٣. گذری اجمالی بر احوال ، آثار و افکار سید محمد نوربخش
سید محمد نوربخش (٧٩۵-٨۶٩ق )، از صوفیان شیعی مذهب سده نهم هجری و موسس طریقت نوربخشیه است. نام کامل او سید محمد بن عبدالله قطیفی لحصاوی قهستانی است و گاه موسوی خراسانی[۱] نیز خوانده میشود. درباره زندگی نوربخش در فاصلۀ سال های ٨٠٢-٨١٩ق اطلاعات دقیقی وجود ندارد. وی در جوانی مدتی از محضر میر سید شریف جرجانی (٧۴٠-٨١۶ق ) و ابن فهد حلی (٧۵٧-٨۴١ق ) بهره برد.[۲]
در دوران سلطنت شاهرخ تیموری که شهر هرات از بزرگ ترین شهرهای آسیای میانه به شمار می آمد، نوربخش به دنبال کسب دانش راهی هرات شد و در آنجا به طریقۀ کبرویه پیوست و این به توصیۀ شیخ ابراهیم ختلانی بود که از جمله خلفای خواجه اسحاق ختلانی (م ٨۶٩ق ) به شمار می آمد. نوربخش توصیۀ او را پذیرفت و به خانقاه خواجه اسحاق در ختلان[۳] نقل مکان کرد و به او دست ارادت داد.
سپس به امر وی به ریاضت پرداخت و به درجات معنوی رسید، و خرقۀ اجازت و ارشاد را خواجه به وی پوشانید و بر حسب خوابی که دیده بود، او را به نوربخش ملقب کرد.[۴] بر اساس گزارش نورالله شوشتری (د ١٠١٩ق ) و به تبع او اغلب نویسندگان بعدی، ختلانی بر اساس همان رویا اظهار کرد که نوربخش مهدی است و او را برانگیخت تا خود را امام و خلیفه بخواند و ادعای حکومت کند. سپس ختلانی با او بیعت کرد و مریدانش را نیز به همین کار امر نمود و همۀ آنها به جز سید عبدالله برزش آبادی (دح ٨۵۶ق ) اطاعت کردند. به روایت شوشتری، نوربخش تقاضا نمود تا شروع قیامش را به تأخیر اندازد، اما ختلانی نپذیرفت و گفت که هنگامۀ مأموریت الهی برای خروج و قیام فرا رسیده است .[۵]
بنابر گزارش ابن کربلایی، مسؤولیت این خروج و قیام برعهده شخص نوربخش بود. ابن کربلایی تلویحا او را متهم می کند که از ضعف و پیری خواجه برای پیشبرد اهداف خود سوء استفاده کرد و خواجه نیز با هشدار مرید برجستۀ دیگرش، یعنی سید عبدالله برزش آبادی که با نوربخش مخالف بود، دست از این هواداری برداشت.[۶]
سید عبدالله و هوادارانش در مقابل نوربخش شاخۀ دیگری در کبرویه به وجود آوردند که به ذهبیه شهرت یافت. به هر روی، در سال ٨٢۶ق ختلانی و نوربخش خانقاه ختلان را ترک کردند و همراه با پیروانشان در نزدیک قلعۀ کوه تیری پناه گرفتند، اما پیش از آنکه بتوانند تدارکات نظامی خود را کامل کنند، مورد حمله قرار گرفتند و توسط بایزید، حاکم تیموری آن ناحیه زندانی شدند. در پی این ماجرا، ختلانی به رغم کهولت سن به همراه برادرش فورا کشته شد، اما تیموریان از کشتن نوربخش صرف نظر کردند و او را در غل و زنجیر به حضور شاهرخ در هرات فرستادند.[۷]
نوربخش پس از بازجویی، از هرات به شیراز فرستاده شد و ابراهیم سلطان ، نماینده شاهرخ در فارس ، وی را پیش از آنکه آزاد کند، مدتی طولانی در حبس نگاه داشت .
نوربخش سپس به جانب شوشتر، بصره ، حله (و گفته اند که در آنجا با عالم مشهور شیعه ابن فهد حلی دیدار کرد) و بغداد رهسپار شد.[۸] سپس عزم کردستان و دیار بختیاری کرد و از نو ادعای خود مبنی بر حکومت جهانی را مطرح نمود که با موفقیت هایی همراه شد، زیرا مردم این مناطق وفادارانه با او بیعت کردند، به نامش سکه زدند و خطبه خواندند.
در این هنگام شاهرخ که به آذربایجان لشکر کشیده بود، نوربخش را در این منطقه دستگیر کرد و به اردوگاهش برد. اما وی از آنجا گریخت و کوشید که از راه خلخال به کردستان بازگردد، ولی دوباره دستگیر شد و پس از آنکه پنجاه و سه روز را در سیاهچال سپری کرد، او را به هرات فرستادند و به او حکم کردند که بر فراز منبر مسجد جامع و در حضور عموم، ادعاهایش را انکار کند.
