در بحث از ارتباط غامض و پیچیده و نسبتاً مبهم بین تشیع و تصوف، هم از حیث اصول و مبادی با واقعیت ماورای تاریخی و هم از جنبه تاریخی آن، نباید به انتقاد مکرر بعضی از شرق شناسان که اصل و منشأ قرآنی و اسلامی تشیع و تصوف را مورد شک و تردید قرار می‌دهند، توجه داشت.
در حالی که نظریه آنها بر این فرض قبلی مبتنی است که اسلام وحی آسمانی نیست و اگر هم دین باشد فقط «دین شمشیر» و برای مردم ساده صحرا گرد و بادیه نشین است، این خرده گیران دروغین هرچه را که حاکی از عرفان و جنبه باطنی دین باشد، غیر اسلامی می‌گیرند و نبودن اسناد و مآخذ تاریخی در ادوار اولیه اسلام را دلیلی بر مدعای خویش می‌پندارند. گویی شیء معدوم، فی نفسه می‌تواند چیزی را که وجود داشته است ولی اثری از خود بجا نگذاشته تا بتوان آن را تجزیه و تحلیل کرد، نقص و ابطال کند.
واقعیت تشیع و تصوف به عنوان جنبه های اساسی وحی اسلامی آنقدر بدیهی و استوار است که هیچ گونه ادله کاذب تاریخی نمی‌تواند آنها را نادیده بگیرد. صرف وجود میوه بر روی درخت ثابت می‌کند که ریشه‌های درخت در زمینی است که آن را تغذیه می‌کند و ثمره معنوی فقط می‌تواند حاصل شجری روحانی باشد که در حقیقت وحی ریشه دارد.
انکار این حقایق بدیهی و روشن مانند این است که قدیس بودن شخصی مانند سنت فرانسیس آسیزی(1) را بدان جهت که اسناد و مدارک تاریخی سالهای اولیه خلافت پاپها روشن نیست، مورد شک و تردید قرار دهیم. وجود سنت فرانسیس در حقیقت درست عکس این مطلب را ثابت می‌کند، یعنی اینکه حتی اگر هیچ گونه اسناد و مدارک تاریخی در دست نباشد، خلافت پاپها امری قطعی و محرز است. همین امر با اندکی تغییر و تصرف درباره تشیع و تصوف نیز صادق است.
به هر حال ما در این مقاله با مسلم فرض کردن ویژگی اسلامی تشیع و تصوف سخن خود را آغاز می‌کنیم و بر این پایه و اساس به بحث و تأمل درباره روابط آنها می‌پردازیم. ارتباط بین تشیع و تصوف از آن جهت پیچیده است که در بحث از این دو واقعیت، در هر دو مورد، یک جنبه یا یک ساحت معنوی اسلام مورد نظر ما نیست.
اسلام هم دارای یک جنبه ظاهری و هم یک جنبه باطنی است که با تمام تقسیمات درونی خود، نمودار نظام «طولی» وحی می‌باشد، ولی اسلام همچنین به تسنن و تشیع نیز تقسیم گردیده است که می‌توان گفت که نمودار نظام «عرضی» آن است. اگر این تنها جنبه این ارتباط می‌بود، کار نسبتاً ساده بود. ولی در واقع جنبه باطنی اسلام که در محیط تسنن تقریباً به طور کامل بنحوی با تصوف ارتباط دارد، تمام نظام تشیع را در هر دو جنبه باطنی و حتی ظاهری آن رنگ و صبغه بخشیده است.
می‌توان گفت که باطنیت اسلام یا عرفان، در عالم تسنن به صورت تصوف شکل گرفت، در حالی که تمام نظام تشیع را مخصوصاً در دوره اولیه آن تحت تأثیر قرار داد. از دیدگاه تسنن تصوف همانندی‌هایی با تشیع دارد . حتی جنبه‌هایی از تشیع را در خود جذب کرده است.
مرجع معتبری چون ابن خلدون در این باره می‌نویسد: «و هم متصوفه به قطب و ابدال عقیده‌مند شدند و گویی آنها در این عقیده از مذهب رافضیان درباره امام و نقیبان تقلید کردند و اقوال شیعیان را با عقاید خود در آمیختند و در دیانت، مذاهب ایشان را اقتباس کردند و در آنها فرو رفتند، به حدی که مستند خود را در پوشیدن خرقه‌ای قرار دادند که علی (رض) آن را بر حسن بصری پوشانیده و وی را به حفظ کردن آن ملزم ساخته بود و این خرقه و طریقت به عقیده آنها از حسن بصری به یک دیگر از مشایخ آنان یعنی جنید رسیده است.» از نظرگاه شیعیان، تشیع اصل و منشأ نهضتی است که بعداً به تصوف معروف شد ولی در اینجا منظور از تشیع تعالیم باطنی حضرت ختمی مرتبت است، یعنی همان اسراری که بسیاری از مراجع معتبر شیعه با «تقیه» یکسان دانسته‌اند.
