بر اساس برخي از قراين، سوگواري براي امام حسين از دوران آل بويه آغاز شد و به تدريج با نفوذ در عامه ء مردم كوچه و بازار، شاخ و برگ هايي يافت، و در دوران صفويه با حمايت هاي حكومتي هر چه بيشتر بسط يافت.
سوگواري براي از دست رفتگان، به خصوص اشخاصي چنان برجسته كه به اسوه و اسطوره اي در نزد وجدان جمعي يك ملت بدل شده اند، در جوامع و فرهنگ هاي مختلف آمده است و گر چه در برخي از اديان منع شده، اما با اين همه به حيات و بازآفريني اش همراه با فراز و فرودهاي مختلف ادامه داده است؛ به ويژه اگر مرگ آنان با يك تراژدي همراه بوده باشد. قيام و شهادت امام حسين از اين جمله است.
سوگواري براي امام حسين
بر اساس برخي از قراين، سوگواري براي امام حسين از دوران آل بويه آغاز شد و به تدريج با نفوذ در عامه ء مردم كوچه و بازار، شاخ و برگ هايي يافت، و در دوران صفويه با حمايت هاي حكومتي هر چه بيشتر بسط يافت [1]، به طوري كه به روضه خواني، نوحه خواني، خطبه خواني، سينه و زنجير زني، دسته گرداني، نقالي، فضايل خواني، مناقب خواني، شبيه خواني و شبيه سازي و تعزيه تقسيم شده و گسترش يافت. چنان كه از برخي شواهد بر مي آيد، تعزيه و شبيه حماسهء عاشورا نخست در عزاداري هاي ديلميان پديدار شدند[2] و از دوران صفويه هر چه بيشتر در ايران نضج يافتند، كه متأثر از عوامل داخلي و خارجي آن دوران بودند. تعزيه ها به تدريج به اَشكال مختلف ثابت، مجلسي، ميداني و سيار و دوره اي نمود يافتند[3]. اما ريشه تعزيه به ازمنه بسيار دور در ايران زمين بر مي گردد.
تعزيه پيش از اسلام در ايران
تعزيت يا تعزيه به معناي به صبر فرمودن و تسلي دادن و امر كرده به صبر، آمده است [4] و تعزيه از ريشه تعزيت و معني لغوي آن، تسلي دادن، عزاداري و سوگواري است و مفهوم اصطلاحي آن به نوعي نمايش مذهبي و سنتيِ شهادت شخصيت هاي ديني و اسطوره اي اطلاق مي شود[5]. پيش از اسلام، مراسم «سوگ سياوش » و «مصائب ميترا» برگزار مي شد. در دوره ميتراييسم ايرانيان مهرپرست در حين مراسم آئيني شان، واقعهء ترداژديك مصائب مهر را به مراسم اسطوره اي خاطره ء وي بدل مي ساختند[6]. شبيه سوگ سياوش نيز در ايران زمين برگزار مي شد و شخصيت قدسي و اساطيري او كه سبعانه به دست دشمنانش كشته شد، تقديس و تكريم مي شود. در بخشي از مراسم، شبيه سياوش را روي محملي بر دوش قرار داده و گريه كنان و سينه زنان در كوي و برزن مي چرخاندند[7]. به نظر مي رسد، اين آئين ها بعدها پس از اسلام آوردن ايرانيان و واقعه عاشورا با تغييراتي در تعزيه مستحيل شد.
در برخي مدارك مانوي به نام تعزيه بر مي خوريم. در كتاب الفهرست ابن النديم، بخشي كه از نام رساله هاي ماني سخن رفته است، به رساله «جبرياب در تعزيه » برخورد مي كنيم [8]. اين در حالي است كه از برخي نوشته هاي مانوي به زبان فارسي ميانه ـ با نامِ «اشك هاي مادر» ـ چنين بر مي آيد كه عزاداري پس از مرگ در نزد مانويان، همچون زرتشتيان نهي شده بود[9]، كه خود حكايت از آن دارد كه مراسم تعزيه و سوگواري نزد برخي از مردم آن دوران برگزار مي شده، كه توسط اين اديان منع شده است. با اين همه، مانويان در مراسم و نيايش هاي خود به كرّات از ماني و ترژادي رنج و مرگ او ياد مي كردند.
آنها مزاميري را با آواز مي خواندند، به طوري كه يك سرودخوان، شعري را خوانده و بقيه ء گروه عبارتي را با هم تكرار مي كردند. هر مزمور معمولاً با نيايشي به پايان مي رسيد كه براي خداوند، مسيح، ماني، برگزيدگان و ساير شهداي مانوي دسته جمعي مي خواندند[10]. آنان براي شهادت ماني و پيروان اش به جاي عزاداري، جشني آئيني مي گرفتند. در عيد موسوم به «بمان كه مهمترين جشن شان بود، هدف اصلي يادآوري شهادت ماني بود و چنين تصور مي شد كه ماني به شكلي نامريي در آن ضيافت حضور مي يابد و تختي خالي را كه مظهر حضور سرورِ از دنيا رفته شان بود، بر پا مي كردند[11].
در برخي مدارك مانوي به نام تعزيه بر مي خوريم. در كتاب الفهرست ابن النديم، بخشي كه از نام رساله هاي ماني سخن رفته است، به رساله «جبرياب در تعزيه » برخورد مي كنيم [8]. اين در حالي است كه از برخي نوشته هاي مانوي به زبان فارسي ميانه ـ با نامِ «اشك هاي مادر» ـ چنين بر مي آيد كه عزاداري پس از مرگ در نزد مانويان، همچون زرتشتيان نهي شده بود[9]، كه خود حكايت از آن دارد كه مراسم تعزيه و سوگواري نزد برخي از مردم آن دوران برگزار مي شده، كه توسط اين اديان منع شده است. با اين همه، مانويان در مراسم و نيايش هاي خود به كرّات از ماني و ترژادي رنج و مرگ او ياد مي كردند.
