. بررسي سندي
از سخنان علّامه مجلسي (1037-1110)، استفاده مي شود که در « مصباح الزائر » سيدبن طاووس و در بعضي نسخ قديميِ « إقبال الأعمال » اين ذيل وجود نداشته، همچنين کفعمي (840-905) در « بلدالأمين » (7) آن را بدون فراز پاياني آورده است. (8)
اين سخن مرحوم مجلسي آن گاه تقويت مي شود که بدانيم قديمي ترين نسخه ي خطي موجود در کتابخانه آستان قدس رضوي که در تاريخ 957 هجري قمري نوشته شده است، فاقد فراز پاياني است. (9)
2. بررسي سبک شناسانه و محتوايي
سياق و لسانِ اين قسمت با روايات و دعاهاي صادره از معصومان (عليهم السّلام) و همچنين با خودِ دعاي عرفه سازگاري ندارد و تنها موافق مذاق صوفيان است. (10) سبک منحصر به فرد کلمات معصومان (عليهم السّلام) مي تواند معياري براي تشخيصِ کلام معصوم از غير معصوم باشد؛ مثلاً روش ائمه (عليهم السّلام) به ويژه در دعاهاي مفصل و طولاني، اين است که در اوايل دعا، يا اواسط و خاتمه ي آن، بر محمد و آل او صلوات مي فرستند. در همين دعاي عرفه نيز اين سبک رعايت شده است، اما در اين قسمت نامي از پيامبر و آل او برده نشده است لذا از اين جهت با ديگر
دعاهاي مأثوره تفاوتي چشم گير دارد. (11)
در مقابل، بزرگاني اين قسمت را به امام نسبت داده و قرائتي را براي اين امر ذکر کرده اند. (12) به نظر مي رسد آنچه درباره سند، سبک و محتوا گفته شد قابل نقد باشد.
نقد بررسي سندي
علامه مجلسي (رحمه الله) نگفته در هيچ يک از نسخ قديمي، اين قسمت وجود نداشته است. (13) مرحوم شعراني از نسخه اي قديمي و معتبر، از « إقبال الأعمال » در کتابخانه ي آستان قدس رضوي، گزارش کرده که ذيل دعا در آن آمده است. (14) علاوه بر اين، اگرچه طبق نقل کفعمي و مجلسي دعاي عرفه در کتاب « مصباح الزائر » بدون اين قسمت وجود داشته، اما در « مصباح الزائر » چاپ آل البيت و نسخه هاي خطي مربوط به قرن 11 هجري در کتابخانه ي مرعشي و دو نسخه از مجموعه ارموي، اساساً دعاي عرفه نقل نشده است. لذا برخي احتمال داده اند که شايد « مصباح الزائر » دو تحرير داشته است. (15) بر اين اساس؛ چگونه مي توان اطمينان پيدا کرد که اين جملات بعد از مرگ سيدبن طاووس به کتاب « إقبال الأعمال » اضافه شده است! و باور کرد دعاي يکي از بزرگان عرفان، از سوي نساخ به امام استناد داده
شده و آن گاه کسي مخالفت نکرده است. به هر حال، اگر نتوانيم سند آن را ثابت کنيم، دليل قاطعي نيز بر رد نخواهيم داشت. البته اين قاعده در علم اصول مطرح است که اگر يقين به صدور روايتي داشته و در زياده و نقيصه ي قسمتي از آن شک داشته باشيم، اصل بر عدم زياده است. (16) از اين جهت بايد گفت: اين ذيل در روايتي که کتاب « إقبال الأعمال » آن را نقل کرده، وجود داشته و نساخ اين کتاب آن زياده را در بعضي از نسخه هاي خود نياورده اند.
نقد بررسي سبک شناسانه و محتوايي
آنچه درباره ي سبک شناسي گفته شد، اگرچه کليتِ آن مورد قبول است؛ يعني قابل انکار نيست که سبک سخنان معصومان (عليهم السّلام) با سخنان ديگران، تفاوت اساسي دارد، اما نمونه ارائه شده از اين وجه امتياز کليت ندارد؛ زيرا چه بسا دعاهايي از معصومان نقل شده که در آن ذکري از صلوات به ميان نيامده است (17)؛ علاوه بر اين که اگر اين ذيل را از دعاي عرفه بدانيم چه مانعي دارد که گفته شود اين دعا يک مجموعه واحدي است که ذکر صلواتِ آن، در جاهاي ديگردعا آمده است.
گفته شد اين قسمتِ از دعا با قسمت هاي پيشين دعاي عرفه همخواني ندارد، در نقد اين سخن بايد گفت: چه اشکالي دارد که بخش آغازينِ دعاي عرفه، محتواي عمومي داشته، ولي کوهان بلند معارف آن، در قسمت هاي پاياني عرضه شده باشد! آيا اين مقدار از تفاوت، دليل ناهمگوني است؟!
البته ما مي پذيريم که سبک و سياق اين دعا با برخي از روايات مأثوره متفاوت است، اما اين تفاوت اختصاصي به دعاي عرفه ندارد و تقريباً در همه
دعاها به چشم مي خورد و نبايد انتظار داشت که سياق ادعيه با سياق همه ي روايات يکسان باشد و روايات همان لطائف عرفاني و شهودي دعاها را دارا باشند؛ زيرا مخاطبِ روايات، مردم هستند و معصومان (عليهم السّلام) موظف بودند به فراخور عقل و فهم و ادراک و معرفت آنان با ايشان سخن بگويند. امام صادق (عليه السّلام) فرمود: « رسول خدا (صلي الله عليه وآله و سلم) هيچ گاه بر اساس عقلش با بندگان خدا سخن نگفت ». و نيز فرمود که پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) فرمود: « به ما پيامبران امر شده است که با مردم به اندازه عقلشان سخن بگوييم ». (18)، اما آن بزرگواران در ادعيه و مناجات ها، با جمال و جلال و حسن مطلق و محبوب معشوق حقيقي به راز و نياز بودند. لذا آنچه در نهان خانه سرّ و نگارخانه عشق و بيت المعمور ادب داشتند، به زبان آوردند و به کنه عقل خودشان مناجات و دعا داشتند. (19)
درباره محتوا نيز بايد گفت: ما اگرچه منکر وجود سخناني نغز و بلند از غير معصوم نيستيم، اما معتقديم که گاهي سخن از جهت محتوا و تعبير، به گونه اي در اوج قرار مي گيرد که صدور آن از غيرمعصوم مي تواند محال عادي تلقي شود (20)؛ علاوه بر اين که نظير اين کلمات هم در سخنان ديگرِ سيد الشهدا (عليه السّلام) وجود دارد و هم در سخنان ديگر معصومان (عليهم السّلام) و اين چيزي است که در ادامه ي بحث روشن خواهد شد. از اين جهت نمي توان اين قسمتِ از دعا را تنها موافق مذاق صوفيان دانست.