هر یک از این دو نظرگاه تشیع و تصوف نمودار جنبه‌ای از یک واقعیت است که از دو جهانبینی مختلف که هر دو در سنت حنیف اسلام جای دارد، بدان نگریسته شده است. این واقعیت عبارت از تعالیم باطنی اسلام یا عرفان است. اگر تصوف و تشیع را از حیث ظهور تاریخی آنها در دوره‌های بعد، مورد التفات قرار دهیم، در آن صورت نه تشیع و نه تسنن و نه تصوف اهل سنت هیچیک از دیگری اخذ نمی‌شود و همه آنها اعتبار و سندیت و حجیت خود را از پیغمبر اسلام (ص) و منبع وحی و مشکات نبوت دریافت می‌کنند، ولی اگر منظور ما از تشیع، تعالیم باطنی اسلام باشد، در آن صورت البته از تصوف تفکیک ناپذیر است. برای مثال امامان شیعه(ع) در سیر و سلوک معنوی تصوف سهم خاص و مهمی داشته‌اند، ولی اهمیت ایشان از آن جهت بوده است که نماینده و ممثل تعالیم باطنی اسلام بودند و نه بدان سبب که ائمه شیعه آن طور که شیعه بعداً قوام و تشکیل یافت، بوده‌اند. در واقع بین مورخین متأخر مسلمان و دانشمندان عصر حاضر این تمایل غلط و نادرست وجود دارد که تمایزات و اختلافات روشنی که فقط در دوره‌های بعد به وجود آمد، د مورد در قرن اول اسلام نیز معمول می‌دارند.
درست است که می‌توان عنصر شیعه و حلقه دوستان علی را حتی در زمان حیات پیغمبر (ص) نیز مشاهده کرد و تشیع و تسنن در خود اصل و منشأ حیات اسلامی ریشه دارد و مشیت الهی آنها را برای هماهنگ کردن طبایع مختلف نژادی و روانی مقدر ساخته است، ولی تقسیمات و انشعاباتی که در قرون بعد به وجود آمد، در دوره‌های اولیه اسلام وجود نداشت. بعضی از عناصر سنی مذهب دارای تمایلات خاص شیعی بودند و شیعیان از لحاظ فکری و اجتماعی، روابط خاصی با اهل سنت و جماعت داشتند. ولی در موردی خاص، خصوصاً قبل از قرن چهارم، قضاوت درباره اینکه فلان نویسنده شیعه بوده است یا سنی دشوار است، اگر چه حتی در این دوره هم، حیات دینی در تشیع و تسنن، هر یک رنگ و صبغه‌ی خاص خود را داشته است.
در این محیط که جمود و تبلور و تقشر آن کمتر و انعطاف آن بیشتر بود، از نظرگاه شیعیان ارکان باطنی اسلام که خاص شیعه است، ظاهراً نماینده جنبه باطنی اسلام در عالم تسنن نیز بود. بهترین مظهر بارز این امر حضرت علی‌بن ابی طالب (ع) است. تشیع ذاتاً «اسلام علی» است و حضرت علی (ع) در تشیع هم دلیل و پیشوای باطنی و هم پیشوای ظاهری بعد از حضرت ختمی مرتبت است.
در عالم تسنن هم تقربیاً تمام سلاسل تصوف به حضرت علی (ع) می‌پیوندند و او بعد از حضرت پیغمبر خاتم (ص) عالیترین پیشوای معنوی و روحانی است . حدیث مشهور انا مدینه العلم و علی بابها که اشاره مستقیمی به اهمیت حضرت علی (ع) در تعالیم باطنی اسلام است، هم مورد قبول شیعیان و هم مورد قبول اهل سنت و جماعت می‌باشد؛ ولی خلافت روحانی حضرت علی (ع) از دیدگاه صوفیه اهل سنت چیزی مخصوص و منحصر به شیعه نیست، بلکه فی نفسه مستقیماً با تعالیم باطنی اسلام ارتباط دارد.
مع‌هذا احترام خاصی که شیعیان و صوفیه نسبت به حضرت علی (ع) قائل هستند، نشان می‌دهد که تا چه حد تشیع و تصوف با یکدیگر همبستگی نزدیک دارند. تصوف دارای شریعت خاصی نیست، بلکه فقط یک طریقت معنوی است که با یکی از مذاهب شرعی چون مذهب مالکی یا شافعی بستگی دارد؛ ولی تشیع هم دارای شریعت و هم دارای طریقت است.
از جنبه طریقت صرف، تشیع در بسیاری از موارد با تصوف اهل سنت یکسان است و بعضی از سلاسل تصوف چون سلسله نعمت‌اللهی هم در عالم تشیع و هم در عالم تسنن وجود داشته است، ولی علاوه بر این تشیع حتی در جنبه‌های ظاهری و شریعتی هم دارای بعضی از ریشه‌های باطنی است که آن را با تصوف بسیار نزدیک می‌کند. در واقع می‌توان گفت که تشیع، حتی در جنبه ظاهری و صوری آن، به مقامات عرفانی پیغمبر و ائمه اطهار (ع) توجه دارد که غایت و کمال مطلوب حیات معنوی در تصوف نیز هستند.
ذکر چند مثال درباره ارتباط و همبستگی پیچیده و گسترده‌ای که بین تشیع و تصوف وجود دارد، می‌تواند بعضی از نکاتی را که در فوق مورد بحث قرار دادیم، روشن‌تر سازد. در اسلام به طور اعم و در تصوف به طور اخص، شخص کامل و واصل به حق را ولی الله می‌نامند و اسم این کلمه «ولایه» است.