او آشکارا و با بی میلی اینکار را با قرائت آیه ای از قرآن که متضمن معنایی دو پهلو بود، انجام داد.[۹] پس از این واقعه ، نوربخش با این شرط دوباره آزاد شد که تنها می تواند علوم دینی رسمی را تعلیم دهد.[۱۰] وی در سال ٨۴٨ق دوباره دستگیر شد و این بار از او خواستند که از قلمرو تیموری خارج شود و به آناطولی برود، اما در عمل وی را به شهرهای تبریز، شیروان و گیلان محدود کردند. با مرگ شاهرخ در سال ٨۵٠ق ، وی به آزادی قطعی دست یافت و پس از آن به روستای سولقان نزدیک ری رفت و تا زمان مرگش در ربیع الاول ٨۶٩ق در آنجا به سر برد. سال های پایانی زندگی نوربخش در آرامش نسبی سپری شد.[۱۱]
از سید محمد نوربخش آثاری به زبان فارسی و عربی به صورت مکتوبات ، رسائل ، و آثار منظوم بر جای مانده است که برخی از آنها عبارتند از: انسان نامه ، رسالۀ نوریه ، رسالۀ معراجیه، معاش السالکین ، مکارم الاخلاق ، رسالۀ اعتقادیه ، رسالۀ الهدی، تلویحات ، فی معرفۀ الولی، تفسیر آیۀ لقاءالله ، مثنوی صحیفۀ الاولیاء، قیامت انفسی و آفاقی، اقسام دل، جواب مکتوب فقها، و…[۱۲]
افکار و اندیشه های نوربخش در دو قالب کلی تعالیم نظری و عملی از سه حیث قابل بررسی است . اول تربیت عرفانی اوست که در طریقۀ کبرویه بوده است . او در آثار خود از مشایخ کبرویه نام می برد و از آثار آنان بهره می گیرد و ارادت خود را به آنها ابراز می کند. دوم تأثیری است که وی از تصوف ابن عربی، در زمینۀ برخی موضوعات خاص پذیرفته است.[۱۳] سوم امتزاجی است که میان آرای عرفانی پیش از او و تفسیرهای نوآورانۀ خود نوربخش صورت گرفته است. این خط سیر را میتوان در آثاری یافت که از وی برجای مانده است .
۴. تأثیر ابن عربی بر نوربخش و طریقۀ او:
سید محمد نوربخش نیز همچون عرفای دیگر با برخی از آثار و اندیشه های ابن عربی آشنایی داشت و آنها را تعلیم داد و از آنها تأثیر پذیرفت. مؤلف مجالس المومنین نقل می کند که وی ابن عربی را به وجه اتم تزکیه کرده است .[۱۴] خود نوربخش نیز در رسالۀ واردات ، ابن عربی را این گونه توصیف می کند: «ابن عربی رئیس کمل فهرست حقایق است و مجمل » [۱۵]
وی در رسالۀ الهدی نیز دوبار، در استناد به اقوال ابن عربی از او با عنوان «المحقق المغربی »،[۱۶] و در مکتوب به یکی از مریدانش ، با عنوان «شیخ المحققین » یاد میکند.[۱۷] در تحفۀ الاحباب ، حکایتی که درباره مباحثۀ علمای قشری با شاه قاسم فیض بخش، یکی از فرزندان نوربخش و از جمله مریدان وی در مجلس سلطان حسین میرزا نقل شده است ، حاکی از آن است که پسر نوربخش با فصوص الحکم آشنایی کامل داشته است و از ادامۀ ماجرا نیز میتوان دریافت که نوربخش این کتاب را به مریدان خود درس میداده است .[۱۸]
پیروان نوربخش نیز به پیروی از وی، از تصوف ابن عربی تأثیر پذیرفتند. شمس الدین محمد اسیری لاهیجی (٨۴٠-٩١٢ق ) از مشهورترین مریدان نوربخش ، و مؤسس خانقاه نوریه و مروج نوربخشیه در شیراز، در مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز خود بارها از ابن عربی نام می برد و به اقوال او استناد می کند.[۱۹]
۵. خاتم الاولیا از نظر سید محمد نوربخش:
به نظر می رسد که عقاید و آراء ابن عربی، به ویژه ادعای خاتمیت ولایت او در اظهار دعوی نوربخش موثر بوده است .[۲۰] درباره انتساب دعوی مهدویت و خاتمیت ولایت به سید محمد نوربخش اقوال مختلفی وجود دارد. حامد الگار بر این باور است که نوربخش در اواخر عمر دعوی خود را به مرتبه و جنبۀ معنوی (چنانکه برای یک شیخ صوفی مرسوم است) تقلیل داد، هر چند که او همچنان با استفاده از اصطلاحاتی هدفدار همچون «مظهر موعود» و «مظهر جامع » در معرفی خود، به نحوی به طرح ادعاهایش تداوم بخشید.[۲۱]
شوشتری این دعوی را بنا به مصلحت وقت می داند و این اتهام را رد می کند.[۲۲] مؤلف مقامات جامی نیز گفتۀ نوربخش برفراز منبر جهت ابراز پشیمانی از دعوی خود را اینگونه نقل میکند: «غرض ما از آن دعوی که در طی اطلاعات به لسان تعبیر، خود را مهدی موعود میگفتیم ، زیاده از این نبود که در طریق تحصیل مطالب علیه و تکمیل مراتب سنیه ، هدایتی میتوانیم نمود و من الله الهدایۀ و التأیید، انه حمید مجید». [۲۳]
نوربخش در برخی از آثار خود به موضوع ولایت و ختم ولایت می پردازد و از منظر خود در این زمینه سخن می گوید. از نظر وی، اگر کسی در جمیع مراتب در مقامات ، احوال و کمالات متصرف باشد، انسان کامل ، قطب الاقطاب ، غوث اعظم ، امام الاولیا، وارث مصطفی، مرکز دایره وجود، مظهر ذات و خلیفۀ الله است.