آنها مزاميري را با آواز مي خواندند، به طوري كه يك سرودخوان، شعري را خوانده و بقيه ء گروه عبارتي را با هم تكرار مي كردند. هر مزمور معمولاً با نيايشي به پايان مي رسيد كه براي خداوند، مسيح، ماني، برگزيدگان و ساير شهداي مانوي دسته جمعي مي خواندند[10]. آنان براي شهادت ماني و پيروان اش به جاي عزاداري، جشني آئيني مي گرفتند. در عيد موسوم به «بمان كه مهمترين جشن شان بود، هدف اصلي يادآوري شهادت ماني بود و چنين تصور مي شد كه ماني به شكلي نامريي در آن ضيافت حضور مي يابد و تختي خالي را كه مظهر حضور سرورِ از دنيا رفته شان بود، بر پا مي كردند[11].
سوگواري و تعزيه در صدر اسلام
در زمان حيات پيامبر اسلام و سه خليفه بعد از او، هيچ گونه مراسمي كه براي تعزيت يا حتي عزاداري جهت مردگان برگزار شود، گزارش نشده است؛ همان گونه كه هم اينك اهل تسنن هيچ گونه مراسم عزاداري اي براي پيامبر، صحابه و شهيدان صدر اسلام برگزار نمي كنند. چنان كه در تاريخ آمده است، تنها پس از كشته شدن خليفه سوم، عثمان بود كه معاويه، هر سال طي نمايشي در بارگاهش در دمشق، آن واقعه را چند سالي تجسم عيني مي بخشيد[12]. احتمال مي رود كه معاويه به سبب نزديكي با روم شرقي برخي از نمايش ها و آئين هاي مسيحي را همچون ميسترها و ميركل هاي مسيحي، الگو قرار داده است [13]. در سرزمين هاي اسلامي تا مدت ها پس از شهادت امام حسين نيز تعزيت و عزاداري برگزار نمي شد و آغاز آن به سال ها بعد بر مي گردد.
تاريخچه تعزيه از امام حسين تا ساير شهدا در ايران
پس از آن كه اسلام به سرزمين ايران تسلط يافت و بعد از اين كه رسوم و آئين هاي جديدي به آن افزوده شد، به تدريج مراسمي مذهبي به نام شبيه و تعزيه در نزد شيعيان متداول گشت كه نمايش هاي اصلي آن به وقايع تاريخي ـ مذهبي كربلا و شهادت امام حسين و يارانش مي پرداخت [14] و تنها به دو روز تاسوعا و عاشورا محدود مي شد، ولي به تدريج به دهه محرم و سپس كل ماه محرم تعميم يافت. تعزيه ها كه ابتدا به وقايع كربلا محدود مي شد به تدريج به وقايع پيش و پس از آن توسعه يافت و از كوفه تا شام را در برگرفت و از تعزيه شهداي كربلا به تعزيه هايي براي شهادت حضرت علي، رحلت پيامبر و شهادت امام رضا و امام حسن و ساير امامان توسعه يافت[15] و نمايش هايي فرعي، كه به شهادت مسلم و دو طفلانش، اسارت و بردن به شام و نظاير آن ها معطوف بود، شكل گرفت [16] و آرام آرام نمايش هاي مذهبي ديگري در جوارشان زاده شد كه داستان زندگي، رنج و مرگ امامزادگان (تعزيه امام زاده ابراهيم، تعزيه شاه‌چراغ، تعزيه امام زاده داوود، تعزيه حضرت معصومه و غيره) و شهيدان شيعه را نقل مي كرد كه برخي از آن ها در كتاب روضه الشهدا آمده است [17]. آن گاه تعزيه هاي متعدد ديگري كه به ايمان آورندگان به اسلام و تشيع بر مي گشت، متولد شدند؛ همچون تعزيه زوّار غريب، تعزيه پسرفروش، تعزيه قانيا سلطان ارمن و غيره[18]. تعزيه بردار كردن منصور حلاج نيز خود قابل تأمل است و حكايت از ظرفيت بالقوه تعزيه در جهت شناخت فرهنگ شهادت مظلومانه دارد.
البته تعزيه ابتدا نزد مردم عامي ظهور كرد و توسط اكثر علما و روحانيت باسواد منع شد، چرا كه از يك سوي در ابتدا با بسياري از باورهاي خرافي و حتي رفتارهايي كه در شأن شهداي كربلا و اهل بيت پيامبر نبود، در هم آميخته بود و از سويي ديگر ساختن شمايل از پيامبران و مقدسان در اسلام به شدت منع شده بود و بسياري از روحانيون به درستي عقيده داشتند كه براي انجام كاري صواب نبايد به طريقي ناصواب و حتي بعضاً حرام متوسل شد. اما تعزيه به تدريج در ميان روحانيون پذيرفته شد، زيرا مخالفت ها و نقدهاي روحانيت آگاه منتهي به جرح و تعديل هايي در باورهاي خرافي آميخته با تعزيه شد، كه در نتيجه، آن را با رعايت شرايطي مجاز و مشروع دانسته و به صورت رفتاري ديني در آورد كه مي تواند بر ايمان مومنان بيافزايد و موجب پالايش روح گردد[19]. خلاصه اشخاص تحصيل كرده و هنرمندان نيز با توجه به ابعاد فرهنگي و هنري و به ويژه جنبه هاي نمايشي و دراماتيك آن در ايران زمين پذيراي اش شدند.
تعزيه به تدريج از شبيه خواني محض به نمايشي مفصل و پيچيده بدل شد. تعزيه گاه با آواز و موسيقي نيز همراهي مي شد. آوازهاي مقامي منبع اصلي تغذيه آن بود. گاه آوازها پيوندي خاص با وجه دراماتيك تعزيه مي يافت، به طوري كه هر يك از شخصيت هاي تعزيه، به اقتضاي نقش، آوازها را در مايه و آهنگ خاصي مي خواندند[20]. با تكامل تعزيه، تعزيه گرداني نيز پديد آمد كه هر از گاهي مقام و صداي موسيقي و آواز را به اقتضاي وقايع تغيير مي دادند.