در مذهب شیعه مرتبه امامت با مقام ولایت که صورت فارسی کلمه ولایه است ملازمت و ارتباط دارد. بنابه عقیده شیعیان، پیغمبر اسلام (ص) مانند انبیاء اولوالعزم سلف، علاوه بر قدرت نبوت و رسالت به معنای آوردن شریعت الهی، دارای نیروی هدایت و ارشاد معنوی و ولایت نیز بوده است و ولایت از طریق دخترش فاطمه (س) به حضرت علی (ع) و از ایشان به ائمه اطهار (ع) انتقال یافته است. از آنچه که امام همیشه حی و زنده است، مرتبه ولایت نیز همیشه وجود دارد و می‌تواند مردم را به حیات معنوی دلالت و هدایت کند، بنابراین دایره ولایت که بعد از دایره نبوت می‌آید، تا به امروز علی‌الدوام وجود داشته است و مؤید و ضامن بقای ابدی طریقت باطنی در اسلام است.
همین معنا درباره ولایت نیز صدق می‌کند، یعنی آنهم مربوط به حضور یک عنصر روحانی و معنوی زنده و پایدار در اسلام است که انسان را قادر می‌سازد تا به حیات معنوی نائل آید. از این جهت بسیاری از متصوفه به مرتبه ولایت و روح قدسی بعد از حکیم الترمذی توجه و عنایت خاصی به این جنبه اساسی ولایت مبذول داشته‌اند. به طور حتم بین تشیع و تسنن درباره اینکه ولایت چیست و ولی کیست و خاتم الولایه چه کسی است اختلاف عقیده وجود دارد. ولی از طرف دیگر تشابه عقیده بین شیعیان و صوفیان در این باره بحدی است که بسیار شگفت انگیز است و مستقیماً از این نتیجه می‌شود که هر دو به طریقی که در فوق ذکر کردیم با جنبه باطنی اسلام که فی نفسه همان ولایه یا ولایت به معنای مصطلح در منابع و مآخذ تشیع و تصوف است، ارتباط و بستگی دارد.
از زمره اعمال و افعال صوفیان، که از لحاظ معنای رمزی و تمثیلی ارتباط نزدیکی با ولایه و در اصل با ولایت تشیع دارد، عبارت از پوشیدن خرقه و انتقال آن از شیخ و مراد به مرید به عنوان رمز و تمثیل انتقال تعالیم باطنی و معارف معنوی و فیض و برکت خاصی است که با عمل تشریف به فقر و ارشاد توأم است.
هر مرتبه‌ای از مراتب وجود مانند خرقه و حجابی است که مرتبه مافوق را مستور و محجوب می‌سازد، زیرا «فوق» از حیث تمثیل با «باطن و درون» ملازمت دارد. خرقه تصوف رمز انتقال و عبور یک قدرت معنوی است که مرید را قادر می‌سازد تا به ورای مرتبه شعور و حیات عادی و روزمره خویش قدم گذارد. به علت دریافت این خرقه یا حجاب به معنای تمثیلی آن، مرید می‌تواند حجاب درونی را که او را از ذات الهی مستور کرده است و بین آنها حائل شده است به دور افکند.
عمل پوشیدن و انتقال خرقه و معنای رمزی آن همانطور که ابن خلدون در عبارت فوق تائید کرده است با تشیع ارتباط نزدیک دارد. طبق حدیث معروف کساء پیغمبر (ص) دختر خود فاطمه را با علی و حسن و حسین (ع) فراخواند و بر آنها ردائی افکند، به نحوی که آنها را پوشانید. این ردا و خرقه رمز و تمثیل انتقال ولایت کلیه کلیه محمدیه به صورت ولایت جزئیه فاطمیه به حضرت فاطمه(ع) و از ایشان به ائمه اطهار (ع) است. در یکی دیگر از احادیث معروف شیعه به تمثیل باطنی خرقه اشارتی رفته است و ما آن را به علت اهمیت زایدالوصف و به خاطر زیبایی آن، به طور کامل در اینجا نقل می‌کنیم:
«از حضرت نبی (ص) روایت شده است که فرمود که چون در شب معراج مرا به آسمان بردند و وارد بهشت شدم، در وسط آن قصری از یاقوت احمر دیدم و جبرئیل در آن را بر من گشود و وارد قصر شدم و در آن خانه‌ای از دُرهای سفید دیدم و وارد خانه شدم و در وسط آن صندوقی از نور که روی آن قفلی از نور نهاده بود دیدم. گفتم ای جبرئیل این صندوق چیست و در درون آن چه چیز است؟
جبرئیل گفت ای حبیب خدا در آن سری از اسرار خداوند است که آن را جز به کسی که دوست دارد و حبیب اوست عطا نمی‌کند. به او گفتم در این صندوق را برای من بگشا، گفت من بنده‌ای مأمور هستم، پس از پروردگار خویش بخواه برای باز کردن آن به من اجازه دهد پس از خداوند اجازه خواستم. در این هنگام ندایی از جانب خداوند رسید که ای جبرئیل در صندوق را بگشای. آن را باز کرد و در آن فقر و مرقعی دیدم. گفتم ای سرور من و ای پرودگار من، این مرقع و این فقر چیست؟ پس ندایی رسد که ای محمد من از روزی که آنها را آفریدم، برای تو و امت تو برگزیدم و آنها را جز به کسی که حبیب من است اعطا نمی‌کنم و هیچ عزیزتر از آنها نیافریده‌ام. سپس پیغمبر فرمود: همانا خداوند فقر و مرقع را برای من اختیار کرد و آنها نزد خداوند از همه چیز عزیزترست.
