إرادته الأزلية المتعلقة بأفعال العباد

هذا هو الأصل الثالث الذي اعتمد عليه الأشاعرة، قالوا: ما أراد اللّه وجوده من أفعال العباد وقع قطعاً، و ما أراد اللّه عدمه منها لم يقع قطعاً، فلا قدرة له على شيء منهما(1).
يلاحظ عليه: إنَّ هذا الاستدلال نفس الاستدلال السابق لكن بتبديل العلم بالإِرادة، فيظهر الجواب عنه مما قدمناه من الجواب عن سابقه. و بما أنّ هذا البحث مما كثر النقاش فيه من جهات أُخرى نفيض القول فيه حسب ما يسعه المقام، فيقع البحث في جهات:
 
الجهة الأُولى: هل إرادته سبحانه نفس علمه بالأصلح أو شيء آخر؟ قد أوضحنا الحال فيه عند البحث في الصّفات الثبوتية و قلنا إِنَّ الإِرادة صفة كمال لا يمكن سلبها عن الذات بما هي كمال، و هي غير العلم. نعم، الإِرادة المتجددة الحادثة المتدرجة الوجود، لا تليق بساحته سبحانه، و إنما اللائق بها كمال الإِرادة متجردة عن وصمة الحدوث و التدريج و إن لم نعرف حقيقتها.
  
الجهة الثانية: على القول بأنَّ إرادته غير علمه وقع الكلام في شمول إرادته سبحانه لأفعال الإِنسان، أو أنَّ أفعاله خارجة عن إطار الإِرادة الإِلهية. فالمعتزلة على الثاني ـ حفظاً لاختيار الإِنسان و تجنباً عن القول بالجبر ـ و الأشاعرة على الأول لكن بالالتزام بتعلق إرادته سبحانه على أفعال البشر من غير واسطة كما هو الحال في غير الأفعال.
و أمَّا الإِمامية فقد اختلفت آراؤهم، فيظهر من الشيخ الصدوق سعة إرادته سبحانه لأفعال العباد، لكن بوجه مجمل لا يعلم كنه مراده منه. و ذهب الشيخ المفيد إلى خلافه و قال: «إنَّ اللّه تعالى لا يريد إلاّ ما حسن من الأفعال و لا يشاء إلا الجميل من الأعمال و لا يريد القبائح و لا يشاء الفواحش، تعالى الله عمَّا يقول المبطلون علواً كبيراً. قال اللّه تعالى: (و ما اللّه يُريدُ ظُلْماً لِلعباد) و قال: (يُريدُ اللّه بِكُمُ اليُسْرَ و لا يُريد بِكُمُ العُسْرَ)...» إلى أن قال: «فلو كان سبحانه مريداً لمعاصيهم لنافى ذلك التخفيف و اليُسْر لهم، فكتاب اللّه شاهد على ضد ما ذهب إليه الضالون المفترون على اللّه الكذب»(2).
و قد صارت هذه المسألة مائزة بين الأشاعرة و المعتزلة و اتَّخذ كل من الفريقين نتيجة رأيه شعاراً لمنهجه. و لأجل ذلك لما دخل القاضي عبدالجبار المعتزلي (ت 1415 هـ) دار الصاحب بن عباد فرأى فيه أبا إسحاق الإسفرائيني الأشعري (ت 413 هـ)، قال القاضي: «سبحان من تنزَّه عن الفحشاء» (يريد بذلك أنَّ القول بسعة إرادته لأفعال الإِنسان يستلزم أنَّه أراد الفحشاء). فأجابه أبو إسحاق بقوله: «سبحان من لا يجري في ملكه إلاَّ ما يشاء» (مريداً بذلك أنَّ القول بوقوع أفعال العباد بلا مشيئة منه سبحانه يستلزم القول بوجود أشياء في سلطانه و مملكته خارجة عن مشيئته)(3).