پس از بيان اين مقدمه در انتساب اين قسمت از دعا به حضرت سيد الشهدا (عليهم السّلام) بايد ديد که مراد و مقصود امام (عليه السّلام) در اين جملات چست؟ بر اين اساس بايد گفت که از دقت در اين فقره دعا مي توان نکات زير را استخراج کرد.
1. وحدت شخصي وجود
وجود حقيقي از آنِ خداست و ماسوي الله جلوه اي از جلوات اويند، و اين همان معناي صحيح وحدت شخصي وجود است.
توضيح اين که اگر چه وحدت شخصي وجود، تفاسير متعددي دارد، اما آنچه با آموزه هاي ديني سازگار و از اشکالات متعدد در امان است، تفسيري است که از سوي عرفان و اصل ارائه شده است.
اين تفسير مي گويد: تنها وجود حقيقي از آن خدا است و اشياي ديگر هر چند موهوم و سراب نيستند، اما جز مظهري از وجود خدا و جلوه اي از جلوات او نيز چيزي نيستند. به عبارت ديگر؛ « وجود » که همان « بود » است، مخصوص واجب است و « نبود » که نقيض « بود » است، شامل « ممتنع » و « ممکن » است و « نمود » که نقيض اش « عدم نمود » است، به « ممکن » اختصاص دارد، پس ماسوي الله « نمود » اند نه « بود »، و از اين جهت تشکيک در مراتب وجود به تشکيک در مظاهر، تعينات و شؤونات، برگردانده مي شود. (21)
اين تفسير علاوه بر آن که وجود حقيقي را منحصر در وجود خدا مي داند، فعل خدا را نيز حقيقتي واحد مي داند که عارفان از آن به وجود منبسط، فيض مقدس، نفَس رحماني و اضافه ي اشراقيه تعبير مي کنند و وحدت آن را به نه وحدت اعتباري و نه وحدت عددي، بلکه وحدت حقه ظِلّيه مي دانند، چنان که وحدت ذات باري را وحدت حقه ي حقيقيه مي دانند. بر اين اساس؛ وجود هر يک از موجودات بهره اي از آن وجود منبسط دارد که با ماهيتي از ماهيات در آميخته و مقيد به قيد خاص شده است. بنابراين قول، وجود حق خدا است و وجود مطلق (به معناي لا بشرط نه بشرط لا) که وجود منبسط است فعل او و وجود مقيد اثر او است. (22)
آنچه در دعاي عرفه آمده، همين تفسير را تأئيد مي کند؛ زيرا از اين جمله که « آيا غير تو ظهوري دارد که آن ظهور، مال تو نباشد؟ » وديگر فقرات اين دعا، به روشني استفاده مي شود که اساساً غير خدا را ظهوري جز ظهور خدا نيست و هر چه ظهور است از آنِ او است نه اين که غير خدا ظهور دارد، اما خدا از ظهور بيشتري برخوردار باشد و اين يعني رابطه هستي با خدا و نحوه حضور حق تعالي در هستي، از نگاه عرفاني امام حسين (عليه السّلام) اين گونه است که براي ماسوي الله وجودي نيست و آنها نمودي از بود و هست مطلقند.
به بيان ديگر؛ برداشت دقيق تر و لطيف تر از عبارتِ: « کيف يستدلّ عليک بما هو في وجوده مفتقر اليک، أيکون لغيرک من الظهور منا ليس لک حتي يکون هو المظهر لک » (23) آن است که تو از چنان جلوه اي برخورداري که به راهنمايي به سوي تو نياز نيست؛ زيرا اگر بخواهيم وجود يا مفهوم واقعي چيزي را - با علم حصولي يا شهودي - برهاني کنيم، بايد از ظاهر به باطن، از حاضر به غايب و از نزديک به دور پي ببريم، در حالي که ظهور، و نزديکي خداوند نه تنها کمتر از ظهور، حضور و نزديکي ديگران نيست، بلکه برخورداري ديگران از اين صفات به برکت افاضه ذات اقدس الهي است؛ چون او اين خصال را به صورت نامحدود دارا است و اگر چيزي از جهتي نامحدود است، جاي خالي نمي گذارد تا ديگران آن را پر کنند. در نتيجه هر ظهور، حضور و قربي که در جهان هست، از آن خداست. (24) اين سخن، نه تنها با سياق دعاهاي معصومان (عليهم السّلام) سازگار است (25)، بلکه با آيات قرآن (26) و ادلّه ي عقلي (27) نيز همسويي دارد.
2. بهترين راه براي شناخت خدا
حال که براي غير خدا ظهوري نيست، از نگاه عرفاني امام حسين (عليه السّلام) مخلوقات چگونه مي توانند نسبت به خداوند، معرفت پيدا کنند؟ و بهترين راه براي شناخت خدا چه راهي است؟
پاسخ اين سؤال بر اساس آنچه در دعاي عرفه ي امام وارد شده، اين است: اگرچه سير در آفاق و انفس معرفتي را از خدا در اختيار انسان قرار مي دهد، اما آن جا که راه و هدف يکي باشد؛ يعني انسان از هدف به هدف برسد و نيز يافته هاي خود را شهود کند، از ارزش بالايي برخوردار است. به عبارت ديگر؛ مقصود امام آن جا که مي فرمايد: خدايا توجهم به آثار موجب دوري ديدار و لقاي تو مي گردد...، نفي صددرصد سير در آثار آفاقي و انفسي نيست، بلکه تنها اين نکته را افاده مي کند که براي رسيدن به خدا و شناخت برتر از او، نه نيازي به راه هاي ذکر شده است و نه اين راه ها توان راهنمايي کاملِ انسان را دارا هستند. عميق ترين و سودمندترين راه، همانا شهود خود خداست! و اين همان راه سومي است که اين دعا قصد دارد انسان را با آن آشنا سازد.
توضيح اين مطلب در گروِ بيان نکاتي چند ميسر است:
نکته اول:

ابزار شناخت عبارت اند از: حس، عقل و قلب. حواس ظاهري صرفاً با عوارض و ظواهر اشيا سرو کار دارند و به عمق آنها نفوذ نمي کنند و علي رغم گستردگي و کثرت معرفت هايي که به انسان مي دهند، از نظر زماني و مکاني محدودند. عقل، نيروي ويژه اي است که اساسي ترين کار آن، درک مفاهيم کلي است و به اين معنا، شؤون و نقش هاي بسياري دارد که از جمله کارهاي او استدلال است، اما ابزار شناخت، منحصر در اين دو نبوده، بلکه انسان از راه دل و قلب مي تواند به معارف عظيمي دست يابد و آنچه ديگران با استدلال بدان مي رسند، شهود کند. عرفا در پي شناخت خدا از اين طريق اند. (28)
به لحاظ ديگر، در يک تقسيم بندي کلي، معرفت يا حصولي است و يا حضوري و شهودي.