چون حضرت از معراج بازگشت، به اذن خداوند و به فرمان او مرقع را بر حضرت علی (ع) پوشانید و حضرت علی آن را می‌پوشید و بر آن وصله می‌زد و می‌گفت بر این مرقع آنقدر وصله زدم که از دوزنده آن شرم دارم و بعد از خود، مرقع را به پسرش حسن (ع) پوشاند و بعد از او حسین (ع) و بعد از او فرزندان او آن را می‌پوشیدند، تا اینکه به حضرت مهدی (ع)، خاتم الولایه رسید و الآن نزد اوست.»
ابن ابی جمهور و همچنین شارحان بعدی شیعه که این حدیث را تفسیر کرده‌اند، بر آنند که خرقه‌ای که صوفیان می‌پوشند و آن را انتقال می‌دهند، همان مرقع مذکور در حدیث فوق نیست، بلکه سعی صوفیان آن است که شرایط و احوال پوشیدن خرقه را از حضرت پیغمبر (ص) تقلید و محاکات کنند و با این عمل به قدر وسع و طاقت خویش از اسرار الهی که خرقه رمز و تمثیل آن است آگاهی یابند.
مسأله کلی ولایت و خرقه‌ای که رمز و تمثیل آن است مهمترین وجه مشترک بین تصوف و تشیع را که عبارت از آن وجود معارف و تعالیم خفیه است آشکار می‌کند. استفاده از روش تأویل یا تفسیر باطنی در تفهیم رموز کتاب تدوینی یا قرآن کریم و همچنین کتاب تکوینی یا کتاب آفاقی و اعتقاد به بطون و درجات مختلف معنی در درون وحی که در این معرفت باطنی نتیجه می‌شود. وجود ولایت برای تشیع و تصوف یک ویژگی خاص عرفانی و باطنی را تضمین می‌کند که عقاید و شیوه‌های خاص تعلیم در هر دو از مظاهر آن است.
اعتقاد به وجود امام در مذهب تشیع با ولایت ارتباط نزدیک دارد، زیرا امام کسی است که دارای قدرت معنوی و مرتبه ولایت است. سهم امام در تشیع بسیار اساسی و مهم است و ما نمی‌توانیم در اینجا به جزئیات و فروع این مسأله بپردازیم. ولی از نظر معنوی مقام و مرتبه امام به عنوان یک هادی و مرشد روحانی دارای اهمیت خاص است و این مرتبه و مقام او خیلی با مقام پیر و مرشد طریقت در تصوف شباهت دارد. یک نفر شیعی همیشه آرزو می‌کند که با امام خود مواجه شود و او را ببیند و امام در این مورد کسی جز دلیل و راهنمای معنوی و درونی شخص نیست، به طوری که بعضی از صوفیان شیعه درباره «امام وجود تو» (امام وجودک) صحبت کرده‌اند، قطع نظر از مقام و مرتبه شریعتی و ظاهری امام، مقام و مرتبه ولایتی و ارشادی او و اهمیت او به عنوان دلیل و راهنمای معنوی، به مرشد صوفیان شباهت دارد.
در حقیقت همان طور که در تصوف هر مرشدی با قطب عصر و زمان خویش در تماس است، در تشیع نیز تمام مراتب روحانی در هر عصر و زمانی از لحاظ باطنی با امام پیوستگی و ارتباط دارد. اعتقاد به وجود امام به عنوان قطب عالم امکان با مفهوم قطب در تصوف تقریباً یکسان است و این امر را سید حیدر آملی به وضوح تصریح کرده است، در آنجا که می‌گوید: «قطب و امام هر دو مظهر یک حقیقت و دارای یک معنا و اشاره به یک شخص است.»
نظریه انسان کامل ابن عربی خیلی شبیه به نظریه شیعی قطب و امام و همانند نظریه مهدی است که مشایخ بعدی تصوف آن را تکیمل کردند. پایه و اساس این نظریات اصولاً یک حقیقت باطنی یعنی حقیقت محمدیه است که هم در تشیع و هم در تصوف وجود دارد و در این مورد با توجه به نحوه‌ی بیان و صورت تعبیر این عقاید، ممکن است آراء و افکار تشیع در اقوال و عبارات صوفیه بعدی تأثیر مستقیم داشته باشد.
عقیده دیگری که شیعیان و صوفیه در صورتهای مختلف در آن مشترکند، نظریه نور محمدی و سلسله ارشاد است. شیعه معتقد به وجود یک «نور ازلی» است که از پیغمبری به پیغمبر دیگر انتقال یافته و بعد از پیغمبر اسلام (ص) به ائمه اطهار (ع) رسیده است. این نور، انبیاء و ائمه (ع) را از ارتکاب معاصی باز می‌دارد و ایشان را از آلوده شدن به خطا و گناه حفظ می‌کند و بر آنها معرفت اسرار الهی افاضه می‌کند.
برای کسب این معرفت انسان باید از طریق امام که با اتباع و اقتفای پیغمبر شفیع و واسطه بین خداوند و جوینده معارف الهی است، به این نور تمسک جوید. به همین نحو در تصوف نیز برای دست یافتن به روشهایی که به تنهایی سیر و سلوک معنوی را امکان پذیر می‌سازد، انسان باید یکی از سلاسل طریقت که به پیغمبر اسلام می‌پیوندد و از طریق آن فیض و برکت و عنایت شامله الهی از منبع وحی به وجود شخص سالک سریان می‌یابد، تمسک جوید. این سلسله مبتنی بر مداومت و اتصال فیض معنوی است که با نور محمدی در تشیع بسیار شباهت دارد.