كليه وسايل مورد نياز نمايش تعزيه از طريق موقوفات مردمي تهيه مي شد كه هر كس به قدر وسع خود مشاركت مي كرد. برخي رنگ ها نيز در تعزيه معنايي نمادين دارند؛ به خصوص رنگ لباس ها كه رنگ سبز و سفيد براي شهادت خوان ها و سرخ براي اشقياخوان ها و سياه براي سوگواري بود. به منظور وسعت بخشيدن به تعزيه حاشيه خواني يا گريز ساخته شد. آن ها مبتني بر قصص توراتي و قرآني و افسانه ها و اساطير حماسي و ملي بودند[21]. در كنار تعزيه، نمايش ديگري به نام "گوشه " نيز به وجود آمد كه نشاط آور و سرگرم كننده و ساده و عاميانه بود، كه در ابتدا، پيش درآمد تعزيه به شمار مي رفت، ولي پس از مدتي مستقل از آن تغيير موقعيت داد[22]. در تعزيه تنها بخشي از صحنه هاي دراماتيك كربلا و شهادت امام حسين توسط نمايشگران ارايه داده مي شود و بقيه آن به وسيله تجسم تماشاچيان تكميل مي شود؛ زيرا هدف اين است كه تماشاچيان از طريق درگيري فعالانه ذهني خويش، هر چه بيشتر متأثر و متألم شوند. البته اگر صحنه سازي و پردازش و اجرا مكفي نباشد، بيننده نمي تواند به فضايي دست يابد كه دچار تألم شده و بقيه روايت را در ذهن تكميل كند و بايد تعادلي بين ارايه نمايش با واگذاري وجهي از آن به ذهن بيننده وجود داشته باشد. تعزيه كه در گذشته در شهر و روستا و در بازاچه ها، حياط مساجد و كاروانسرها، به صورت مردمي انجام مي شد، به تدريج با حمايت هاي حكومتي پايش ابتدا به تكيه ها و اينك نمايش هاي خياباني و حتي صحنه تئاتر نيز باز شده است.
مراسم سوگواري امام حسين كه با سينه زدن و زنجير زدن عزاداران در قالب صفوف و حمل علم، بيرق و چهل چراغ و موسيقي سنج و دمام همراه است، در شهرها و روستاها تا پاسي از شب ادامه دارد و بسياري از جوانان و خانواده در بيرون از منزل مي مانند تا نظاره گر آن باشند. اين مراسم در جنوب ايران با چنان حرارتي انجام مي شود كه انگار تراژدي تاريخي هم اينك اتفاق افتاده است. اما آنچه بايد هدف اصلي اين مراسم قرار گيرد و از يادها نرود، همان است كه مسيح بشارت داده بود؛ نمودي از امكان پيروزي بر جباران و دژخيمان در عين مظلمويت است كه معمولاً عكس آن طريقي تحقق مي يابد، كه پنداشته مي شود و نشان از طنين پيروزي عاطفه سخن بر منطق شمشير دارد و ندا مي دهد: چه بسا آن كه بازنده ديروز انگاشته مي شود، برنده ء آينده فردا خواهد بود.
البته تعزيه ابتدا نزد مردم عامي ظهور كرد و توسط اكثر علما و روحانيت باسواد منع شد، چرا كه از يك سوي در ابتدا با بسياري از باورهاي خرافي و حتي رفتارهايي كه در شأن شهداي كربلا و اهل بيت پيامبر نبود، در هم آميخته بود و از سويي ديگر ساختن شمايل از پيامبران و مقدسان در اسلام به شدت منع شده بود و بسياري از روحانيون به درستي عقيده داشتند كه براي انجام كاري صواب نبايد به طريقي ناصواب و حتي بعضاً حرام متوسل شد. اما تعزيه به تدريج در ميان روحانيون پذيرفته شد، زيرا مخالفت ها و نقدهاي روحانيت آگاه منتهي به جرح و تعديل هايي در باورهاي خرافي آميخته با تعزيه شد، كه در نتيجه، آن را با رعايت شرايطي مجاز و مشروع دانسته و به صورت رفتاري ديني در آورد كه مي تواند بر ايمان مومنان بيافزايد و موجب پالايش روح گردد[19]. خلاصه اشخاص تحصيل كرده و هنرمندان نيز با توجه به ابعاد فرهنگي و هنري و به ويژه جنبه هاي نمايشي و دراماتيك آن در ايران زمين پذيراي اش شدند.
تعزيه به تدريج از شبيه خواني محض به نمايشي مفصل و پيچيده بدل شد. تعزيه گاه با آواز و موسيقي نيز همراهي مي شد. آوازهاي مقامي منبع اصلي تغذيه آن بود. گاه آوازها پيوندي خاص با وجه دراماتيك تعزيه مي يافت، به طوري كه هر يك از شخصيت هاي تعزيه، به اقتضاي نقش، آوازها را در مايه و آهنگ خاصي مي خواندند[20]. با تكامل تعزيه، تعزيه گرداني نيز پديد آمد كه هر از گاهي مقام و صداي موسيقي و آواز را به اقتضاي وقايع تغيير مي دادند.
كليه وسايل مورد نياز نمايش تعزيه از طريق موقوفات مردمي تهيه مي شد كه هر كس به قدر وسع خود مشاركت مي كرد. برخي رنگ ها نيز در تعزيه معنايي نمادين دارند؛ به خصوص رنگ لباس ها كه رنگ سبز و سفيد براي شهادت خوان ها و سرخ براي اشقياخوان ها و سياه براي سوگواري بود. به منظور وسعت بخشيدن به تعزيه حاشيه خواني يا گريز ساخته شد. آن ها مبتني بر قصص توراتي و قرآني و افسانه ها و اساطير حماسي و ملي بودند[21]. در كنار تعزيه، نمايش ديگري به نام "گوشه " نيز به وجود آمد كه نشاط آور و سرگرم كننده و ساده و عاميانه بود، كه در ابتدا، پيش درآمد تعزيه به شمار مي رفت، ولي پس از مدتي مستقل از آن تغيير موقعيت داد[22]. در تعزيه تنها بخشي از صحنه هاي دراماتيك كربلا و شهادت امام حسين توسط نمايشگران ارايه داده مي شود و بقيه آن به وسيله تجسم تماشاچيان تكميل مي شود؛ زيرا هدف اين است كه تماشاچيان از طريق درگيري فعالانه ذهني خويش، هر چه بيشتر متأثر و متألم شوند. البته اگر صحنه سازي و پردازش و اجرا مكفي نباشد، بيننده نمي تواند به فضايي دست يابد كه دچار تألم شده و بقيه روايت را در ذهن تكميل كند و بايد تعادلي بين ارايه نمايش با واگذاري وجهي از آن به ذهن بيننده وجود داشته باشد. تعزيه كه در گذشته در شهر و روستا و در بازاچه ها، حياط مساجد و كاروانسرها، به صورت مردمي انجام مي شد، به تدريج با حمايت هاي حكومتي پايش ابتدا به تكيه ها و اينك نمايش هاي خياباني و حتي صحنه تئاتر نيز باز شده است.