شناخت حصولي، از راه مفاهيم ذهني با توجه به استدلالات عقلي و فلسفي به دست مي آيد، اما معرفت حضوري، معرفتي است که واقعيت معلوم نزد درک کننده حاضر است بدون اين که معنا، مفهوم و صورت ذهني، واسطه قرار گيرد. به بيان ديگر؛ معرفت حضوري از قبيل معرفت هاي عرفاني و شهودي است که واقعيت خارجي شيء، مورد شهود قرار مي گيرد.
البته در شناخت حصولي (عقلي) از مقدمات حسي و تجربي هم مي توان بهره برد، مثلاً از طريق تفکر در نشانه هاي خدا يا نظم موجود در جهان با اقامه ي براهين ساده اي به شناختي از خدا رسيد، ولي در مواردي که انسان بخواهد به شناخت بيشتري دست يابد، لازم است که از مقدمات عقلي محض کمک گيرد.
به هر حال ببايد توجه داشت که اولاً: با پژوهش هاي آزمايشگاهي و دستاوردهاي علوم تجربي صرف، نمي توان خدا را اثبات يا نفي نمود (29)؛ زيرا دست تجربه حسي بسي کوتاه تر از آن است که به دامان ماوراء طبيعت دراز شود. پس شناخت حسي به تنهايي راه گشا نيست، بلکه بايد در مقدمات استدلال اخذ شود.
ثانياً:

اگر چه در متون اسلامي نسبت به مطالعه ي آيات آفاقي (30) سفارش شده است و از طرفي، به جهت استدلالي بودن اين روش، شناخت عقلي محسوب مي شود، ولي نبايد از اين نکته غفلت نمود که مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهي، فقط نشان مي دهد که دست توانا و دانايي است که جهان را مي گرداند، اما خود او چه وصفي دارد آيا قائم به ذات است يا... از اين روش بدست نمي آيد.
و اما شناخت حضوري، سه گونه متصور است: الف. علم حضوري علت به معلول. ب. علم حضوري شيء مجرد به ذات خودش، ج. علم حضوري معلول به علت.
علم حضوري موجودات، نسبت به خداوند تعالي از دو قسم اول نبوده، بلکه از نوع سوم است، از اين جهت انسان به مقدار قصور و محدوديتي که دارد - علي رغم اين که خداوند به همه نزديک است- از ادراک خداوند محروم است و در مراتب مختلفي از قرب و بعد نسبت به او قرار مي گيرد. (31)
محقق طوسي (رحمه الله) در مراتب شناخت، مثال خوبي دارد و مي گويد: مراتب شناخت خدا مانند مراتب شناخت آتش است که پايين ترين مرتبه ي علم درباره ي آتش، شنيدن اوصاف آتش از کسي و مرتبه ي دوم، علم از راه دود آتش، مرتبه ي سوم احساس حرارت و نور آتش و آخرين مرتبه، سوختن و خاکستر شدن در آتش است. (32)
خلاصه اين که در بحث شناخت گاهي سخن از اثبات وجود خداست و گاهي پيرامون خصوصيات وجودي او، و در هر دو صورت، انسان هم مي تواند از انديشه کمک بجويد و هم از دل، هم به سراغ علم حصولي برود که بفهمد و هم به سراغ علم حضوري که ببيند، اولي را « برهان » و دومي را « عرفان » گويند، البته راهي که در برهان فلسفي متداول است به ارزشمندي يافته هاي عرفان نيست.
نکته دوم: انسان چه بخواهد از راه عقل استفاده کند و چه از راه دل، از سه روش مي تواند به شناختي از خدا برسد. به عبارت ديگر؛ سير سالک يا انديشمند که در مسيري حرکت مي کند و به مقصد مي رسد، از سه حال خارج نيست:
الف. رونده (سالک) و راه (مسلک) و هدف (مسلوک اليه) جدا از هم اند؛ مثل اين که انسان با مطالعه و مشاهده ي نظم و هماهنگي جهان آفرينش، و اين که همه نيازمندند و به يک بي نياز تکيه مي کنند و جهان مبدئي دارد، به مقصد برسد. لازم است بدانيم که آياتي از قرآن مردم را به اين راه دعوت مي کند. (33)
ب. رونده، عين راه است؛ مثلاً انساني در عالم درون مطالعه مي کند که من کيستم؟ از کجا آمده ام و چرا اراده ها و ارادت هاي من در اختيار من نيست؟ چرا نمي توانم شبستان دل را مهار کنم که خاطره اي بدون اذن من پر نکشد... ؟ او از اين طريق به خدا مي رسد. حضرت علي (عليه السّلام) به اين راه، اين گونه اشاره مي فرمايند: « خدا را از سست شدن اراده هاي قوي، گشوده شدن گره هاي دشوار و درهم شکسته شدن تصميم ها، شناختيم ». (34)، يا « من عرف نفسه فقد عرف ربه » (35) و يا در قرآن آمده است: « اي مؤمنين در بستر جانتان سير کنيد و بر شماست که
جانتان را بشناسيد و از مسير جانتان جدا نشويد ». (36) اين راه، عميق تر و سودمندتر از راه اول است.
ج. راه، عين هدف است؛ يعني رونده که انسان عارف يا انديشمند است، با دقت در مقصد، مقصود را مي يابد، اين راه عميق ترين راه است؛ زيرا از مرحله ي سير آفاقي و انفسي گذشته و با دقت در شاهد مطلق، مي فهمد که شاهد مطلق خداست. او با تأمل در اسماء و صفات الهي به شناخت خداوند نايل مي گردد. « آيا کافي نيست که پروردگارت بر هم چيز شاهد و گواه است » (37) اول، او مشهود است و شناخته مي شود و بعد ديگران و جهان بي کران؛ زيرا که او « نور السموات و الارض » است. ذات احديت، برترين گواه و شاهد برخود است چندان که براي شناخت او نياز به هيچ واسطه اي نيست. (38) لذا خداوند با خطاب به پيامبرش فرمود: ما از تو پرده را برداشتيم (39)؛ نه از واقع و نه از خود.
دقت در آنچه از دعاي عرفه ي امام حسين (عليه السّلام) در پيش روي ما قرار دارد، اين نکته را افاده مي کند که آن حضرت راه سوم، يعني دقت در مقصد و يافتن مقصود را براي شناخت خدا مطرح کرده است؛ زيرا امام مي فرمايد: خدايا توجهم به آثار موجب دوري ديدار و لقاي تو مي گردد: إلهي ترددي في الاثار يوجبُ بعد المزار) و اين يعني من طالب شناخت خدا از راه اول و دوم نيستم. اين به دليل آن است که غير خدا و ماسوي الله محتاج اويند: (کيف يُستدَلُّ عليک بما هو في وُجُودِهِ مُفتَقِرٌ إليکَ) و ظهوري ندارند تا روشنگر او باشند: (أيَکُونُ لَغَيرِکَ مَنَ الظُّهُورِ
مَا لَيسَ لَکَ حَتَّي يکون هو المظهرَ لک) و اساساً خداوند چه وقت غايب بوده است که نياز به دليل داشته باشد و کي دور بوده که آثار و مخلوقات، ما را به او نزديک سازد: (متي غبتَ حتي تحتاجَ إلي دليلٍ يدلُّ عليکَ و متي بعدَت حتي تکون الآثارُ هي التي توصِلُ اليکَ)...