و على كل تقدير، فالحق تعلُّق إرادته بكل ما يوجد في الكون من دون فرق بين فعل الإِنسان و غيره، و لا يقع في ملكه إِلاَّ ما يشاء ولكن لا على الوجه الذي ذهبت إليه الأشاعرة من أنَّ ما يدخل في الوجود فهو بإرادته تعالى من غير واسطة سواء أكان من الأمور القائمة بذاتها أو التابعة لها من الأفعال بلا واسطة. فإنه رأي زائف، لما دللنا عليه من أنَّ نظام الوجود، نظام الأسباب و المسببات و أنَّه لا تتعلق إرادته سبحانه على خلق شيء بلا توسيط أسبابه و علله و قد عرفت البرهان الفلسفي على ذلك و الآيات القرآنية(4).
فالأشاعرة و إن أصابوا في القول بسعة الإِرادة لكنهم أخطأوا في جعل متعلقها نفس الفعل بلا واسطة، و لا يترتب على ذلك سوى الجبر الذي يتبنونه.
بل الحق تعلق إرادته على جميع الكائنات لكن عن طريق صدورها عن أسبابها و عللها. فإنَّ القول بخروج أفعال العباد عن حيطة إرادته سبحانه لغاية تنزيهه تعالى عن وصمة القبائح و الشرور يستلزم القول بإثبات الشركاء للّه سبحانه بالحقيقة، لأنه يمثل الإِنسان خالقاً لأفعاله مستقلا في إيجادها، و هو كما قال صدر المتألهين: «أشنع من مذهب من جعل الأصنام و الكواكب شفعاء عند اللّه و يلزمهم أنَّ ما أراد ملك الملوك لا يوجد في ملكه، و أنَّ ما كرهه يكون موجوداً فيه و ذلك نقصان شنيع، و قصور شديد في السلطنة و الملكوت تعالى القيوم عن ذلك علوّاً كبيراً»(5).
ولكنَّا، نعذّر الطائفتين، فإحداهما تعلقت فكرتها بتنزيهه سبحانه فلم تَرَ بُدَّاً من القول بعدم سعة إرادته لأفعال العباد و الأُخرى أرادت توحيده و تنزيهه من الشرك و الثنويّة فلم تر بداً من القول بسعة إرادته.
و الحق إمكان الجمع بين التنزيه و التوحيد بالبيان التالي:
  
الجهة الثالثة: إنَّ القول بسعة إرادته سبحانه يبتني على مقدمات ثابتة:
1- سعة قدرته و خالقيته سبحانه، و أنَّ كل ما في صفحة الكون من دقيق و جليل، و ذات و فعل، مخلوق للّه سبحانه على البيان الذي سمعت.
2- إنَّ الوجود الإِمكاني وجود فقير قائم بالواجب غير مستغن عنه في شأن من شؤونه لا في ذاته و لا في فعله، و إِنَّ غناء فعل الإِنسان عن الواجب يستلزم خروجه عن حد الإِمكان و انقلابه موجوداً واجباً، و هذا خلف فما في الكون يجب أن يكون منتهياً إلى الواجب قائماً به قيام المعنى الحرفي بالاسمي. فالقول باستقلال الإِنسان في فعله أشبه بمقالة الثنوية.
3- إرادته سبحانه نفس ذاته، فهو علم كله و قدرة كله، و حياة كله، و إرادة كله، و إن لم يتحقق لنا، كنه إرادته.
ففي ضوء هذه الأصول الثلاثة تثبت سعة إرادته بوضوح و لا يحتاج إلى التأكيد و التبيين.
هذا حال الدلائل العقلية، و هناك آيات في الذكر الحكيم تؤيد عموم إرادته:
1- يقول سبحانه: (وَ مَا تَشاؤُون إلاَّ أَنْ يَشاءَ اللّه رَبُّ العَالَمِينَ)(6).
2- ويقول سبحانه: (وَ مَا كَانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّه)(7).
و الآية و إن كانت ناظرة إلى ظاهرة خاصة و هي الإِيمان، ولكنها تؤدي ضابطة كلية في جميع الظواهر.