مراسم سوگواري امام حسين كه با سينه زدن و زنجير زدن عزاداران در قالب صفوف و حمل علم، بيرق و چهل چراغ و موسيقي سنج و دمام همراه است، در شهرها و روستاها تا پاسي از شب ادامه دارد و بسياري از جوانان و خانواده در بيرون از منزل مي مانند تا نظاره گر آن باشند. اين مراسم در جنوب ايران با چنان حرارتي انجام مي شود كه انگار تراژدي تاريخي هم اينك اتفاق افتاده است. اما آنچه بايد هدف اصلي اين مراسم قرار گيرد و از يادها نرود، همان است كه مسيح بشارت داده بود؛ نمودي از امكان پيروزي بر جباران و دژخيمان در عين مظلمويت است كه معمولاً عكس آن طريقي تحقق مي يابد، كه پنداشته مي شود و نشان از طنين پيروزي عاطفه سخن بر منطق شمشير دارد و ندا مي دهد: چه بسا آن كه بازنده ديروز انگاشته مي شود، برنده ء آينده فردا خواهد بود.
روحي مشترك در صور مختلف يك اسطوره عام
تراژدي هاي ميترا، سياوش، امام حسين، حلاج، ماني و مسيح داراي فصل مشتركي است كه نفس اسوه و اسطوره ء آنان را بيان مي كند. فصل مشتركي از زندگي مرگ و وقايع آمده بر سر آنان كه موجب تكريم و تقديس شان شده است. يك اسطوره ء عام با گسترش و كامل شدن به «نوع مثالي » خود بدل مي شود كه آن شامل جمع شدن در شخصيتي تاريخي ـ اساطيري است. يك اسوه ء نوع مثالي، چنان كه در "صورت ازلي " مي پندارند، مجموعه اي از خصايص از پيش تعيين شده نيست، بلكه حاصل جمع كليه گفتارها و رفتارها و وقايع گذشته بر شخصيتي است كه خود را طي زندگي واقعي اش مي آفريند، در اذهان به گونه اي اساطيري زنده مي ماند و در طول تاريخ توسط پيروان و مخاطبان خود بازتعريف و بازشناسايي مي شود. صورتي ازلي نيست، زيرا نمونه هاي اسطوره اي با وجود تشابهات، تمايزات و تفاوت هاي مهمي نيز با هم دارند. در حالي كه اسطوره هاي ميترا و مسيح داراي هويت منجي اي نيز هستند كه باز خواهد گشت، در مورد امام حسين، آن مسئوليت به اسطوره اي ديگر، يعني حضرت مهدي موكول شده است و حلاج داراي آن نيست و سياوش يا فاقد آن ويژگي است يا حداقل ما اطلاعي از آن نداريم.
در مانويت، منجي به سه طريق ظهور مي كند؛ نخست از طريق اشخاصي چون مسيح و ماني، دوم پس از مرگ و خروج روح از جسم، هر شخصي منجي خود را مشاهده مي كند و سوم در نبردي بزرگ در آخرين درام آخرت كه پيروزي جميع پرهيزگاران پيشگويي مي شود. برخي از آن ها داراي رستاخيز زميني، بعضي فاقد آن، يكي رستاخيز استعاري (رويش به مثابه گياه پرسياوشان ) و تعدادي رستاخيز آخر زمان را دارا هستند.
اين در حالي است كه گاه تشابهاتي متعدد بين اين شخصيت اساطيريِ مظلوميت با شخصيت هاي اساطيري ديگر وجود دارد، اما آن ها از نفس اسطوره ء مظلوميت نيستند؛ همچون تشابه اي كه بين سياوش با هيپولي توس، يوسف كنعاني و يين كيائو ديده مي شود[23]. در باورهاي پيروان اين اسطوره ها نيز، جايي كه اكثراً براي مصائب و مرگ اسطوره شان عزاداري مي كنند، براي ماني جشن مي گرفتند و عزاداري حتي گناه شمرده مي شد. در مورد حلاج تنها تعزيه اي در دوره اي كوتاه گزارش شده و در خصوص عثمان كه اسوه از خيلي جهات ويژگي هاي نمونه هاي مشابه اش را ندارد، گر چه باور به كشته شدن مظلومانه ء او در نزد اهل تسنن وجود دارد. در حالي كه برخي، يك انسان مومن، ديگري يك اسوه، مواردي تا سطح اسطوره، يك نمونه عارف و صوفي، بعضي در جايگاه منجي و پيامبر و تعدادي تا افق يك افسانه و يكي دو مورد حتي تا مقام الوهيت تجسد يافته رسيده اند!
اسطوره مظلوميت، تقليد و تكرار نيست، چون وقتي سرمشق گم مي شود، باز در زمان و جايي ديگر پديدار مي شود و در اديان و آئين هاي گوناگون بروز مي كند. بازآفريني است، چرا كه مثل هر آفرينشي، با وجود فصل مشترك با نمونه ء آفرينش هاي ديگر، هر يك از خلاقيتي بديع نيز برخوردار است. بازآفريني است به اين دليل كه بخشي از آن توسط اسطوره و بخشي ديگر توسط باورمندان و مخاطبان آفريده مي شود. اسطوره ء عام زندگي و مرگ مظلومانه، نمودي است كه از زندگي و مرگ ميترا، سياوش، مسيح، ماني و امام حسين و... متصاعد شده و در ذهن باورمندان شان مي نشيند تا در قلب شان به ايماني بدل شود، به طوري كه ممكن است آن تراژدي را به گونه اي بازآفريني كنند كه يا به باورمندان بينشي نو بياموزد تا در زندگي معنوي شان سودمند افتد و موجب كمال شان شود و يا به سوي باورهاي خرافي و مرده پرستي كشيده شوند كه بزرگترين ظلم در حق آن اسوه ها و بدترين دستاورد براي باورمندان شان خواهد بود. از اين روست كه ايمان آورندگان شان بيش از آنان به پاسداري از ياد مظلوميت و پيام شان محتاج اند.