دوري نکرده اي که شوم طالب حضور *** غايب نگشته اي که هويدا کنم تو را

اگر چه پروردگار به بندگانش امر کرد که براي شناسايي اش به آثار رجوع کنند: (إلَهي امرتَ بالرُّجوعِ إلي الآثار)، اما اين براي آناني است که در اول راهند. اين جاست که امام از خداوند مي خواهد که او را تنها از طريق توجه و شهود حضرتش به معرفتش نائل گرداند که وصالش مطلوب است و وجود او دليل بر وجودش: (فارجعني اليک بکسوهِ الانوارِ و هدايهِ الاستبصارِ حتَّي أرجِعَ اليکَ منها کَمَا دَخَلتُ إليکَ منَها مَصَونَ السِّرِّ عنِ النَّظَرِ إليها و مَرفُوعَ... منکَ أطلُبُ الوُصُولَ إليکَ و بِکَ أستَدِلُّ عَليک فَاهدِنِي بَنُورِکَ إلَيکَ ). آن حضرت در ادامه مي فرمايد: اي خدا تو خدا را به هر چيز شناساندي و چيزي نسبت به تو جاهل نيست: (تَعَرَّفتَ لِکُلِّ شيءٍ فَمَا جَهِلَک شيء) و تويي که در همه ي موجودات تجلي کردي و خود را در هر چيزي به من شناساندي و تو را در هر چيز روشن ديدم و تو روشن و ظاهر هستي براي هر چيز: (تَعَرَّفتَ إلَيَّ فِي کُلِّ شَيءٍ فَرَايتُکَ ظَاهِراً في کُلِّ شَيءٍ وَ أنتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَيءٍ) اي آن که به رحمت واسعه و تجلي نور جمال، بر همه ي عالم احاطه کردي تا آن که عرش وجود امکاني در سطوع انوار وجوبيت پنهان گرديد، آثار را به آثار ديگر نابود کردي و اغيار را به احاطه مدار انوار تجليات خود محو نمودي، اي آن که در سرا پرده هاي نور قاهر عرش جلالت از ديده ها پنهان گشتي، اي آن که به کمال بهاء و نورانيّت تجلي کردي تا به عظمت و جلال، تمام مراتب وجود را فرا گرفتي، چگونه پنهاني با آن که تو تنها پيدايي يا چگونه غايبي با آن که تو تنها همه جا حاضر، همه را نگهباني: (َيا مَنِ استَوَي بِرَحمانِيَّتِهِ فَصَارَ العَرشُ غَيباً فِي ذاتهِ محقتَ
الاثاراَ بالاثارِ وَ مَحَوتَ الاغيارَ بِمُحِيطاتِ افلاکِ الانوارِ يا مَنِ احتَجَبَ في سُرادِقاتِ عَرشِهِ عَن أن تُدرِکَهُ الابصارُ يا مَن تَجَلِّي بِکَمالِ بهائِهِ فَتَحقَّقَت عَظَمَتُهُ مَن الاِستِواءِ کَيفَ تَخفَي و أنتَ الظّاهِرُ ام کيفَ تَغِيبُ و أنتَ الرَّقيبُ الحَاضِرُ).
نکته ي مهم در اين سخنان، آن است که امام به صراحت بيان مي فرمايند: از خدا بايد خدا را شناخت و براي انسان سالک، خدا روشن تر از آسمان و زمين و برگ و درختان و... است.
گفتني است که اين سخنِ سيدالشهدا، در فرمايشات ديگر امامان معصوم نيز آمده است. برخي از آنچه در روايات وارد شده، از اين قرار است:
امام علي (عليه السّلام) در دعاي شريف صباح، خداي تعالي را اين گونه خطاب مي کند: « يا من دلّ علي ذاته بذاته »؛ اي که راهنمايي کرد بر خودش به خودش. (40)

آفتاب آمد دليل آفتاب *** گر دليلت بايد از وي رو متاب

امام سجاد (عليه السّلام) در دعاي شريف ابوحمزه ثمالي، خطاب به خداوند مي فرمايد: « بک عرفتُک و أنت دللتني عليک... و لو لا أنت لم أدر ما أنت »؛ اي خدا من به وسيله تو، تو را شناخته ام و تو مرا به سوي خودت راهنمايي فرموده اي... و اگر نبودي تو، من هم نمي توانستم چيستي تو را دريابم. (41)
مرحوم شيخ صدوق از حضرت امام صادق (عليه السّلام) روايت کرده است: « »فکيف يوحد من زعم أنه عرفه بغيره، إنما عرف الله من عرف بالله، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه، إنما يعرف غيره »؛ چگونه کسي که گمان مي برد که خدا را به واسطه غير خدا شناخته است قائل به توحيد است؟ تنها کسي خدا را شناخته است که او را به واسطه خودِ او بشناسد. پس کسي که او را به او نشناسد، او را نشناخته است، بلکه
تنها غير او را شناخته است. (42)
امام صادق (عليه السّلام) در بياني ديگر مي فرمايد: « کسي که حضور دارد و در عيان است، اول خودش را شناسند و آن گاه صفاتش را، ولي معرفت صفت غايب بر ذات خود او مقدم است... همانطوري که برادران يوسف در خود يوسف تأمل کردند و به او پي بردند « قالوا ءانک لانت يوسف » آنها گفتند تو يوسفي، نه يوسف تويي! يعني در احوال خودِ مخاطب، تأمل کردند و پي بردند که او يوسف است نه اين که از ديگران پرسيده باشند که... » (43). آيا اين سخنان معنايي جز آنچه امام حسين (عليه السّلام) فرمود: « کيف يستدلّ عليک بما هو في وجوده مفتقر اليک »، دارد؟!