در حقیقت صوفیان متأخر از نورمحمدی صحبت داشته‌اند. در دوران اولیه اسلام، مخصوصاً در تعالیم حضرت امام جعفر صادق(ع)، نور محمدی در تشیع با سلسله طریقت به یکدیگر پیوسته بود و همانند موارد دیگر اصل و منشأ آنها همان تعالیم باطنی اسلام بود. بالاخره در این مقایسه بین تشیع و تصوف باید احوال و مقامات عرفانی را ذکر کرد، اگر ما به مطالعه و بررسی زندگی پیغمبر و ائمه اطهار (ع) مثلاً آن طور که در کتاب بحار الانوار تألیف مجلسی آمده است بپردازیم، خواهیم دید که در این تراجم و سیر بیش از هر چیز به احوال و مقامات عرفانی افراد مورد نظر تأکید شده است.
غرض و غایت حیات دینی در تشیع عبارت از تأسی به پیغمبر و ائمه اطهار (ع) و رسیدن به مقامات معنوی آنهاست، اگر چه برای اکثریت شیعیان نیل و وصول به این غایت امکانی بیش نیست، ولی خواص شیعه همیشه نسبت به فعلیت دادن و تحقق بخشیدن آن کاملاً آگاه بوده‌اند. مقامات عرفانی پیغمبر و ائمه اطهار (ع) که به وصال و قرب و لقای خداوند منتهی می‌شود مقصد اعلی و غایت قصوی و منتهای آمال زهاد شیعه بوده است و تمام نظام تشیع بر اساس آن مبتنی است.
حال در تصوف هم هدف و غایت را که عبارت از وصال و تقرب به ذات باری تعالی است، نمی‌توان جز از طریق احوال و مقامات که مقام والائی در کتب و رسائل قدیم تصوف دارد، به دست آورد. زندگی و حیات شخص صوفی هم مبتنی بر سعی و کوشش برای نیل به این احوال و مقامات است. ولی برای صوفی این احوال و مقامات فی نفسهم مطلوب نیست، بلکه او در طلب قرب و لقای ذات کبریائی است.
البته در تصوف هرکس از این احوال و مقامات آگاه است، در صورتی که در تشیع فقط خواص نسبت به آنها آگاهی دارند و این امر کاملاً طبیعی است، زیرا تصوف فی حد ذاته به خواص تخصیص یافته است در حالی که تشیع مربوط به همه امت، اعم از خواص یا عوام است و دارای جنبه های ظاهری و باطنی مخصوص به خود است. ولی اهمیت خاصی که در کتب شیعه در شرح حال پیغمبر و ائمه اطهار (ع) به مقامات عرفانی داده شده است، شباهت کاملی با مقامات عرفانی صوفیه دارد، در اینجا هم تشیع و تصوف هر دو اشاره به یک حقیقت و کاشف از یک واقعیت، یعنی تعایم باطنی اسلام است که احوال و مقامات عرفانی با جنبه عملی آن ارتباط دارد.
بعد از بررسی این چند مثال درباره ارتباط و همبستگی اصولی بین تشیع و تصوف اکنون باید دید که چگونه رابطه بین این دو در تاریخ اسلام به ظهور پیوسته است.
در دوران حیات ائمه اطهار (ع) از امام اول تا هشتم، ارتباط بین تشیع و تصوف بسیار نزدیک بود. نوشته‌های امامان شیعه، حاوی گنجینه‌های گرانبهایی از عرفان اسلامی است. کتاب نهج البلاغه حضرت علی (ع) که بیش از هر کتاب دیگری مورد غفلت اسلام شناسان عصر حاضر قرار گرفته است، کتاب زیبای صحیفه سجادیه‌ی امام چهارم حضرت زین العابدین (ع) که «زبور آل محمد» نام گرفته است و کتاب اصول الکافی کلینی که شامل اقوال و کلمات قصور ائمه معصومین (ع) است، شرح و تفسیر کاملی از عرفان اسلامی را دربر دارد، و در حقیقت پایه و اساس بسیاری از شروح و تفاسیر عرفانی در دوره‌های بعد بوده است. اگر چه همان طور که ماسینیون نشان داده است اصطلاحات و واژه‌های عرفانی آنها از هر حیث، مانند آثار اولیه صوفیه یکسان نیست ولی تعالیم و تعابیر و تأویلات باطنی که در آنها وجود دارد، اساساً همان است که در رسائل قدیم صوفیه یافت می‌شود.
در زمان حیات امامان شیعه تماس بسیار نزدیکی بین ایشان و برخی از اکابر مشایخ صوفیه دوران اول وجود داشت. حسن بصری و اویس قرنی از مریدان حضرت علی (ع) بودند. ابراهیم ادهم، بشر حافی و بایزید بسطامی با حلقه معنوی حضرت امام جعفر صادق (ع) اتصال داشتند و معروف کرخی از اصحاب نزدیک حضرت امام رضا (ع) بود.
بعلاوه صوفیان اولیه قبل از اینکه «صوفی» نام گیرند به «زهاد» مشهور بودند و بسیاری از آنها با امامان شیعه اراتباط داشتند و در زندگی زاهدانه خویش از ایشان پیروی می‌کردند. در کوفه کسانی مثل کمیل، میثم تمار، رشید هجری که همه آنها از صوفیان و زهاد صدر اول بوده‌اند، از ملازمان و متابعان ائمه معصومین (ع) به شمار می‌رفتند. قبل از ایشان «اصحاب صفه» مانند سلمان، ابوذر و عمار یاسر نیز در زمره اقطاب اولیه تصوف و هم از اولین اعضای جامعه شیعه بوده‌اند.