3- و يقول سبحانه: (ما قَطَعْتُمْ مِن لِينَة أَوْ تَرَكْتُموها قَائِمَةً على أُصولِهَا فَبِإِذْنِ اللّه وَ لِيُخْزِىَ الفاسِقِينَ)(8). و هذه الآية قرينة على أنَّ الآية السابقة كنفس هذه الآية بصدد إعطاء الضابطة، وإن كان البحث فيهما في إطار الإِيمان و قطع اللينات أو تركها.
و هناك آيات بهذا المضمون تركنا إيرادها(9).
هذا ما يرشدنا إليه الذكر الحكيم، و عليه تضافرت أحاديث أئمة أهل البيت.
1- روى الصدوق في توحيده بسنده عن حفص بن قرط عن أبي عبداللّه ـ عليه السَّلام ـ قال: قال رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله): «من زعم أنَّ اللّه تعالى يأمر بالسوء و الفحشاء فقد كذب على اللّه، ومن زعم أنّ الخير و الشر بغير مشيئة اللّه فقد أخرج اللّه من سلطانه، و من زعم أنَّ المعاصي من غير قوة اللّه، فقد كذب على اللّه، و من كذب على اللّه أدخله النَّار»(10).
2- روى البرقي في محاسنه عن هشام بن سالم عن أبي عبداللّه ـ عليه السَّلام ـ قال: «إنَّ اللّه أكرم من أن يكلف النَّاس ما لا يطيقون و اللّه أعزّ من أن يكون في سلطانه ما لا يريد»(11).
3- و روى عن حمزة بن حمران قال: قلت له: «إنَّا نقول إنَّ اللّه لم يكلف العباد إلاَّ ما آتاهم، و كل شيء لا يطيقونه فهو عنهم موضوع، و لا يكون إلاَّ ما شاء اللّه، و قضى، و قدّر، و أراد. فقال: و اللّه إنَّ هذا لديني و دين آبائي»(12).
4- و روى الصدوق عن البزنطي أنَّه قال لأبي الحسن الرضا ـ عليه السَّلام ـ: «إنَّ أصحابنا بعضهم يقولون بالجبر و بعضهم بالاستطاعة فقال لي: أكتب: قال اللّه تبارك و تعالى: يا ابن آدم بمشيئتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء و بقوتي أديت إلى فرائضي، و بنعمتي قويت على معصيتي، جعلتك سميعاً بصيراً قوياً»(13). الحديث.
و البرهان العقلي و آيات الذكر الحكيم و أحاديث العترة الطاهرة أثبتت سعة إرادته، و إنَّما الكلام في أنَّ القول بسعة الإرادة لا ينافي اختيار العبد و حريته، و هذا يبين في الجهة التالية:
  
الجهة الرابعة: في أنَّ سعة إرادته لأفعال الإِنسان لا يستلزم الجبر، و ذلك لأن إرادته لم تتعلق على صدور فعل الإِنسان منه سبحانه مباشرة و بلا واسطة، بل تعلقت على صدور كل فعل من علّته بالخصوصيات الّتى اكتنفتها.
مثلا تعلقت إرادته سبحانه على أن تكون النار مبدأً للحرارة بلا شعور و إرادة، كما تعلقت إرادته على صدور الرعشة من المرتعش مع العلم ولكن لا بإرادة و اختيار، و هكذا تعلقت إرادته في مجال الأفعال الاختيارية للإِنسان على صدورها منه مع الخصوصيات الموجودة فيه المكتنفة به من العلم و الاختيار و سائر الأمور النفسانية.
و صفحة الوجود الإِمكاني مليئة بالأسباب و المسببات المنتهية إليه سبحانه فمثل هذه الإرادة المتعلقة على صدور فعل الإنسان منه بقدرته المحدثة و اختياره الفطري تؤكد الاختيار و لا تسلبه منه.