او بر این باور است که این امام زمان و هادی و مهدی، از افراد انسانی است و همانند اسم اعظم، در میان اسماء الهی مستور است و همه نمی توانند او را بشناسند و هیچگاه عالم از این انسان کامل خالی نیست و مدار عالم وجود او است.[۲۴] وی افزون بر استناد به آیات قرآن و احادیث ، این قول ابن عربی را موید کلام خود قرار میدهد: «فلایزال العالم محفوظا مادام فیه هذا الانسان الکامل …». [۲۵]
و در جای دیگری این حقیقت را این گونه بیان میکند: «در هر زمان و دوری، خود را نمود طوری زان هر کشیش و گبری دارند ازو دروشی » [۲۶]
نوربخش در شعری که در قالب مستزاد سروده است ، این حقیقت را چنین به تصویر میکشد:
«از مهر علی صبح ولایت که دمیدست با طالع مسعود
از پرتو آن نور به اقطاب رسیدست تا مظهر موعود
آن نور ولایت نه بود، هیچ زمانی تا آخر دوران
هرگز ز جهان فیض پیاپی نبریدست تا بود چنین بود
گر دور نبوت بود و گاه ولایت پیوسته چنین بود
انسان به قوی، عارف آن گنج وحید است چون شاهد و مشهود
اعیان قوی، جمله ظهورات الهی است در ظاهر و باطن » [۲۷]
رسالۀ الهدی نوربخش را شاید بتوان یکی از مهم ترین رسائل او به شمار آورد که در آن ، وی دعوی مهدویت خود را آشکار می کند و این اعتقادی است که به وضوح عدول او را از تشیع دوازده امامی آباء و اجدادیش نشان می دهد. نوربخش مطلقا غیبت امام دوازدهم (علیه السلام) را نمی پذیرد و اظهار می دارد که جسم آن امام از میان رفته و اوصاف و کارکردهایش فی الحال در او «بروز»[۲۸] کرده است .
او امامت مطلق را دارای این کمالات چهارگانه میداند: از نسل پیامبر باشد؛ از کمال علم و کمال تقوی، و نیز از مکنت و قدرت دنیایی برخوردار باشد. به این ترتیب ، به نظر نوربخش هیچ یک از امامان به جز علی بن ابیطالب از این شرایط چهارگانه برخوردار نبوده است .[۲۹]
وی در رسالۀ الهدی با تمهید مقدماتی در باب شأن و جایگاه ولی در دین و دنیا، خود را ولی کامل و امام عصر می خواند و بر این مدعا اقوال و مکاشفات و رویاهای بزرگان سلف در حق خود را شاهد می آورد. او همچنین در ادامه ادعای مهدویت، با نقل روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم (که در رسای ائمه معصومین علیهم السلام است)، خود را در جایگاه امامت قرار می دهد:
«بر من واجب است که آنچه از اقوال متقدمان و مکاشفات متأخران در شأن این فقیر از نشانه ها و خصائل و صفات و فضائل نقل شده است ، بنویسم تا هر آن کس که مرا نمیشناسد، بشناسد و از جهل خلاصی یابد، همانطور که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: “هر کس بمیرد و امام زمان خویش را نشناسد، به مرگ جاهلی مرده است ،” و معرفت آن کس که مرا می شناسد فزونی میگیرد».[۳۰]