در مانويت، منجي به سه طريق ظهور مي كند؛ نخست از طريق اشخاصي چون مسيح و ماني، دوم پس از مرگ و خروج روح از جسم، هر شخصي منجي خود را مشاهده مي كند و سوم در نبردي بزرگ در آخرين درام آخرت كه پيروزي جميع پرهيزگاران پيشگويي مي شود. برخي از آن ها داراي رستاخيز زميني، بعضي فاقد آن، يكي رستاخيز استعاري (رويش به مثابه گياه پرسياوشان ) و تعدادي رستاخيز آخر زمان را دارا هستند.
اين در حالي است كه گاه تشابهاتي متعدد بين اين شخصيت اساطيريِ مظلوميت با شخصيت هاي اساطيري ديگر وجود دارد، اما آن ها از نفس اسطوره ء مظلوميت نيستند؛ همچون تشابه اي كه بين سياوش با هيپولي توس، يوسف كنعاني و يين كيائو ديده مي شود[23]. در باورهاي پيروان اين اسطوره ها نيز، جايي كه اكثراً براي مصائب و مرگ اسطوره شان عزاداري مي كنند، براي ماني جشن مي گرفتند و عزاداري حتي گناه شمرده مي شد. در مورد حلاج تنها تعزيه اي در دوره اي كوتاه گزارش شده و در خصوص عثمان كه اسوه از خيلي جهات ويژگي هاي نمونه هاي مشابه اش را ندارد، گر چه باور به كشته شدن مظلومانه ء او در نزد اهل تسنن وجود دارد. در حالي كه برخي، يك انسان مومن، ديگري يك اسوه، مواردي تا سطح اسطوره، يك نمونه عارف و صوفي، بعضي در جايگاه منجي و پيامبر و تعدادي تا افق يك افسانه و يكي دو مورد حتي تا مقام الوهيت تجسد يافته رسيده اند!
اسطوره مظلوميت، تقليد و تكرار نيست، چون وقتي سرمشق گم مي شود، باز در زمان و جايي ديگر پديدار مي شود و در اديان و آئين هاي گوناگون بروز مي كند. بازآفريني است، چرا كه مثل هر آفرينشي، با وجود فصل مشترك با نمونه ء آفرينش هاي ديگر، هر يك از خلاقيتي بديع نيز برخوردار است. بازآفريني است به اين دليل كه بخشي از آن توسط اسطوره و بخشي ديگر توسط باورمندان و مخاطبان آفريده مي شود. اسطوره ء عام زندگي و مرگ مظلومانه، نمودي است كه از زندگي و مرگ ميترا، سياوش، مسيح، ماني و امام حسين و... متصاعد شده و در ذهن باورمندان شان مي نشيند تا در قلب شان به ايماني بدل شود، به طوري كه ممكن است آن تراژدي را به گونه اي بازآفريني كنند كه يا به باورمندان بينشي نو بياموزد تا در زندگي معنوي شان سودمند افتد و موجب كمال شان شود و يا به سوي باورهاي خرافي و مرده پرستي كشيده شوند كه بزرگترين ظلم در حق آن اسوه ها و بدترين دستاورد براي باورمندان شان خواهد بود. از اين روست كه ايمان آورندگان شان بيش از آنان به پاسداري از ياد مظلوميت و پيام شان محتاج اند.
جنس قيام عاشورا؛ مبارزه اي منفي عليه ظلم
به پا خاستن امام حسين داراي همان اسطوره ء عام مظلوميت است. اما عليرغم اين تشابه، قيام امام حسين با ساير نمونه هاي اسوه ء عام خود، تفاوتي مهم داراست. آن قيام با وجود هسته اي مشترك، از جنس ديگري است.امام نه در مقابل ظلم و بيداد سكوت يا كناره گيري مي كند و نه به جنگيدن با آن روي مي آورد. او همان گونه كه يزيد و ديگر دشمنان وي كمر به كشتن امام حسين و نزديكان و پيروان اش بسته اند، خواهان نابودي آنان نيست. حسين نخست در جستجوي هدايت شان است تا آنان را از راهي كه او غلط مي داند، بازگردند. موعظه هاي متعدد وي گواه اين حقيقت اند. از سويي ديگر، ستمگران چون بر منطق و مرام شان پافشاري مي ورزند، حسين را موعظه صرف كفايت نمي كند و او با قيامي كه ضرورتاً جنگيدن و كشتن نيست، اعتراض و مقابله خود را عيان مي سازد. چنان كه امام در وصيت نامه اي كه به برادرش محمد بن حنيفه نوشته بود:.. هر كس در مقابل دعوت من قيافه تسليم و پذيرش به خود گرفت و حق را از من پذيرفت چه بهتر، و هر كس هم نپذيرد و عكس العمل نشان دهد باز شكيبايم و در راه تعقيب هدف خويش از پيشامدهاي ناگوار و مصيبت ها و ناملايمات باكي ندارم[24].