اين بيانات، با اين استدلال فلسفي تبيين شده است: وجودات امکاني حقايقي هستند که عين ربط و اضافه به واجب اند والّا لازم مي آيد که آنها در ذات خود غني باشند و در نتيجه، وجوب در ذات آنها باشد و اين بديهي البطلان است، پس آنها در تمام هستي خود وابسته به ذات واجب اند و محال است که ربط، بدون مربوط اليه مشاهده گردد؛ يعني ادراک استقلالي معلول، ممتنع است. لذا هر مدرکي هر چند مادي باشد چون در وجود خود عين ربط به مبدء است، ادراک او با ادراک واجب همراه است. (44)
بر اين اساس؛ شناخت خداوند براي هر کس که از ادراک بهره اي دارد، اعم از آن که آن ادراک حصولي باشد، يا حضوري و با صرف نظر از اين که متعلِّق آن ادراک چه باشد، امري ضروري و حتمي است؛ يعني انسان وقتي چيزي را به
علم حصولي يا علم حضوري ادراک کرد، ناگزير به ادراکِ واجب تعاليِ نايل شده است. (45) « معروف عند کل جاهل » (46) حتي انسان شاک، پيش از آن که شکّش را ببيند، خدا را مي بيند چون خدا علت شک اوست و شک او هم عين ربط به خداست. بله ممکن است عده اي علم به علم نداشته و از اين ادراکِ ضروري، غافل باشند؛ زيرا علم بر دو گونه است: علم بسيط و علم مرکب، همان گونه که جهل از اين دو قسم برخوردار است. علم بسيط عبارت است از : صرف آگاهي به يک مطلب بدون آن که اين آگاهي مورد توجه و شناخت ثانوي قرار گرفته باشد. برخلاف علم مرکب که علم از شناخت ثانوي برخوردار است؛ يعني شخص بداند که مي داند. اگر حضرت علي (عليه السّلام) مي فرمايد: هيچ چيز را نديدم مگر آن که خداي را قبل از آن مشاهده نمودم (47) و يا بيان مي دارد: « من خدايي را که نبينم عبادت نمي کنم » (48) از آن جهت است که آن حضرت علم به علم دارد؛ آن حضرت به اين حقيقت رسيده که، « فاينما تولوا فثم وجه الله » (49) و بديهي است که وجه را بدون مشاهده صاحب وجه نمي توان مشاهده کرد. او عارفي است که با
موت ارادي، هم اکنون مشاهده مي کند که ما سوي الله در نهانند و فقط جهان آفرين، آشکار است، لذاست که مي فرمايد: « لو کشف الغطاء ما ازددت يقيناً؛ اگر حجاب ها دريده شود، بر يقين من افزوده نمي شود ». (50)
البته توجه به اين نکته ضروري است که براي فهميدن، ديدن و دست يابي به علم مرکب، موانعي وجود دارد. اين موانع که از آن به حجاب تعبير آورده مي شود، يا ظلماني است، يا نوراني. در حجاب ظلماني که همان حجاب مادي است، سه امر لازم است: محجوب، حاجب (مانع) و محجوب عنه (پوشيده شده از او)، ولي در حجاب نوراني بيش از دو امر نيست؛ يعني محجوب و محجوب عنه و حجاب در مورد حجاب نوراني، به جهت شدت نورانيت محجوب عنه، يا به عبارت بهتر، ضعف محجوب است؛ مثلاً گاهي آدمي (محجوب) به واسطه ديوار يا غبار (حاجب) خورشيد (محجوب عنه) را نمي بيند و گاهي هم به دليل شدت نور خورشيد يا ضعف ديده خود، از ديدار آن محروم مي شود، اولي را حجاب ظلماني و دومي را حجاب نوراني گويند. درباره شناخت نور آسمان و زمين يعني خدا بايد گفت که از سويي:

جمال يار ندارد نقاب و پرده ولي *** غبار ره بنشان تا نظر تواني کرد (51)

و از سويي ديگر به گفته شبستري در گلشن راز:

زهي نادان که او خورشيد تابان *** به نور شمع جويد در بيابان
جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وي ز پيدايي است پنهان

جالب است بدانيم که در دعاي عرفه امام حسين (عليه السّلام) نيز پنهان بودن باري تعالي به شدت نوري آن جناب استناد داده شده است. آن جا که مي فرمايد: اي آن که در
سرا پرده هاي نور قاهر عرش جلالت از ديده ها پنهان گشتي اي آن که به کمال بهاء و نورانيّت تجلي کردي تا به عظمت و جلال تمام مراتب وجود را فرا گرفتي: (يَا مَنِ احتَجَبَ في سُرادِقاتِ عرشهِ عن ان تدرکه الابصارِ يا من تجلي بکمالِ بهائِهِ فَتَحقَّقَت عَظَمتُهُ من الاستواء).

حجاب روي تو هم روي توست در همه حال *** نهان ز چشم جهاني ز بس که پيدايي

به هر حال، اگر انسان بتواند حجاب هاي ظلماني و انانيت و هواي نفس را به کناري نهد، باز بايد براي رفع حجب نوراني تلاش کند (52)، لذا در مناجات شعبانيه، خرق حجب نورانيه از خدا طلب شده است، (53) و غير از پيامبر (صلي الله عليه وآله و سلم) و اهل بيت (عليهم السّلام)، کسي توان خرق تمام حجب نوراني را ندارد. البته کنه ذات و صفات (54)، حتي براي پيامبر و اهل بيت هم، دست يافتني نيست (55) و وجود مبارک آنها خود، حجب نوراني براي مشاهده کنه محسوب مي شود و چون ممکن الوجود نمي تواند از محدوديت و تعين خارج گردد، آنها هم خداوند را از منظر هستي محدود خود نظاره مي کنند « عنقا شکارکس نشود، دام برگير ».
پس علم هر عالِمي، در محدوده ي هستي خود عالم و به ميزان خرق و حُجب از ناحيه او است؛ يعني از سويي عقول را هرگز توان دست يابي به کنه و دايره ي صفت او نيست، و از سويي ديگر؛ هيچ کس را نيز از شناخت قدر لازم، حجابي نيست. (56) به عبارت ديگر؛ از طرفي تمام موجودات جهانِ امکان، آيات حق اند و همچون آينه (57)، هم نماي صادق دارند و هم موجودِ جداي از صاحب صورت نيستند و اساساً سهمي براي آنها نيست، مگر نشان دادن جمال صاحب صورت، گرچه کودکان آن را موجود جدا مي پندارند. از طرف ديگر: « لا يدرکه بُعد الهمم و لا يناله غوص الفطن » (58) که ذات او نه مورد فهم حکيم قرار مي گيرد و نه شهود عارف، لذا هميشه معرفت با اعتراف به عجز (59) همراه است و اين نيست مگر به جهت اين که نسبت مقدار مجهول به معلوم، نسبت نامتناهي به متناهي است.