و مع ذلك كله ليس فعل الإِنسان فعلا أجنبياً عنه سبحانه غير مربوط به، كيف و هو بحوله و قوّته يقوم و يقعد و يتحرك و يسكن. ففعل الإِنسان مع كونه فعله بالحقيقة دون المجاز، فعل اللّه أيضاً بالحقيقة فكل حول يفعل به الإِنسان فهو حوله، و كل قوة يعمل بها فهي قوته.
قال العلاَّمة الطباطبائي: «إنَّ الإِرادة الإِلهية تعلقت بالفعل بجميع شؤونه و خصوصياته الوجودية، و منها ارتباطه بعلله و شرائط وجوده، و بعبارة أخرى تعلقت الإِرادة الإِلهية بالفعل الصادر من زيد مثلا لا مطلقاً، بل من حيث إِنَّه فعل اختياري صادر من فاعل كذا، في زمان كذا. فإذن تأثير الإرادة الإِلهية في الفعل يوجب كونه اختيارياً و إلاَّ تخلف متعلق الإرادة عنها.
فالإِرادة الإِلهية في طول إرادة الإِنسان و ليست في عرضها حتى تتزاحما و يلزم من تأثير الإِرادة الإِلهية بطلان تأثير الإِرادة الإِنسانية. فخطأ المجبرة في عدم تمييزهم كيفية تعلق الإرادة الإِلهية بالفعل و عدم تفريقهم بين الإِرادتين الطوليتين و الإِرادتين العرضيتين، و حكمهم ببطلان تأثير إرادة العبد في الفعل لتعلق إرادة اللّه تعالى به»(14).
  
الجهة الخامسة: في تفسير ما استدلَّ به شيخنا المفيد من الآيات على خروج أفعال العباد عن حيطة إرادته سبحانه.
استدلَّ القائلون بعدم سعة إرادته بآيات مثل قوله تعالى: (وَ ما اللّه يُريدُ ظُلْماً لِلعِبادِ)(15). و قوله (و لا يَرْضَى لِعِبادِهِ الكُفْرَ)(16) و قوله: (و اللّه لا يُحِبّ الفَسادَ)(17) و غير ذلك مما استند إليه شيخنا المفيد في «تصحيح الاعتقاد»(18).
 
يلاحظ عليه:
أولا: إنَّ من المحتمل أن تكون الإِرادة في المقام إرادة تشريعية لا تكوينية، و من المعلوم أنَّ التشريعي من الإرادة، لا يتعلق إلاَّ بما فيه الصلاح، و تتجلى بصورة الأمر بالمصالح و النهي عن المفاسد، فلا يأمر بالظلم و الفحشاء، قال سبحانه: (قُلْ إنَّ اللّه لا يَأمُرُ بِالفَحشاءِ أتقُولونَ عَلَى اللّه ما لا تَعْلَمُونَ)(19).
وثانياً: نفترض أنَّ الإِرادة في قوله سبحانه: (وَ مَا اللّه يُريدُ ظُلْمَاً لِلْعِبَادْ)(20) إرادة تكوينية، و تعرب الآية عن أنَّ إرادته لا تتعلق بالظلم، و لكن المراد هو المشيئة التكوينية المتعلقة بالشيء من جانبه سبحانه من دون أن يكون للعبد فيها دور، بأن يقوم سبحانه بنفسه بأعمال الظلم و البغي على العباد، فيعذب البريء المطيع و ينعم المجرم الطاغي، إلى غير ذلك من الأفعال التي يستقل العقل بقبحها و شناعتها. و اللّه سبحانه أعلى و أجلّ من أن تتسم إرادته بهذا العنوان.
و أمَّا مشيئته التكوينية المتعلقة بالأشياء لكن من خلال إرادة عباده و مشيئتهم، بحيث يكون لإِرادتهم دور في تحقق المتعلق و اتصافه بالبغي و الظلم، فالآية ليست نافية له.