فقط بعد از امام هشتم علی بن موسی الرضا (ع) بود که ائمه شیعه، ارتباط خود را با صوفیه علناً آشکار نکردند، ولی آن طور که بعضی از خرده گیران ظاهربین شیعه ادعا کرده‌اند، این ائمه مخالف تصوف و عرفان نبوده‌اند، بلکه به علت شرایط خاصی که در آن زمان حکمفرما بود، در این مورد سکوت اختیار کردند. بنابراین حضرت امام رضا (ع) ظاهرا آخرین حلقه آشکار و صریح بین تصوف و ائمه شیعه بوده است و در حقیقت تا به امروز هم به عنوان «امام ارشاد» معروف است.
بعد از امامان شیعه، تشیع و تصوف از یکدیگر متمایز گردید و تا حدی از یکدیگر جدا شد. در این دوره بر خلاف دوران حیات ائمه (ع)، تشیع زندگی سیاسی فعال تری را آغاز کرد. در حالی که اکثر متصوفه، لااقل در قرون سوم و چهارم هجری از شرکت در امور سیاسی اجتناب می‌ورزیدند و از کلیه مظاهر دنیوی تبری می‌جستند، مع‌هذا بعضی از صوفیان مانند حلاج به طور قطع شیعی و یا دارای تمایلات شیعی بودند و روابط خاصی بین تصوف و تشیع خاصه شیعه اسماعیلی وجود داشت، به طوری که در رسائل اخوان الصفا، که اگر قطعاً از اسماعیلیان نباشد، به طور حتم از یک زمینه شیعی است و بعداً ارتباط نزدیکی با شیعه اسماعیلی پیدا می‌کند، اشارات واضح و صریحی به تصوف شده است.
شیعه دوازده امامی هم همبستگیها و پیوندهایی با تصوف از خود نشان داد. ابن بابویه، عالم و محدث معروف شیعه حلقه ذکر صوفیان را توصیف کرده است و سید شریف مرتضی، صوفیان را «شیعیان حقیقی» نامیده است. اصناف و فتوات مختلف همچنین رابطه و پیوندی بین تشیع و تصوف به وجود آوردند، زیرا از یک طرف در محیط شیعه که ارادت خاصی به حضرت علی(ع) داشت، نشأت یافتند و از طرف دیگر بسیاری از آنها به سلسله‌های تصوف پیوستند و به صورت اصناف از شعب و فرع آن درآمدند.
بعد از حمله مغول تشیع و تصوف بار دیگر از جهات بسیار به هم نزدیک شد، بعضی از اسماعیلیان که قدرت آنها به وسیله مغولان نابود شده بود، انجمنهای سری تشکیل دادند و بعداً به صورت سلاسل تصوف و یا به صورت شعبه‌های نو در سلاسل موجود ظاهر شدند. در شیعه دوازده امامی هم از قرن هفتم تا دهم هجری، تصوف در محافل رسمی رشد و تکامل یافت.
در این دوره بود که برای اولین بار به بعضی از علما و فقهای شیعه القاب و عناوینی چون صوفی، یا متأله دادند و بعضی از ایشان بسیاری از آثار و نوشته‌های خود را به شرح عقاید صوفیه اختصاص دادند. کما‌الدین میثم بحرانی در قرن هفتم هجری شرحی بر نهج البلاغه نوشت و معانی و رموز عرفانی آن را بیان کرد. رضی‌الدین علی بن طاووس، عضو خانواده‌‌ای معروف از دانشمندان شیعه که خود از علمای مبرز آن به شمار می‌رود، ادعیه‌ای که دارای مضمامین دقیق و اشارات و لطایف رقیق عرفانی است، نوشت.
علامه حلی، شاگرد خواجه نصیرالدین طوسی و شخصی که اهمیت زیادی در ترویج و اشاعه مذهب تشیع در ایران داشت، دارای آثار متعددی است که واجد خصوصیت عرفانی است. اندکی بعد از علامه حلی، سید حیدر آملی، از برجسته‌ترین علمای شیعه آن عصر، صوفی نیز بود و از مکتب عرفان ابن عربی پیروی می‌کرد.
کتاب جامع الاسرار او نماینده اوج تفکر عرفان شیعی است و در آن شاید بیش از هر اثر دیگر ارتباط مابعدالطبیعی و وجودی بین تشیع و تصوف مورد بحث قرار گرفته است. آملی معتقد بود که هر شیعه واقعی صوفی است و هر صوفی حقیقی شیعی است.
گرایش به تقریب بین تصوف و مراکز علمی تشیع در قرن نهم در اشخاصی چون حافظ رجب برسی مؤلف کتاب عرفانی مشارق الانوار و ابن ابی جمهور که کتاب المجلی او از شاهکارهای ادبیات جدید عرفانی شیعه است و کمال‌الدین حسین بن علی ملقب به واعظ کاشفی دیده می‌شود.
واعظ کاشفی گرچه سنی و صوفی نقشبندی بود، مؤلف آثار و کتبی درباره معارف شیعه است که در بین شیعیان بسیار مشهور شد، مخصوصاً کتاب روضه الشهدای او که کلمه روضه و روضه‌خوانی که در بین شیعیان متداول است از نام این کتاب گرفته شده است. تمام این اشخاص در آماده کردن زمینه فکری برای نهضت علمی دوران صفوی که مبتنی بر تشیع و تصوف بود، سهم بسزایی داشتند.