3. مقام « کأنَّ » و « أنّ » در دعاي عرفه
از جمله مطالب عميق اين قسمت از دعا، اشاره به مقام « أنَّ » است. براي توضيح اين مقام توجه به اين نکته ضروري است که پائين ترين و نازل ترين مرتبه ايمان، ايمان به غيب است. (60) غيب همان جهان ماوراي حس است. « غيب » در اصل به
معناي چيزي است که پوشيده و پنهان است و چون عالم ما وراي محسوسات، از حس ما پوشيده است به آن غيب گفته شده است. بر اين اساس؛ بهشت، جهنم، قيامت و خدا و... غيب تلقي مي شوند و ايمان به آنها نخستين نقطه ي جدايي مؤمنان از کافران (61) است، اما اين غيب براي بسياري شهود است؛ زيرا آنان با چشم جان و دل، آنچه را ما نمي بينيم، مي بينند. (62) البته فراتر از ايمان به غيب، دو مرحله ي ديگر قرار دارد: اول اين که انسان به گونه اي باشد که گويا غيب را مي بيند. در روايتي از حضرت رسول (صلي الله عليه وآله و سلم) درباره احسان سؤال شد، فرمود: « أن تَعبُدَ اللهَ کَأنَّکَ تَرَاهُ فَإن لم تکُن تراهُ فانَّهُ يَرَاک » (63)؛ به گونه اي که خدا را عبادت کني که گويا او را مي بيني! که اگر تو او را نمي بيني، او تو را نمي بيند. اگر انسان به چنين مقامي رسيد در واقع به مقام « احسان » (64) و « کَأنَّ » نائل شده است. بالاتر از
اين مقام، مقام « أنَّ » است؛ يعني آن حالتي که در مقام « احسان » وجود داشت، تثبيت شود، و ديگر سخن از « گويا که او را مي بينم » نباشد، بلکه سخن از ديدن يقيني خدا با چشم جان باشد. حضرت امير (عليه السّلام) آن جا که فرمود: « مَا کُنتُ أعبُدُ رَبَّاً لَم أرَه؛ من خدايي را که نبينم عبادت نمي کنم (65)، به اين مقام اشاره دارد. در اين جا ديگر پرده اي براي مشاهده حقايق عالم غيب وجود ندارد. او هم اکنون مي بيند آنچه را ديگران بعد از مرگ مي بينند.
از اين مقام « کأنّ » و « أنَّ » که مقام مياني و نهائي است، در اواسط و اواخر دعاي عرفه امام حسين (عليه السّلام) سخني به ميان آمده است؛ زيرا آن جا که مي فرمايد: « اللهمَّ اجعَلني ممَّن اخشاک کانّي اراک؛ خدايا! آن توفيق را به من ده که من به گونه اي از تو بترسم که گويا تو را مي بينم! » از مقام « کأنَّ » ياد شده است (66) و آن جا که بيان مي دارد: « أيَکُونُ لِغَيرِکَ مَنَ الظُّهُور؛ آيا اساساً براي غير تو ظهوري است! » به مقام « أنَّ » اشاره دارد.
از آنچه بيان شد، روشن گرديد که اولاً: رابطه هستي با خدا از نوع رابطه ي « نمود » با « بود » و « آيت » با « ذي آيت » است و « وجود » و « بود »، مخصوص واجب تعالي است. و بيان امام حسين (عليه السّلام) در اين قسمت دعاي عرفه، همين معنا را افاده مي کند. ثانياً: انسان مي تواند از راه هاي مختلف به شناخت خدا دست يابد. اين شناخت ممکن است از راه عقل باشد و يا از راه دل. در اين دو روش، گاهي راه و رونده و هدف از همديگر جدا هستند و گاهي نيز رونده و راه، زماني راه و هدف يکي مي باشند. در کلام امام حسين (عليه السّلام) بر راه سوم و شهود هدف، تأکيد شده است. ثالثاً: اين قسمت از دعا، به مقام « أنّ » اشاره دارد که مقامي بالاتر از ايمان به غيب و مقام « کأنَّ » است.
منابع براي مطالعه ي بيشتر:
طباطبائي، سيد محمد حسين، الميزان، ج 6، ص 86-105؛
جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 722-785 و 1-66.
جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، بخش 2، ج 1، ص 188 و 189 و 193-201 و بخش 3، ج 1، ص 534.
جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن، ج 1، ص 162-175.
حسن زاده آملي، حسن، قرآن و عرفان و برهان از همديگر جدايي ندارند، ص 141 و 142 و 143.
مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقايد، ص 35-62.
حسين زاده، محمد، مباني معرفت ديني، ص 36-44.
پي‌نوشت‌ها:
1. عبارت « عَمِيَت عَينٌ لا تَرَاکَ » اينگونه نيز ترجمه شده است: کور است چشمي که تو را نمي بيند در حالي که تو همواره مراقب اويي.
2. « إلهي ترددي في الاثار يوجبُ بعد المزار فاجمعني عليکَ بخدمَهٍ تُوصلني اليک کيف يُستدَلُّ عليک بما هو في وُجُودِهِ مُفتَقِرٌ إلَيکَ أيَکُونُ لَغَيرِکَ مَنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَکَ حَتَّي يکون هو المظهرَ لک متي غبتَ حتي تحتاجَ إلي دليلٍ يدلُّ عليکَ و متي بعدَ حتي تکون الآثارُ هي التي توصِلُ اليکَ عَمِيَت عينٌ لا تراک عليها رقيباً و خَسِرَت صَفقَهُ عبدٍ لَم تَجعَل لَهُ مَن حُبِّکَ نَصيباً إلَهي امرتَ بالرُّجوعِ إلي الآثار فارجعني اليک بکسوهِ الانوارِ و هدايهِ الاستبصارِ حتَّي أرجِعَ اليکَ منها کَمَا دَخَلتُ إليکَ مهنَا مَصَونَ السِّرِّ عنِ النَّظَرِ إليها و مَرفُوعَ الهِمَّهِ عَنِ الاعتِمَادِ عَلَيهَا إنَّکَ عَلي کلِّ شيءٍ قديرٌ الهي هذا ذلي ظاهِرٌ بينَ يديکَ و هذا حالي لا يخفي عليک منکَ أطلُبُ الوُصُولَ إليکَ و بِکَ أستَدِلُّ عَليک فَاهدِنِي بَنُورِکَ إلَيکَ... تَعَرَّفتَ لِکُلِّ شيءٍ فَمَا جَهِلَک شيءٌ و أنتَ الَّذي تَعَرَّفتَ إلَيَّ فِي کُلِّ شَيءٍ فَرَايتُکَ ظَاهِراً في کُلِّ شَيءٍ وَ أنتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَيءٍ يَا مَنِ استَوَي بِرَحمانِيَّتِهِ فَصَارَ العَرشُ غَيباً فِي ذاتهِ محقتَ الاثاراَ بالاثارِ وَ مَحَوتَ الاغيارَ بِمُحِيطاتِ افلاکِ الانوارِ يا مَنِ احتَجَبَ في سُرادِقاتِ عَرشِهِ عَن أن تُدرِکَهُ الابصارُ يا مَن تَجَلِّي بِکَمالِ بهائِهِ فَتَحقَّقَت عَظَمَتُهُ مَن الاِستِواءِ کَيفَ تَخفَي و أنتَ الظّاهِرُ ام کيفَ تَغِيبُ و أنتَ الرَّقيبُ الحَاضِرُ ».