نوربخش در ادامۀ همین بحث با نقل حدیث نبوی مربوط به قیام مهدی در آخرالزمان و همچنین رمزگشایی از احادیث و اقوال حکماء، علما و عارفان پیش از خود و معاصر خود، همچون سعدالدین حمویی، نجم الدین رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، علاءالدولۀ سمنانی و بسیاری دیگر، خود را مهدی موعود، یا با تفسیر دیگری مظهر و بروز مهدی معرفی می کند.[۳۱] وی در جای دیگری می گوید:
«…در این زمان ، به اجماع اهل بصیرت و بصارت ، در خاندان نبوت و ولایت ، فرزندی که در شریعت و طریقت و حقیقت حضرت رسالت پناهی باشد، محمد نوربخش است . اگر حدیث “اشرف امتی حملۀ القرآن “، خوانند، بر این “مظهر” صادق است و اگر حدیث “الشیخ فی قومه کانبی فی امته ” نمایند، بر این “مظهر” صادق است … و نزد مرشدان صمدانی و علما ربانی محبت و ارادت و ملازمت و اطاعت چنین صاحب کمال بر پادشاهان اسلام از جملۀ واجباتست …».[۳۲]
نوربخش در مطلبی دیگر مجددا به روایت نبوی که ذکر شد، استناد و ادعای امامت خود را تکرار می کند و به مریدان خود چنین می گوید:
«... نسب قرشی هاشمی و علوی و فاطمی و حسینی و کاظمی ام . در علوم ادبی فرید فضلاء زمانم . در علوم شرعی وحید مجتهدان جهانم . در علوم ریاضی اگر افلاطون بودی، از این “مظهر” استفاده نمودی… در علوم غریبه سیمیا و کیمیا و لیمیا اگر عار ندارم ، ابوعلی سینایم و در مکاشفات ملکی و مشهدات ملکوتی و مغیبات جبروتی و تجلیات لاهوتی کامل و مکملم … ای اهل زمانی مفاخرت نمایید به معاصرت امام اولیاء.
ای اهل ملک مبادرت نمایید به نصرت نتیجۀ سلطان آل عبا… و اگر نه به مقتضای “من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتۀ الجاهلیه ” وقت مقتضی اظهار بودی، حال خود مخفی داشتمی؛ اما اظهار واجب بود تا بر عالمیان محبت باشد».[۳۳] همانطور که از این عبارات بر می آید، نوربخش خود را مأمور به اظهار ولایت و خلافت خود میدانسته است .
عقیده تحقق ولایت در وجود اقطاب صوفیه در آثار عرفای دیگر نیز به چشم میخورد.[۳۴] نوربخش برای بیان انتقال ولایت از آدم و انبیاء به اقطاب صوفیه ، عنوان «تناسخ » را از این ایده خود نفی می کند و به جای آن اصطلاح «بروز» را به کار می برد. به باور او، دمیده شدن روح به جنین در چهار ماهگی، نوعی معاد انسانی است که وجود بشر را به وجود حقیقی، یعنی خدا پیوند میزند و کسی که در تهذیب نفس بکوشد، سرانجام میتواند به حقیقت محض برسد.[۳۵]
وی مدعی است که در فرایند بروز، جسم او محملی برای پذیرش ارواح محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) به شکل حقیقت محمدیۀ ازلی، عیسی (علیه السلام)، امام دوازدهم (علیه السلام) و مشایخ بزرگ تصوف نظیر میر سیدعلی همدانی شده است .[۳۶] نکتۀ قابل توجه آنکه نوربخش این عبارات را با استناد به قول ابن عربی آغاز می کند و با بیان ادعای خاتمیت ولایت ابن عربی به پایان می رساند.