شايد در طول تاريخ، تصوير جنس مبارزه ء امام حسين براي بسياري از محققان داراي ابهاماتي بوده است. آنان از يك سوي خطبه هاي او را مشاهده مي كنند كه عمدتاً براي پرهيز يزيديان از جنگ قرأت شده است و از سويي ديگر حركت امام به سوي كوفه و كربلا حكايت از قيام وي عليه زورمداران دارد! اتفاقاً در مواجه با همين پارادوكس است كه جنس قيام عاشورا مشخص مي شود. نهضت حسيني را بايد از جنس سوم دانست؛ قيامي كه «مبارزه اي منفي » را عيان مي سازد؛ مبارزه اي بدون خونريزي عليه ظلم. زيرا نبايد فراموش كنيم كه امام با وجود آن كه محرم شده بود، حج تمتّع خود را ناتمام گذارد، در حالي كه پس از شروع مناسك حج اتمام آن واجب است، مگر اين كه ضرورت بسيار مهمي همچون احتمال كشته شدن وجود داشته باشد. چنان كه ايشان به ابوهرّه اَزدي مي گويد: «بني اميه مالم را گرفتند صبر كردم، به آبرويم لطمه زدند صبر كردم و خواستند خونم را بريزند، پس گريختم»[25]. امام اگر قصد جنگيدن و كشته شدن داشت، پس از دست كشيدن از حج به سوي لشكر يزديد مي شتافت و در جنگ و حمله پيش قدم مي شد، در حالي كه او پس از آن كه با حر مواجه مي شود، اعلام انصراف مي دهد و زماني كه زهير در نينوا پيشنهاد داد كه الان با ايشان بجنگيم، امام به صراحت فرمود، «خوش ندارم كه آغزگر جنگ با آن ها باشم» و پس از آن نيز مدام سعي كرد تا دشمنانش را از جنگيدن منصرف سازد، گر چه همچون هر مومن باايماني، ذكر آن را مدام با خود داشت كه هر چه خداوند مصلحت بداند، همان خواهد شد و او تسليم رضاي اوست. از سويي ديگر، او با وجود انصراف از جنگيدن حاضر به بيعت نمي شود و چنان كه خود مي گويد: خواه ناخواه بيعت نخواهم كرد. امام اين مبارزه منفي را وظيفه ديني خود مي ديد و حتي در زمان معاويه نيز در نامه اي كه به او نوشته، متذكر شده بود:
«من مي ترسم در نزد خدا از اين كه عليه تو قيام نمي كنم، مسؤول باشم»[26]. مشخص است كه او اين نگرش مداوم به رفتار زمامداران و متفابلاً وظيفهء خود را در انديشه مي گذراند تا در زمان يزيد احساس كرد كه ديگر سكوت جايز نيست و اينك قيام بر او واجب است. تنها با چنين خوانشي از عاشوراي حسيني است كه هم قيام و هم دعوت به دوري از خونريزي اش معنادار مي نمايد.
گاندي كه خود پرچمدار مبارزه منفي در دوران مدرن است، به صراحت از تأثير قيام امام حسين بر خود سخن گفته بود. از استقامت و روش مقابله ء امام حسين با زورمداري، آن هنگام كه او خطابه و گفتگو را در مقابل ضربه و شمشير دشمن و قيام و مخالفت با يزيديان را به جاي كشتن شان برگزيده بود. در اينجا نكته بسيار ظريفي نهفته است. دقت كنيد، اگر امام حسين جنگ با ستمگران را در پيش مي گرفت، قيام او مبارزه اي بود، همچون بسياري از جنگ ها كه طرف ناحق با زور و زر، طرف حق را كشته است. اما تمايز و برجستگي قيام امام حسين مشخصاً به سبب هويت متفاوت آن است كه با وجود قيام عليه جور، كمر به از دم تيغ گذراندن يزيديان نبسته و با مبارزه اي منفي درصدد است تا نفس منش متفاوت حق و ناحق را عملاً نشان داده و شايد براي آيندگان باقي گذارد.
شايد در طول تاريخ، تصوير جنس مبارزه ء امام حسين براي بسياري از محققان داراي ابهاماتي بوده است. آنان از يك سوي خطبه هاي او را مشاهده مي كنند كه عمدتاً براي پرهيز يزيديان از جنگ قرأت شده است و از سويي ديگر حركت امام به سوي كوفه و كربلا حكايت از قيام وي عليه زورمداران دارد! اتفاقاً در مواجه با همين پارادوكس است كه جنس قيام عاشورا مشخص مي شود. نهضت حسيني را بايد از جنس سوم دانست؛ قيامي كه «مبارزه اي منفي » را عيان مي سازد؛ مبارزه اي بدون خونريزي عليه ظلم. زيرا نبايد فراموش كنيم كه امام با وجود آن كه محرم شده بود، حج تمتّع خود را ناتمام گذارد، در حالي كه پس از شروع مناسك حج اتمام آن واجب است، مگر اين كه ضرورت بسيار مهمي همچون احتمال كشته شدن وجود داشته باشد. چنان كه ايشان به ابوهرّه اَزدي مي گويد: «بني اميه مالم را گرفتند صبر كردم، به آبرويم لطمه زدند صبر كردم و خواستند خونم را بريزند، پس گريختم»[25]. امام اگر قصد جنگيدن و كشته شدن داشت، پس از دست كشيدن از حج به سوي لشكر يزديد مي شتافت و در جنگ و حمله پيش قدم مي شد، در حالي كه او پس از آن كه با حر مواجه مي شود، اعلام انصراف مي دهد و زماني كه زهير در نينوا پيشنهاد داد كه الان با ايشان بجنگيم، امام به صراحت فرمود، «خوش ندارم كه آغزگر جنگ با آن ها باشم» و پس از آن نيز مدام سعي كرد تا دشمنانش را از جنگيدن منصرف سازد، گر چه همچون هر مومن باايماني، ذكر آن را مدام با خود داشت كه هر چه خداوند مصلحت بداند، همان خواهد شد و او تسليم رضاي اوست. از سويي ديگر، او با وجود انصراف از جنگيدن حاضر به بيعت نمي شود و چنان كه خود مي گويد: خواه ناخواه بيعت نخواهم كرد. امام اين مبارزه منفي را وظيفه ديني خود مي ديد و حتي در زمان معاويه نيز در نامه اي كه به او نوشته، متذكر شده بود:
«من مي ترسم در نزد خدا از اين كه عليه تو قيام نمي كنم، مسؤول باشم»[26]. مشخص است كه او اين نگرش مداوم به رفتار زمامداران و متفابلاً وظيفهء خود را در انديشه مي گذراند تا در زمان يزيد احساس كرد كه ديگر سكوت جايز نيست و اينك قيام بر او واجب است. تنها با چنين خوانشي از عاشوراي حسيني است كه هم قيام و هم دعوت به دوري از خونريزي اش معنادار مي نمايد.