3. علامه ي مجلسي مي گويد: أقول قد أورد الکفعمي ره أيضا هذا الدعاءِ في البلد الأمين و ابن طاوس في مصباح الزائر کما سبق ذکرهما و لکن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريباً و هو من قوله إلهي أنا الفقير في غناي إلي آخر هذا الدعاء و کذا لم يوجد هذه الورقه في بعض النسخ العتيقه من الإقبال أيضا و عبارات هذه الورقه لا تلائم سياق أدعيه السادة المعصومين أيضا و إنما هي علي وفق مذاق الصوفيه و لذلک قد مال بعض الأفاضل إلي کون هذه الورقه من مزيدات بعض مشايخ الصوفيه و من إلحاقاته و إدخالاته و بالجمله هذه الزياده إما وقعت من بعضهم أولا في بعض الکتب و أخذ ابن طاوس عنه في الإقبال غفله عن حقيقه الحال أو وقعت ثانياً من بعضهم في نفس کتاب الإقبال و لعل الثاني أظهر علي ما أومأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقه و في مصباح الزائر والله أعلم بحقائق الأحوال؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 95، ص 227.
4. نک: ابن طاووس، سيد علي بن موسي، إقبال الأعمال، ص 349؛ شهرستاني حائري، محمد حسين، الصحيفه الحسينيه و مستدرکاتها، ص 32.
5. اين کتاب از زمان خود مؤلف مورد عنايت و توجه بوده و شروح متعددي بر آن نوشته شده است.
6. نک: همايي، جلال الدين، مولوي نامه، ج 3، ص 18؛ حسيني طهراني، سيد محمد حسين، الله شناسي، ج 1، ص 273-251.
7. کفعمي، البلدالامين، ص 258.
8. نک: مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 95، ص 214 و 227.
9. البته در نسخه هايي که به فاصله ي سال هاي 1065 تا 1076 نوشته شدند و در دو نسخه بي تاريخِ اين کتابخانه، اين ذيل وجود دارد؛ نک: ترابي، حسين، پژوهشي درباره ذيل دعاي عرفه، فصلنامه ي ميقات حج، شماره 51، ص 53.
10. نک: مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 95، ص 227.
11. نک: ترابي، حسين، پژوهشي درباره ذيل دعاي عرفه، فصلنامه ي ميقات حج، شماره 51، ص 54.
12. نک: حسيني، سيد جواد، نيم نگاهي به: « شرح فرازهايي از دعاي عرفه، نوشته ي آيت الله جوادي آملي »، ميقات حج، سال 11، شماره 42، زمستان 1381، ص 185-192.
13. زيرا وي مي گويد: « لم يوجد هذه الورقه في بعض النسخ العتيقه من الإقبال ».
14. شعراني، ميرزا ابوالحسن، ترجمه و شرح دعاي عرفه سيد الشهدا (عليه السّلام)، به نقل از: ميقات حج، شماره 42، ص 185 و همان، شماره 51، ص 59.
15. نک: ترابي، حسين، پژوهشي درباره ذيل دعاي عرفه، فصلنامه ي ميقات حج، شماره 51، ص 53.
16. صدر، محمدباقر، قاعدة لا ضرر و لا ضرار، ص 107؛ آملي، ميرزا محمدتقي، مصباح الهدي في شرح العروة الوثقي، ج 1، ص 87.
17. نک: مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 84، ص 288.
18. نک: کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 1، ص 23؛ همان، ج 8، ص 268.
19. نک: حسين زاده ي آملي، حسن، نور علي نور در ذکر و ذاکر و مذکور، ص 31.
20. چنانکه بهترين دليل بر قطعيّ الصدور بودن قرآن، همان علوّ مضمون، اعجاز معنوي و لفظي آن است. روايات نيز در مرتبه نازله قرآن قرار دارند. از اين جهت است که ابن ابي الحديد، نهج البلاغه را به دليل قرائن مضموني، مسلّم الصدور مي شناسد و اهل ترديد را نکوهش مي کند. البته براي اين که از طريق مضمون، بتوان صدور روايتي را اثبات کرد، بايد چهار شرط در حديث و دو ويژگي در حديث شناس باشد. حديث بايد مطابقِ عقل و قرآن، از علوّ مضمون و تعالي تعبير، برخوردار باشد. حديث شناس نيز بايد سنخيّت علمي - ادبي و معنوي با شرايط ياد شده داشته باشد و بتواند وجود معيارهاي گفته شده در حديث را احراز نمايد؛ زيرا اگرچه غالب متفکّران مي توانند از طريق متن و مضمون، مجعول بودن حديثي را (در بُعد سلبي صدور) اثبات کنند، ولي در بعد، اثباتي حکم به صدور حديثي، از طريق متن و مضمون، از هر کسي ساخته نيست و بايد معيارهاي ويژه اي در حديث شناسان وجود داشته باشد. نک: ايزد پناه، عباس، اثبات صدور حديث از طريق مضمون شناسي و متن، فصلنامه ي علوم حديث، شماره 4.
21. نک: جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 14 و 15.
22. نک: ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، تحقيق و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، ص 70.
23. چگونه با چيزي که در هستي اش نيازمند توست به سوي تو راهنمايي توان شد. آيا غير تو ظهوري دارد که روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشي که آن غير، روشنگر تو باشد.
24. نک: نيم نگاهي به « شرح فرازهايي از دعاي عرفه »، ميقات حج، شماره 42، ص 192.
25. نمونه هايي از اين سخنان در ادامه ي بحث آورده مي شود.
26. براي آگاهي از آياتي که وحدت شخصي وجود را اثبات مي کند، نک: فرقاني، محمد کاظم، عرفان سيد الشهدا (عليهم السّلام)، فصلنامه مشکوة، شماره 82.
27. براي اطلاع از ادلّه ي عقلي، نک: ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوکية، تحقيق و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، ص 49.
28. گرچه بر اساس نقل هم مي توان به شناخت رسيد، اما قبلاً بايد اعتبار آن ثابت شده باشد و بعد از آنکه اثبات گرديد سخن از معصوم صادر شده است، مي توان با آن درباره ي يافته هاي عقل و قلب، داوري کرد؛ يعني بعد از اين، نقل مي تواند مقياسي براي صحت و سقم استدلال و شهود، قرار گيرد.
29. شيخ صدوق (رحمه الله)، التوحيد، ص؛ ق 293، باب اثبات حدوث عالم حديث اول.
30. فصلت، 53.