در غزلیات نوربخش نیز میتوان این دعوی را یافت :
«همه دانسته اند و می گویند نوربخش است حضرت عیسی
روح پاک بسی نبی و ولی مجتمع گشته تا شدم دانا
هرمس و یوسف و علی بودم موسی و عیسی و بسی زینها
گر بروز است گر تناسخ صرف آن چه حق بود گفته شد به شما
نوربخش زمان شدم اکنون شد منور ز نور ما همه جا
تناسخ نبود این کز روی معنی ظهور است در عین تجلی » [۳۷]
و در بیتی از یک مستزاد می گوید:
«در دوره عظمی چو شود وضع مناسب این است بروزات » [۳۸]
و این ابیات نیز اشاره بدین معنا دارد:
«کائنات است جسم و ما جانیم واصلان را دلیل و برهانیم
خاتم اولیائی دور قمر وارث فقر و شاه مردانیم
گرچه مرغان عشق بسیارند همچو عنقا امیر مرغانیم
هر که بیناست دیده است که ما در زمان علی عمرانیم
مظهر جامعیم و جملۀ کون هر چه بود است و هست ما آنیم
نوربخشیم بر همه عالم از سپهر کمال تابانیم » [۳۹]
«هم نوربخش مبدأ فیاض عالم است قطب جهان و جان مدار مکونات »[۴۰]
در مرثیۀ شخصی که او را «مرشد سالکان راه خدا» یاد کرده است ، می گوید:
«گشت تجرید و رفت تا حضرت تا نیابد دگر درین مدت
در نیابد مگر به طور بروز گفته شد نکته ای ولی مرموز» [۴۱]
در رسالۀ واردات نیز می توان این دعوی را مشاهده کرد:
«مائیم خلاصه دو عالم مائیم به جای نوح و آدم
مائیم خلیل وقت و موسی داود و محمدیم و عیسی
مائیم چو خاتم الولایه هم مهدی و هادی هدایه »[۴۲]
نوربخش همچنین در نامۀ خود به میرزا علاءالدوله ، پسر بایسنقر و نوه شاهرخ تیموری، خود را جامع کمالات صوری و معنوی، و خاتم ولایات مصطفوی و مرتضوی معرفی می کند.[۴۳] او در بخش های پایانی رسالۀ الهدی شدیدا اصرار می کند که در پی هواهای نفسانی دست به این اقدام نزده است .[۴۴]
نتیجه
بیشترین وجه ارتباط اندیشه مهدویت با تصوف ، در بعد «ولی» بودن مهدی است . به باور برخی از صوفیان ، مهدی مصداق خاتم الاولیاء است . اندیشۀ مهدویت و منجی موعود در تصوف ، بیش از آنکه آموزه ای نبوی و یک باور دینی باشد، آموزه ای صوفیانه و دارای ابعاد تکوینی، تشریعی و سلوکی است. مهدی، نزد اهل تصوف «ولی» است و افزون بر این، در میان اولیاء مقام و جایگاه «ختم ولایت» را دارد.
با وجود اختلاف نظری که در میان صوفیان بر سر تفسیر این مقام وجود دارد، میتوان بسیاری از ویژگیهای نوعی و صنفی موعودباوری اهل تصوف را، از همین بابت که او «ولی خاتم» است ، به دست آورد. وجود اصطلاحاتی چون خلیفۀ الله ، قطب ، قطب الاقطاب ، جام جهان نما، غوث اعظم ، ولی کامل ، خضر راه ، پیر کامل و برخی دیگر از این دست تعبیرهای رایج در فرهنگ و زبان عارفان و صوفیان احیانا ناظر بر مهدی و مهدویت است.[۴۵] از سوی دیگر، اگر همانند برخی محققان، ولایتی را که اقطاب و مشایخ صوفیه بدان قائلند، ولایت نوعی[۴۶] یا خاتمیت ولایت مقیده محمدی بنامیم ، میتوان به این جمع بندی رسید که ادعای ختم ولایت در آراء ابن عربی و نوربخش و عرفای دیگر از این نوع بوده است .
به هر روی، در زمینۀ اظهارت آشکاری که در فتوحات مکیه و فصوص الحکم ابن عربی و برخی از آثار نوربخش ، به ویژه رسالۀ الهدی یافت می شود، تأمل و دقت نظر بیشتری لازم است ، زیرا به زعم نگارنده ، برخی از شارحان و پیروان آثار و افکار ابن عربی، بدون اشاره به ادعای ختم ولایت وی، به جنبه های دیگر اقوال وی پرداخته اند و درصدد پاسخ به مخالفان برآمده اند.
------------------------------------------------------------
پی نوشتها:
[۱] مدرس تبریزی، محمد علی، ریحانۀ الادب ، تبریز، ١٣۶٩ش ، ج ۶، ص ٢۵١
[۲] شوشتری، قاضی نورالله ، مجالس المومنین ، تهران ، ١٣۵۴ش ، ج ٢، ص ١۴٣؛ زرین کوب ، عبدالحسین ، ص ١٨۴
[۳] شهری در تاجیکستان امروزی که مزار میر سید علی هـمدانی نـیز در آن واقع است . نـک : شـیروانی، زین العابدین ، بستان السیاحه ، به کوشش منیژه محمودی، تهران ، ١٣٨٩ش ، ج ١، ص ۶٩٣
[۴] شوشتری، قاضی نورالله ، ج ٢، صص ١۴۴-١۴٧؛ ابن کربلایی، حافظ حسین ، روضات الجنان و جنات الجنان ، به کوشش جعفر سلطان القرایی، تبریز، ١٣٨٣ش ، ج ٢، ص ٢۵٣؛ شیرازی، محمد معصوم ، طـرایق الحـقایق ، به کوشش محمدجعفر محجوب ، تهران ، بی تا، ج ١، ص ٢۵۴
[۵] شوشتری، قاضی نورالله ، ج ٢، صص ١۴٣-١۴۵
[۶] ابن کربلائی، حافظ حسین ، ج ٢، صص ٢۴٩-٢۵٠
[۷] مدرس تبریزی، محمد علی، ص ٢۵٢
[۸] Algar, Hamid, “Nurbakhshiyya”, Encyclopedia of Islam, 2nd Edition, Leiden, 1995, vol.8, p.135. (این مـقاله تـوسط نگارنده و آقای محمودرضا اسفندیار در ماهنامه حکمت و معرفت ، شماره ٧۵، تیرماه ١٣٩١، صفحات ۵۴-۵۶ ترجمه و چاپ شده است ).