و ذلك أنَّ مشيئة العبد هي السبب الأخير لتعنون الفعل بالظلم و تلوّنه بالبغي، و لولاها لما كان عنهما خبر و لا أثر. و لأجل دور العبد و دخالته في تحقق القبائح و المحرمات نرى أنَّه سبحانه جعل ـ على ما في الحديث القدسي ـ حسنات العبد أولى إلى نفسه من العبد، و سيئاته على العكس، قال: «و ذلك أنا أولى بحسناتك منك و أنت أولى بسيئاتك مني»(21). و ما هذا إِلاَّ لأنه سبحانه قد هيّأ للعبد، تكويناً و تشريعاً، كل شيء يسعده فلم يصنع سبحانه إِلاَّ الجميل.
فما أصابه من حسنة فمنه سبحانه لأنه عمل الجميل بمعدات جميلة واقعة منه سبحانه، في اختيار العبد، و إن ارتكب البغي و الظلم فقد ارتكب القبيح بالجميل الذي صنعه سبحانه له حيث تفضّل عليه بالمشيئة والاختيار والقدرة، ولكنه صرفها في غير محله فهو أولى بسيئاته من اللّه الجميل الفاعل له.
و باختصار، إنَّ فعل العبد لا يقع في ملكه تعالى إلاَّ بإرادته سبحانه جميع مقدماته التي منها اختيار العبد الموهوب من عنده سبحانه إليه، فتعلق مشيئته بأفعال العباد بمعنى أن اختبار العبد و حريته مراد للّه سبحانه، فهو تعالى أراد أفعال العبد لأجل أنَّه أراد اختياره و حريته. فسعة المشيئة لفعل العبد و إن كان هذا الفعل ظلماً و بغياً، لا يُحْدِث في ساحته سبحانه و صمة عيب أو شين.
لأن المسؤول عن تحقق القبيح هو العبد الذي صرف هواه في البغي بدلا من العدل.
ولعلك لو وقفت على ما سنذكره عند البحث عن الأمر بين الأمرين لسهل عليك تصديق ذلك.
ثم إِنَّ لصَدْرِ المُتَأَلّهِين و تلاميذ منهجه و أستاذه السيد المحقق الداماد أجوبة أخرى مذكورة في كتابه فلاحظها(22).
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1- شرح المواقف، ج 8، ص 156.
2- تصحيح الاعتقاد، ص 16 بتلخيص.
3- شرح المقاصد، ج 2، ص 145.
4- لاحظ ما ذكرناه عند البحث عن نظرية خلق الأعمال حيث قلنا بأنَّ حقيقة الوجود حقيقة واحدة و هو يقتضي أن يكون التأثير ملازماً له في جميع المراتب. و لاحظ الآيات التي ذكرناها بعده.
5- الأسفار، ج 6، ص 370.
6- سورة التكوير، الآية 29.
7- سورة يونس: الآية 100.
8- سورة الحشر: الآية 5.
9- راجع البقرة: الآيتان 249 و 251، الأعراف: الآية 58، الأنفال: الآية 66، آل عمران: الآية 49، النّساء: الآية64 و غيرها.
10- توحيد الصدوق باب نفي الجبر و التفويض، الحديث 2، ص 359.
11- بحار الأنوار، ج 5، كتاب العدل و المعاد، الحديث 64، ص 41.
12- المصدر السابق، الحديث 65، ص 41.
13- التوحيد، باب المشيئة و الإِرادة، الحديث 6، ص 338. و نظيره الحديث 10 و 13.
14- الميزان، ج 1، ص 99 ـ 100، طبعة بيروت.
15- سورة غافر: الآية 31.
16- سورة الزمر: الآية 7.
17- سورة البقرة: الآية 205.
18- تصحيح الاعتقاد، ص 16 ـ 18.
19- سورة الأعراف: الآية 28.
20- سورة غافر: الآية 31.
21- التَّوحيد للصدوق أبواب المشيئة و الإِرادة، الحديث 7، ص 338.
22- الأسفار، ج 6، الفصل الثاني عشر، ص 379 ـ 395.