31. شناخت فطري که در روايات از آن سخن به ميان آمده، از نوع علم حضوري است، البته فطريات انسان به دو دسته تقسيم مي شود: الف. شناخت هاي فطري که هر انساني بدون نياز به آموزش، از آنها برخوردار است؛ ب. ميل ها و گرايش هايي فطري که مقتضاي آفرينش هر فردي است. به اوّلي، « خداشناسي فطري: به دوّمي« خداپرستي فطري » اطلاق مي شود، ولي خداشناسي فطري، و خداپرستي فطري شناخت آگاهانه نيست بگونه اي که افراد عادي را از تلاش عقلاني براي شناخت خدا بي نياز کند، امّا به جهت فطري بودن خداشناسي، راه هايي که با استدلال طي مي شود راه تنبيه هستند نه تعليل. در تعليل، انسان متوجه مي شود که چيز تازه اي کسب کرده است، ولي در تنبيه، انسان وقتي به مقصد رسيد متوجه مي شود که آن را از اوّل و آغاز را به همراه داشته است. لذاست که قرآن و روايات از کنار رفتن پرده غفلت، سخن گفته اند و راهي که انسان را از غفلت برهاند، راه تنبيه است نه راه تعليل.
32. نک: حسن زاده آملي، حسن، لقاء الله، ص 26 و 27.
33. نک: طه، 50؛ سجده،71؛ اعلي،3؛ آل عمران، 190؛ ق،6؛ ابراهيم، 9؛ غاشيه، 18.
34. نهج البلاغه، قصار الحکم 250.
35. ابن ابي الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 29.
36. مائده، 105.
37. فصلت، 53.
38. ابراهيم، 10، نور، 35.
39. « لقد کنت في غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک اليوم حديد »؛ ق، 22.
40. نک: مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 84، ص 339.
41. همان، ج 95، ص 82.
42. نک: شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه القمّي، التوحيد، ص 142 و 192.
43. حراني، حسن بن علي شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، کلامه في وصف المحبه، ص 342.
44. ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 113-120؛ سبزواري، ملاهادي، شرح الأسماء الحسني، ص 162.
45. « لا يدرک مخلوق شيئاً الّا بالله و لا تدرکُ معرفه الله الا بالله، هيچ مخلوقي چيزي را درک نمي کند مگر به خدا و خدا را هم نمي توان شناخت مگر به خدا »؛ شيخ صدوق، التوحيد، صفات الذات و الافعال، حديث 7، ص 143.
46. شيخ صدوق، التوحيد، باب التوحيد و نفي التشبيه، حديث 15 ص 58: « او همه کس مي شناسد و لو اين که از جهّال باشند ».
47. « ما رأيت شيئاً الّا و رأيت الله قبله »، ملاصدرا شيرازي، صدرالدين، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 117.
48. « ما کنت اعبد رَبّاً لم اره »، الکافي ج 1، باب ابطال الرويه، حديث 6؛ شيخ صدوق التوحيد، باب ما جاء في الرويه، حديث 6.
49. بقره، 115: به هر سو رو کنيد خدا آنجاست.
50. ابن ميثم، شرح ابن ميثم علي الماة کلمه لاميرالمؤمنين - کلمه اولي.
51. حافظ.
52. از اين جا سرّ سخن امام کاظم (عليه السّلام) نيز روشن مي شود که فرمود: « ليس بينه سبحانه تعالي و بين خلقه حجاب غير خلقه؛ بين خدا و مخلوقاتش، حجابي غير از همان مخلوقاتش وجود ندارد »؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص 179، روايت 12. اين سخن به معناي آن است که يا حجاب ظلمانيِ خلايق، مانع و پرده براي مشاهده جمال پروردگار است، يا ضعف وجودي و محدوديت آنان، پس مي توان گفت همه ي حجاب ها به خلق و مخلوقات بر مي گردد.
53. « و أنر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليک حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الي معدن العظمه و... ».
54. به عبارت ديگر؛ کنه ذات و صفات خدا، نه مورد فهم حکيم قرار مي گيرند و نه شهود عارف؛ و غير آنها، هم قابل فهم اند و هم قابل شهود.
55. خداوند شما را از خودش بر حذر مي دارد « و يحذرکم الله نفسه »؛ آل عمران، 30.
56. نک: نهج البلاغه، خطبه 49.
57. امام رضا (عليه السّلام) در بحث با عمران صابي مي فرمايند: « نه او در خلق است و نه خلق در او، همچون آيينه که نه تو در اويي و نه او در تو. و آيينه نيز همچون سراب نيست که نماي کاذب داشته باشد و هم واقعيتي غير از نشان دادن صاحب صورت ندارد »؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص 434 و 435.
58. نهج البلاغه، خطبه ي اول.
59. « ما عرفناک حق معرفتک » مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 71، ص 23، روايت اول. همان طوري که: « ما عبدناک حق عبادتک »، همو، مراة العقول، ج 8، ص 146.
60. نک: بقره، 3.
61. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج 1، ص 72.
62. لا تُدرِکُهُ الابصار بِمُشاهِدَهِ العيون بَل تُدرِکُهُ القلوب بِحَقائِقِ الايمان: کليني، الکافي، ج 1، ص 98؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 16.
63. بحارالانوار، ج 67، ص 219.
64. در برخي از عبارت ها، منزل احسان مقام مشاهده و کشف و عيان دانسته شده و براي آن سه مرتبه قرار داده شده است: الف. مرحله آغازين احسان آن است که به هر چيزي احسان کني حتي کسي که به تو بدي کرده است « فَإنَّ اللهَ کَتَبَ الاحسانَ في کلِّ شيء » (تفسير منسوب به امام حسن عسکري (عليه السّلام)، ص 670)؛ ب. عبادت به حضور تام به نحوي که عابد گويي و « کأنّ » پروردگارش را مشاهده مي کند؛ ج. مرتبه آخر شهود رب است با هر چيز و در هر چيز؛ يعني انجام احسان به رفع « کأنَّ » است « لم اعبد ربا لم اره »، کما قال تعالي: « وَ من يُسلِم وجهَهُ الي الله « وَ هُوَ مُحسِنٌ » فقد استمسک بالعروه الوثقي » أي، مشاهد لله تعالي عند تسليم ذاته و قلبه إليه (نک: شرح فصوص قيصري، ص 1082). حضرت امير (عليه السّلام) فرموده است: « قِيمَهُ کُلِّ امرِيٍ مَا يُحسِنُه » (نهج البلاغه، حکمت 81). جاحظ راجع به اين کلام حضرت (عليه السّلام) مي گويد: اگر من فقط همين يک کلمه را در کتابم ذکر مي کردم کافي بود.
65. مجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، ج 41، ص 16.
66. امام صادق (عليه السّلام) نيز به يکي از يارانش فرمود: خَفِ اللهَ کَأنَّکَ تَرَاهُ وَ إن کُنتَ لا تراهُ فَإنَّهُ يَرَاک. کليني، الکافي، ج 2، ص 67.

منبع مقاله :
ترخان، قاسم؛ (1388)، نگرشي عرفاني فلسفي و کلامي به: شخصيت و قيام امام حسين (ع)، قم: نشر چلچراغ، چاپ اول