[۹] قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنـکنون مـن الخـاسرین »، اعراف : ٢٣
[۱۰] شوشتری، قاضی نورالله ، ج ٢، ص ١۴۶
[۱۱] همان
[۱۲] صدقیانلو، جعفر، تحقیق در احوال و آثار سید محمد نوربخش اویسی، بی جا، ١٣۵١ش ، صص ٧١-٧٢
[۱۳] برای مـطالعۀ بیشتر نک : جلالی شیجانی، جمشید، «تأثیر آراء ابن عربی بر تفکر عرفانی سید محمد نوربخش »، فـصلنامۀ ادبـیات عرفانی و اسطوره شناختی، ش ٢٣، ١٣٩٠ش ، صص ۴٣-۵١
[۱۴] شوشتری، قـاضی نـورالله ، ج ٢، ص ۶٢
[۱۵] نـوربخش ، سـید مـحمد، رسالۀ واردات ، نسخۀ خـطی بـه شماره ۴٠۵٧، کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی ، ص ۵٧۴
[۱۶] همو، رسالۀ الهدی، نسخۀ خطی به شماره ٣٧٠٢، کتابخانۀ اسعد افندی، اسـتانبول ، صـص ٨٧ر و ٩٠ر
[۱۷] هـمو، مکتوب به مولانا حسن کرد، نسخۀ خـطی بـه شـماره ٣۶۵۴، دانـشگاه تـهران ، ص ٣١ر
[۱۸] نک : کشمیری، مـحمدعلی، تـحفۀ الاحباب ، به کوشش و ترجمۀ غلام رسول جان ، دهلی، ٢٠٠۶م ، صص ١۶٧-١۶٨
[۱۹] اسیری لاهیجی، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه ، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ، ١٣٧۴ش ، صص ۴٨۵،٢٣٢،١۴۶،١١٧،١٠٢
[۲۰] این تـأثیر در شـاه نعمت الله ولی و دعـوی مهدویت او نیز مشهود است . نک : فرزام ، حمید، شاه ولی و دعوی مهدویت ، اصفهان ، ١٣۴٨ش ، ص ۴
[۲۱] Algar, Hamid, vol.8, p.135
[۲۲] شـوشتری، قاضی نورالله ، ص ١۴٧
[۲۳] نظامی باخرزی، عبدالواسع ، مقامات جامی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران ، ١٣٧١ش ، ص ١٩٢
[۲۴] نوربخش ، سیدمحمد، شـرح لمـعات ، نـسخۀ خطی به شماره۴۵۵٠، کتابخانۀ مـرکزی دانـشگاه تـهران ، ص ١۴- ١۵؛ همو، تلویحات ، نسخۀ خطی به شماره ٣٩٣٨، کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، ص ١٠٣
[۲۵] همو، شرح لمعات ، ص ١۵. این عبارت ، منقول از «فص آدمی» در فصوص الحکم ابـن عـربی اسـت
[۲۶] همو، «غزلیات سیدمحمد نوربخش »، به کوشش مولوی مـحمد شـفیع ، ضمیمۀ نشریۀ اورینتل کالج مگزین ، ش ١، پاکستان ، ١٩٢۵م ، ص ٧
[۲۷] نوربخش ، سیدمحمد، «غزلیات . . .»، ص ١١
[۲۸] برای معنای «بروز» (projection) نزد ابـن عـربی نک : Chittick, W.C., The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabi Metaphysics of Imagination, p.134.
[۲۹] نوربخش ، سیدمحمد، رسالۀ الهدی، ص ١٠٧ر؛ همو، رسالۀ اعتقادیه ، نسخۀ خطی به شماره٧۴١٠، کتابخانۀ آیت الله مرعشی، صص ٢٨۶-٢٨٧
[۳۰] هـمو، رسـالۀ الهدی، ص ١٠۶پ
[۳۱] نوربخش ، سیدمحمد، رسالۀ الهدی، صص ٨٧پ -٨٧ ر
[۳۲] همو، مکتوب سید محمد نوربخش به میرزا شـاهرخ ، نسخۀ خطی به شماره ۶٣٢٣، کتابخانۀ ملک ، ص ١١١پ
[۳۳] همو، سواد مکتوب نوربخش در نصیحت مریدان ، نسخۀ خطی به شماره ٣٨۴۶، کتابخانۀ ملک ، ص ١١٠.