آنچه که در این دوره اهمیت خاص دارد گسترش آثار و افکار ابن عربی در ایران مخصوصاً در حوزه‌های علمی شیعه است. این نکته محقق گردیده است که ابن عربی از نقطه نظر مذهب، سنی و پیرو مکتب ظاهری بوده است، ولی همچنین معروف است که او رساله‌ای در مناقب دوازده امام شیعه نوشت که در بین شیعیان همیشه مشهور بوده است. همیشه یک نوع جذب و کشش درونی بین نوشته‌های ابن عربی و تشیع وجود داشته که امتزاج و تلفیق آراء او را با عرفان شیعی سهل و آسان کرده است.
صوفیان شیعی چون سعدالدین حمویه، عبدالرزاق کاشانی، ابن ترکه، سید حیدر آملی، ابن ابی جمهوری و بسیاری از عرفای شیعی مذهب این دوره و همچنین فلاسفه و حکمای متأله که مکتب ملاصدرا نمودار اوج تفکر آنهاست، تحت تأثیر کامل افکار و تعالیم ابن‌عربی قرار گرفتند.
از قرن هفتم تا دهم هجری، نهضت دینی که هم با تصوف و هم با تشیع ارتباط داشت به وجود آمد. نهضتهای افراطی حروفیها و مشعشعه مستقیماً در محیطی شیعی و صوفی نضج یافت. مهمترین این نهضتها به طور کلی آن دسته از سلاسل تصوف بود که در این زمان در ایران گسترش یافت و در آماده کردن زمینه برای نهضت شیعی صوفیان مؤثر بود.
در مسئله ارتباط بین تشیع و تصوف دو سلسله نعمت اللهی و نوربخشی حائز اهمیت خاص هستند. شاه نعمت الله اصلاً از اهالی حلب بود و گرچه سید و از اخلاف پیغمبر بود، ولی از حیث شریعت ظاهراً از یکی از مذاهب اهل سنت و جماعت پیروی می‌کرد.
ولی سلسله نعمت اللهی که قبل از شاه نعمت الله با سلسله شاذلیه پیوستگی نزدیک داشت، به صورت یکل از سلسله های خاص شیعه درآمد و تا به امروز یکی از گسترده ترین سلاسل تصوف در عالم شیعه است. مطالعه و بررسی تعالیم و روشهای این سلسله که دارای نظم و ترتیب خاص و روشی بسیار شبیه به سلسله های تصوف در عالم تسنن است، نمونه بارز و روشنگری است از سلسله زنده تصوف که کاملا شیعی است و در جو و محیط شیعه ارشاد و دستگیری می‌کند.
سلسله نوربخشی که به وسیله محمدبن عبدالله ملقب به نوربخش، یکی از ایرانیان اهل قهستان بنیان شد، از آن جهت شایان توجه است که مؤسس آن در صدد بود تا باشخص خود پلی بین تسنن و تشیع ایجاد کند و نیز به نهضت خود صبغه مهدویت داد. اشاعه و گسترش سلسله او و نفوذ شخصیت و قدرت معنوی او در جلب احترام مردم نسبت به حضرت علی (ع) و خاندان او مؤثر افتاد. او صریحاً اعتراف می‌کرد که نهضت او تلفیق و امتزاجی از تشیع و تصوف است. گسترش آراء و افکار او یکی از عواملی بود که این ترکیب تشیع و نهضتهای صوفیه را که به تسلط صفویه بر ایران منتهی شد، به وجود آورد.
پیدایش دودمان صفوی از هسته سلسله تصوف شیخ صفی الدین اردبیلی چنان مشهور است که حاجت به تکرار آن نیست. ولی کافی است بگوییم که این نهضت سیاسی که حکومت ایرانی نوینی را پی‌ریزی کرد از حیث اصل و منشأ صوفی و از حیث مذهب و اعتقاد شیعی بود. و درنتیجه تشیع را مذهب رسمی ایران قرار داد و در عین حال از هر جهت به گسترش و اشاعه عقاید صوفیه کمک کرد. بنابراین شگفت آور نیست که در این دوره تجدید حیاتی در فرهنگ و معارف شیعه که عرفان شیعی سهم مهمی در آن داشت، به وجود آمد.
اسامی میرداماد، میرفندرسکی، صدرالدین شیرازی مشهور به ملاصدرا، ملامحسن فیض کاشانی، عبدالرزاق لاهیجی، قاضی سعید قمی و بسیاری از عرفای دیگر این دوره، شاید بیش از عرفان، به فصل حکمت و فلسفه دوران صفوی ارتباط داشته باشد.
ولی از آنجا که تمام این افراد شیعه بودند و در عین حال کاملاً از افکار عرفانی بهره‌ور شده بودند، آنها نمودار جنبه دیگری از ارتباط و همبستگی بین تشیع و تصوف می‌باشند. برخی از علمای برجسته شیعه در این عصر، چون بهاءالدین عاملی معروف به شیخ بهائی و محمد تقی مجلسی و همچنین مشایخ سلسله‌های متشکل تصوف مانند سلسله‌های مذهبی، نعمت اللهی و صفوی، صوفیان پرهیزکار بودند. ولی عجیب آنکه در طی سلطنت همین دودمان که دارای اصل و ریشه صوفی بود واکنش و عکس العمل شدیدی برعلیه سلسله‌های تصوف آغاز شد.