گاندي كه خود پرچمدار مبارزه منفي در دوران مدرن است، به صراحت از تأثير قيام امام حسين بر خود سخن گفته بود. از استقامت و روش مقابله ء امام حسين با زورمداري، آن هنگام كه او خطابه و گفتگو را در مقابل ضربه و شمشير دشمن و قيام و مخالفت با يزيديان را به جاي كشتن شان برگزيده بود. در اينجا نكته بسيار ظريفي نهفته است. دقت كنيد، اگر امام حسين جنگ با ستمگران را در پيش مي گرفت، قيام او مبارزه اي بود، همچون بسياري از جنگ ها كه طرف ناحق با زور و زر، طرف حق را كشته است. اما تمايز و برجستگي قيام امام حسين مشخصاً به سبب هويت متفاوت آن است كه با وجود قيام عليه جور، كمر به از دم تيغ گذراندن يزيديان نبسته و با مبارزه اي منفي درصدد است تا نفس منش متفاوت حق و ناحق را عملاً نشان داده و شايد براي آيندگان باقي گذارد.
منش اخلاقي حق
روش مبارزه ء منفي، يكي از زميني ترين، موثرترين و در عين حال، انساني ترين گزينشي هايي است كه تاكنون براي كسب حقوق انساني و اجراي عدالت در پيش گرفته شده است. در چنين شرايطي حقوق بازندگان، متخلفان و حتي وقيحان مراعات شده و همين طور حقوق نيك سيرتان نيز حفظ مي گردد. امام حسين منش قيام عاشورا را باريمان به يادگار گذارده است. منشي كه تمامي گريه ها و مويه هاي عاشوراييان در راه آن معنادار مي شود و آن را از مناسك عزاداري صرف، به منش يك قيام اخلاقي بر عليه ظلم بدل ساخته و طريقه ء آن را درس مي دهد. قيام امام حسين بدون اين كه هنگام مقابله با ظلم، حقوق انساني را به دور افكند، به دفاع مي پردازد و اين راز پيروزي اخلاقي حسين در مقام مقايسه با كساني است كه در مبارزه با ستمگران از حقوق انساني فاصله گرفته و به دامن دنياي "بي ارزشي ها" و "خودخواهي ها" فرو مي غلتند و روزي چشم باز كرده و مي بينند كه خود به همان هيولايي بدل شده اند كه روزگاري در حال مبارزه با آن بودند! چرا كه در حين مبارزه با ظلم از او آبستن شده اند؛ آبستن روش ها و منش هاي او! تفاوت راه حق و ناحق تنها در هدف ها و نتايج شان نيست، كه در منش ها و روش هاي شان نيز هست و اينجاست كه اخلاقيات از آرماني صرف به الگويي عملي در زندگي بدل مي شوند.
وفاداري به روح قيام امام حسين
توجه به نكات فوق، پيروان آن حضرت را با وظيفه اي سنگين روبرو مي سازد: وفاداري به روح قيام عاشورا. در روز عاشورا، امام حسين از تاريخ به اسطوره ها پيوست و با اين تعريف كشته نشد كه هيچ، بلكه "جاودانه " شد؛ مهمتر از حسين، نفس قيام، منش اخلاقي وي و مبارزه منفي اش عليه ظلم. قرار نيست در هيچ مراسمي روح حسين به خاك سپرده شود؛ چرا كه آن واقعه اي نبوده كه يكبار در تاريخ به وقوع پيوسته باشد، بلكه آن واقعيتي است كه در هر روزه ء تاريخ تكرار مي شود و سوگواري براي حسين چيزي نيست، جز يادآوري آن قيام و منش، تا در دنياي امروز حسين ها و مظلومان را ناديده نگرفته و با روش انساني حسين، نه منش حيواني يزيد به بازآفريني دفاع از حسين و مظلومان عالم مبادرت ورزيم. پيروان او بدانند كه اگر در دم بر روي دشمنان شان شمشير گشودند، پيرو حسين نيستند، كه پيرو دشمن وي يزيد اند، چون آن منش يزيد بود، نه حسين؛ آن ها ناخواسته از يزيد دفاع مي كنند و با عمل به شيوه يزيد، منش او را ماندگار مي سازند، حتي اگر ساليان سال براي امام حسين سوگواري كنند! قرار نيست كه در سوگواري هاي عاشورا، امام حسين دوباره كشته شود! آن هنگامي است كه روش حسين را در مبارزه با دشمنان و زورگويان به كنار نهيم. طنين منش حسين در رفتار ماست كه به ثبوت مي رساند، آيا حقيقتاً از رهروان اوييم ؟! او زنده است تا آن هنگام كه منش او در ما زنده است و اين گونه است ظهورِ رستاخيزِ معنويِ اسطوره ها.
مصاديق عاشورا
با آن كه قيام عاشورا نياز به بازآفريني در دوران معاصر دارد تا ايستادگي در مقابل ستمگران و دفاع از مظلومان با يافتن مصاديق و نمونه هاي آن در دوران كنوني به نهضتي دايمي بدل شود، با اين همه بايد درباره ء مصاديق و تعميم اش به نمونه هاي بيروني بسيار مراقب بود تا آن، دستاويز فرصت طلبان و قدرتمداران سودجو قرار نگيريد. ماهيت تعميم هايي كه در دنياي امروز قرار مي گيرند، نمي تواند قضاوتي مطلق را بدست دهد، به طوري كه طيف و گروهي را كاملاً يزيديان و دسته ء مقابل را پيروان حسين برچسب زد؛ چرا كه ماهيت رفتارها مي تواند حتي از كنشي به كنش ديگر فرق كند و ممكن است شخصي در كنشي حسيني و در كنشي ديگر يزيدوار عمل كند. به خصوص جوانان مي بايست مواظب باشند كه احساسات پاك آنان دستاويز مطامع و جهت گيري هاي سياسي گروه يا طيفي خاص قرار نگيرد. آنچه از روح قيام عاشورا بايد استنباط شود، نه تمايلات و گرايشات سياسي و اجتماعي، بلكه حضور وجداني پاك و آزاده در امروز و براي فرداست؛ انساني حنيف، همچون ابراهيم. انساني با روح «حي بن يقظان »: يك «زنده بيدار». آن نه پرچم مي شناسد، نه مليت. مظلوميت قرباني شده با هر مليت، نژاد و حتي مذهبي بايد پاسداري شود، و اين است تفاوت بين يك دين برخوردار از روحي جهاني، با مذهبي كه از تعصبات و تحجراتي كه رنگ شريعت مي زند، فراتر نرفته است.