[۳۴] فرزام ، حمید، ص ٢٢۶
[۳۵] نوربخش ، سیدمحمد، رسالۀ الهدی، ص ٨٧ر؛ و نیز نک : اسفندیار، کـیخسرو، دبستان المذاهب ، به کوشش رحیم رضازاده ملک ، تهران ، ١٣۶٢ش ، ص ٣۵٧
[۳۶] نوربخش ، سیدمحمد، رسالۀ الهـدی، ٨٨پ – ٨٨ر، ٩٠پ ، ١٠٧پ
[۳۷] همو، «غزلیات . . .»، ص ١٠؛ همو، شـرح لمـعات ، صص ٣٠-٣١
[۳۸] نوربخش ، سیدمحمد، «غزلیات . . .»، ص ١١
[۳۹] همان ، صص ١٢-١٣
[۴۰] هـمان ، ص ١۵
[۴۱] هـمان ، ص ٢٠
[۴۲] هـمو، رسالۀ واردات ، ص ۵٧۴
[۴۳] نـوربخش ، سیدمحمد، سواد مکتوب نوربخش به علاءالدوله ، نسخۀ خطی به شماره٣۶۵۴، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران
[۴۴] هـمو، رسـالۀ الهدی، ص ١٠٨ر
[۴۵] نصیری، محمد، «گونه شناسی اندیشۀ منجی موعود در قرآن و تصوف اسلامی»، گـونه شـناسی انـدیشۀ موعود در ادیان ، قم ، ١٣٨٨ش ، ص ٣۶۵
[۴۶] همایی، جلال الدین ، مولوی نامه ، تهران ، ١٣٧۶ش ، ج ٢، ص ٨٩٩
منبع: برگرفته از مقاله جناب آقای دکتر جمشید جلالی شیجانی (دانش آموخته دکتری زبان و ادبیات فارسی) ؛ با تغییرات و اضافات
-----------------------------------
منابع:
– بعد از قرآن کریم .
– آشتیانی، سید جلال الدین ، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص ، تهران ، ١٣٧٠ش .
– ابن عربی، محیالدین محمد، عنقاء مغرب فی ختم الاولیا و شمس المغرب ، به کوشش خالد شبل ابوسلیمان ، قاهره ، ١۴١٨ق.
– همو، الفتوحات المکیه ، بیروت ، دارالصادر، بی تا.
– همو، فصوص الحکم ، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت ، ١۴٢٣ق .
– ابن کربلایی، حافظ حسین ، روضات الجنان و جنات الجنان ، به کوشش جعفر سلطان القرایی، تبریز، ١٣٨٣ش .
– ابونعیم اصفهانی، حلیۀ الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت ، ١٣٨٧ق .
– اسفندیار، کیخسرو، دبستان المذاهب ، به کوشش رحیم رضازاده ملک ، تهران ، ١٣۶٢ش .
– اسماعیل یحیی، عثمان ، مقدمه بر ختم الاولیاء، محمد بن علی ترمذی، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، بیروت ، ١٩۶۵م .
– اسیری لاهیجی، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ، ١٣٧۴ش .
– ترمذی، محمد بن علی، بدو شأن ابی عبدالله محمد الحکیم الترمذی، ضمیمۀ ختم الاولیاء.
– همو، ختم الاولیاء، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، بیروت ، ١٩۶۵م .
– جلالی شیجانی، جمشید، «تأثیر آراء ابن عربی بر تفکر عرفانی سید محمد نوربخش »، فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، ش ٢٣، ١٣٩٠ش .
– همو، «دو رساله از سید محمد نوربخش »، عرفان ایران ، ش ٣٧، ١٣٩٣ش .
– جندی، مؤیدالدین ، شرح فصوص الحکم ، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، ١٣۶٢ش .
– جهانگیری، محسن ، محیالدین بن عربی چهره برجستۀ عرفان اسلامی، تهران ، ١٣٨٣ش .
– خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه ، به کوشش محمد سرور مولائی، تهران ، ١٣٨٠ش .
– خواجه محمد پارسا، شرح فصوص الحکم ، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران ، ١٣۶۶ش .
– خوانساری، سید محمدباقر، روضات الجنات فی احوال علماء و السادات ، به کوشش محمدباقرساعدی، تهران ، ١٣۶٠ش .
– خواجوی، محمد، خاتم الاولیاء از دیدگاه ابن عربی و حکیم ترمذی، تهران ، ١٣٨٧ش .
– راتکه ، برند رودلف و اوکین ، جان ، مفهوم ولایت در دوران آغازین عرفان اسلامی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران ، ١٣٧٩ش .
– زرین کوب ، عبدالحسین ، دنبالۀ جستجو در تصوف ایران ، تهران ، ١٣۶٩ش .
– سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ، ١٣۶٨ش .