یکی از عوامل این واکنش آن بود که بسیاری از عناصر بیگانه برای وصول به اغراض و مقاصد دنیوی خود به تصوف پیوسته بودند و همچنین بدین علت که بعضی از سلسله‌ها در بجا آوردن فرایض شرعی سستی و اهمال ورزیدند. در نتیجه بعضی از علمای دین، رسائلی مانند رساله الفوائد فی الدینیه علی الحکماء و الصوفیه تألیف محمد طاهر قمی در رد بر صوفیه نوشتند. حتی ملامحمدباقر مجلسی عالم معروف و محدث معروف شیعه که همان طور که کتاب زادالعماد او گواهی می‌دهد کاملاً مخالف تصوف نبود، در این شرایط مجبور شد تا تصوف پدر خویش را انکار کند و علناً به مخالفت با صوفیه برخیزد.
در چنین محیطی تصوف در اواخر دوران سلطنت صفویه با مشکلات بسیار مواجه شد و حتی حکمای حوزه ملاصدرا در این دوره با مخالفت شدید بعضی از علما روبرو شدند. در نتیجه این وضع بود که مراکز دینی تصوف، از این پس نام خود را به «عرفان» عوض کرد تا امروز هم در حوزه‌های علمی و رسمی شیعه و مدارس دینی انسان می‌تواند علناً به تعلیم و تعلم عرفان بپردازد، ولی تعلیم و تعلم تصوف هرگز میسر نیست چون نام تصوف غالباً با نام درویشهای سست و بی‌بند و باری که اوامر و نواهی شریعت را فراموش کرده‌اند و آنها را قلندر مآب می‌نامند، توأم است.
در دوره بعد از هجوم افاغنه و تأسیس مجدد یک حکومت مقتدر به وسیله نادر شاه افشار، تصوف در مراکز شیعه ایران رو به خاموشی و افول گرایید، ولی در محیط شیعه هند، رونق گرفت. در قرن دوازدهم معصوم علیشاه و شاه طاهر دکنی از سلسله نعمت اللهی برای احیای تصوف از سرزمین دکن به ایران فرستاده شدند. گرچه بعضی از مریدان ایشان چون نور علیشاه و مظفر علیشاه به شهادت رسیدند ولی کار تصوف، علی الخصوص د دوره سلطنت فتحعلیشاه قاجار رونق گرفت و محمد شاه و صدراعظم او حاجی میرزا آغاسی خود به تصوف گراییدند. از این به بعد سلسله‌های مختلف تصوف مخصوصاً شعب متعدد سلسله نعمت اللهی و همچنین ذهبی و خاکسار در ایران شیعی شکوفان شدند و تا امروز نیز به حیات خود ادامه می‌دهند.
همچنین در دوره قاجار، تعالیم عرفانی ابن عربی و صدرالدین شیرازی به وسیله کسانی چون حاجی ملاهادی سبزواری و آقا محمد رضا قمشه ای احیا شد. مکتبی که این دانشمندان احیا کردند تا زمان حال ادامه و رونق دارد.
در ایران شیعی امروز می‌توان سه گروه مختلف عرفا و صوفیه را متمایز ساخت. اول آنهایی که به سلسله‌های متشکل تصوف مانند سلسله نعمت اللهی و یا ذهبی بستگی دارند و از طریقی که خیلی شبیه به طرق تصوف در عالم تسنن است پیروی می‌کنند. دوم آنهایی که همچنین دارای شیخ و مرشد بوده‌اند و رسماً تشرف به فقر حاصل کرده‌اند، ولی دارای سلسله رسمی و متشکلی نیستند و دارای مرکز مقرر و ثابت یا خانقاه نمی‌باشند و بالاخره کسانی که به طور قطع الهامات غیبیه و اسرار خفیه دریافت کرده‌اند و ارباب کشف و مشاهده هستند و واجد احوال و مقامات معنوی می‌باشند، ولی دارای پیر و مرشد انسانی نبوده‌اند. از گروه بعضی اویسی هستند و برخی دیگر به طریقت حضرت خضر (ع) تعلق دارند و بسیاری از آنها به درک فیض معنوی امام که دلیل و هادی معنوی باطنی است، نائل شده‌اند. صرف جنبه‌های ظاهری تر دین، این امکان سوم را متداول تر از جهان تسنن کرده است. در حقیقت، بعضی از حکما و عرفای بزرگ که چنانکه آثرشان گواهی می‌دهد به طور قطع به مرتبه کشف و شهود رسیده‌اند، این گروه اخیر شاید به گروه دوم تعلق دارند زیرا ظاهراً تشخیص سلسله آنها دشوار است.
بنابراین تشیع و تصوف دارای اصل و منشأ مشترکی هستند، از این حیث که هر دو با ساحت معنوی وحی اسلامی ارتباط دارند و در تاریخ اولیه خود از منابع واحدی الهام گرفته‌اند. در دوره‌های بعد آنها تأثیر متقابل بر یکدیگر داشته و از جهات و طرق بیشمار از یکدیگر متأثر شده‌اند. در حقیقت این تجلیات تاریخی مظاهر و شئون یک حقیقت اصلی یعنی حقیقت ابدی اسلام در اعصار و قرون مختلف بوده است که به شکل عرفان که از ممیزات جنبه باطنی اسلام است در هر دو قسمت است، اسلامی هم شیعه و هم سنی، ظهور و تجلی کرده است.
--------------------------------------------------------------
پانوشت:
St. Francis of Assisi-1
http://www.bashgah.net/fa/content/show/19600