– شوشتری، قاضی نورالله ، مجالس المومنین ، تهران ، ١٣۵۴ش .
– شیبی، کامل مصطفی، الصلۀ بین التصوف و التشیع ، مصر، دارالمعارف ، بی تا.
– شیرازی، محمدمعصوم ، طرائق الحقائق ، به کوشش محمدجعفرمحجوب ، تهران ، بی تا.
– شیروانی، زین العابدین ، بستان السیاحه ، به کوشش منیژه محمودی، تهران ، ١٣٨٩ش .
– صدقیانلو، جعفر، تحقیق در احوال و آثار سید محمد نوربخش اویسی، بی جا، ١٣۵١ش .
– عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم ، قم ، ١٣٧٠ش .
– عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه بر فصوص الحکم ، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت ، ١۴٢٣ق .
– علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران ، ١٣۶٩ش .
– فرزام ، حمید، شاه ولی و دعوی مهدویت ، اصفهان ، ١٣۴٨ش .
– کربن ، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران ، ١٣٧٧ش .
– همو، مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار، سید حیدر آملی، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ، ١٣۶٨ش .
– کشمیری، محمد علی، تحفۀ الاحباب ، به کوشش و ترجمۀ غلام رسول جان ، دهلی، ٢٠٠۶م .
– محمد بن ملا محمد، طبقات نوریه در احوال مشایخ نوربخشیه ، ترجمۀ محمد سلیمان گیلانی، لاهور، بی تا.
– مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانۀ الادب ، تبریز، ١٣۶٩ش .
– ملکی، محمد، خاتم الاولیاء از دیدگاه ابن عربی و علامۀ آشتیانی، قم ، ١٣٨٨ش .
– مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش ر. ا. نیکلسون ، تهران ، ١٣٨۵ش .
– نصر، سید حسین ، سه حکیم مسلمان ، ترجمۀ احمد آرام ، تهران ، علمی و فرهنگی، ١٣٨۵ش .
– نصیری، محمد، «گونه شناسی اندیشۀ منجی موعود در قرآن و تصوف اسلامی»، گونه شناسی اندیشۀ موعود در ادیان ، قم ، ١٣٨٨ش .
– نظامی باخرزی، عبدالواسع ، مقامات جامی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران ، ١٣٧١ش .
– نوربخش ، سید محمد، تلویحات ، نسخۀ خطی به شماره ٣٩٣٨، کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی.
– همو، رسالۀ اعتقادیه ، نسخۀ خطی به شماره ٧۴١٠، کتابخانۀ آیت الله مرعشی.
– همو، رسالۀ الهدی، نسخۀ خطی به شماره ٣٧٠٢، کتابخانۀ اسعد افندی استانبول .
– همو، رسالۀ واردات ، نسخۀ خطی به شماره ۴٠۵٧، کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی.
– همو، سواد مکتوب نوربخش به علاءالدوله ، نسخۀ خطی به شماره ٣۶۵۴، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران .
– همو، سواد مکتوب نوربخش در نصیحت مریدان ، نسخۀ خطی به شماره ٣٨۶۴، کتابخانۀ ملک .
– همو، شرح لمعات ، نسخۀ خطی به شماره ۴۵۵٠، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران .
– همو، «غزلیات سید محمد نوربخش »، به کوشش مولوی محمد شفیع ، ضمیمۀ نشریۀ اورینتل کالج مگزین ، ش ١، پاکستان ، ١٩٢۵م .
– همو، مکتوب به مولانا حسن کرد، نسخۀ خطی به شماره ٣۶۵۴، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران .
– همو، مکتوب نوربخش به میرزا شاهرخ ، نسخۀ خطی به شماره ۶٢٢٣، کتابخانۀ ملک .
– نیکلسن ، ر.ا.، یادداشت هایی در باب فصوص الحکم ابن عربی، مقدمه و ترجمۀ اوانس اوانسیان ، تهران ، ١٣۶٣ش .
– هجویری، علی بن عثمان ، کشف المحجوب ، به کوشش محمود عابدی، تهران ، ١٣٨۴ش .
– همایی، جلال الدین ، مولوی نامه ، تهران ، ١٣٧۶ش .
– Algar, Hamid, “Nurbakhshiyya”, Encyclopedia of Islam, 2nd Edition, Leiden, ۱۹۹۵.
– Chittick, William C., Ibn cArabi Heir to the Prophets, Oxford, 2005.
– Idem, The Sufi Path of Knowledge, Ibn cArabi Metaphysics of Imagination, USA, 1989.
– Jalali Sheyjani, Jamshid, “Muḥammad Nūrbakhsh‟s Risāla-yi Mi„rājiya: Critical Edition”, Ishraq Islamic Philosophy Yearbook, no.5, Moscow, 2014.
بخش پایانی