تأويلي غيرمسؤولانه از شهادت امام
در گذشته تأويلي بسيار غيرمسؤولانه و خطرناك از شهادت و رنج هاي امام حسين، به خصوص در تاسوعا و عاشورا شكل گرفته بود، كه نمونه اي بارز از قرباني كردن قيام امام به شمار مي رفت. برخي بر اين تصور بودند كه شهادت و زجرهاي امام براي امت شيعه بوده تا گناهان آنان را ببخشايد و از اين پس، امت او هر كاري كردند و اگر حتي بزرگترين گناهان را مرتكب شدند، آمرزيده خواهند شد! به ويژه اگر آنان در مراسم عزداري امام شركت كرده و براي وي اشك ريخته و سينه و زنجير زده باشند! اين تأويل كه نخست در بين مردم عامي شكل گرفت و سپس برخي از روضه خوان هاي بي سواد يا كم سواد آن را در مراسم عزاداري تكرار كردند، مي رفت تا از ريشه بزرگترين ضربه را به پيكر قيام عاشورا زده و خوانش هاي يزيدي را پيروز گرداند كه خوشبختانه توسط بسياري از روحانيون هوشيار مورد انتقاد قرار گرفت و به تدريج با گسترش علم و آگاهي مردم كنار زده شد و قيام حسين بار ديگر پيروزي خود را بازيافت. چرا كه غيرمسؤولانه ترين رفتارها را پرورش داده و حتي مهمتر از قيام عاشورا، نفسِ رسالتِ تمامي اديان الهي را ابطال مي كرد و از ريشه مي زد.
بازتأويل انقلابي عاشورا
در دوراني كه زمينه ساز انقلاب اسلامي ايران بود، مشخصاً بازتأويلي درباره ء واقعه عاشورا، قيام امام حسين و دفاع از مظلوميت صورت گرفت و برخي از رهبران انقلاب چنان بازتعريفي از رسالت ديني را در سال هاي پيش از انقلاب در نسلي دروني ساختند. تا پيش از آن، مراجع و مراكز ديني عمدتاً انسان ديني را شخصي مي دانستند كه در ايامي خاص از سال در مراسمي شركت كند و به تجديد خاطره ء برخي از وقايع ديني ـ تاريخي به پردازد. اما امام خميني، دكتر شريعتي، آيت الله طالقاني، استاد مطهري و برخي ديگر، از رهبراني بودند كه شخصيت ديني را كسي دانسته و شناسايي مي كردند كه وقايع ديروز ديني را در مسايل امروز جامعه كشف كرده و با بازتعريف آن، الگو و هنجار جديدي را معرفي كنند.
از اين روي آن ها برخلاف تفكرات قالب سنتي ديني در دوره پهلوي تنها درصدد نفرت و انزجار از يزيد و شمري كه امام حسين را به شهادت رسانند، نبودند، بلكه علاوه بر آن در جست‌وجوي يافتن يزيديان و شمرهاي روزِ دورهء خود برآمدند كه حسين هاي جامعه ء آن روز را قرباني مي سازند و آن را به عنوان رسالتي براي مبارزه و رفتار به نسل خود ارائه كردند. دقيقاً آن ها نيز در دوره ء خود توسط اكثريت متدينان سنت پرست مورد انتقاد قرار گرفته و بازتعريف آن ها از الگوهاي ديني حتي طرد شد. هنوز نيز برخي از مذهبيون سنت گرا بازآفريني الگوهاي جديد ديني آن ها را به عنوان بخشي از پيكره ديني قبول ندارند.
در دنياي امروز نيز ما به بازانديشي و بازتعريفي در قالب الگوهاي جديد هويت يابي ديني نياز داريم، تا نسل جديد را در شرايط اجتماعي و فرهنگي جديد دريافته و امكان زايش جديد را در نگرش ها، افكار و رفتارها به او دهد. توجه به اين نكته بسيار ضروري است، زيرا بسياري هنوز بازتعريف دهه هاي گذشته را به عنوان الگوي نسل امروز معرفي مي كنند. اگر بر اين باوريم كه انسان رو به كمال است و هدف از خلقت را در جهان بيني ديني همين رسيدن به كمال مي دانيم، پس اين به معناي آن است كه دنياي امروز، باورها، نگرش ها، رفتارها و الگوهاي نسل امروز و متعاقب آن، بازتعريف ديني امروز را خواهد داشت، كه مشخصاً برخي از وجوه اش در نگرش ها، باورها و الگوها و بازتعريف ديروز يافت نمي شود. مگر اين كه نسبت به معناي واژه كمال، شناخت دقيقي نداشته باشيم. چنين شرايطي تمامي نهادهاي پرورشي (خانه، مدرسه و مراكز ديني و فرهنگي ) را وادار مي سازد تا رسالت شان را بازتعريف و بازانديشي كنند.
از اين روي آن ها برخلاف تفكرات قالب سنتي ديني در دوره پهلوي تنها درصدد نفرت و انزجار از يزيد و شمري كه امام حسين را به شهادت رسانند، نبودند، بلكه علاوه بر آن در جست‌وجوي يافتن يزيديان و شمرهاي روزِ دورهء خود برآمدند كه حسين هاي جامعه ء آن روز را قرباني مي سازند و آن را به عنوان رسالتي براي مبارزه و رفتار به نسل خود ارائه كردند. دقيقاً آن ها نيز در دوره ء خود توسط اكثريت متدينان سنت پرست مورد انتقاد قرار گرفته و بازتعريف آن ها از الگوهاي ديني حتي طرد شد. هنوز نيز برخي از مذهبيون سنت گرا بازآفريني الگوهاي جديد ديني آن ها را به عنوان بخشي از پيكره ديني قبول ندارند.
در دنياي امروز نيز ما به بازانديشي و بازتعريفي در قالب الگوهاي جديد هويت يابي ديني نياز داريم، تا نسل جديد را در شرايط اجتماعي و فرهنگي جديد دريافته و امكان زايش جديد را در نگرش ها، افكار و رفتارها به او دهد. توجه به اين نكته بسيار ضروري است، زيرا بسياري هنوز بازتعريف دهه هاي گذشته را به عنوان الگوي نسل امروز معرفي مي كنند. اگر بر اين باوريم كه انسان رو به كمال است و هدف از خلقت را در جهان بيني ديني همين رسيدن به كمال مي دانيم، پس اين به معناي آن است كه دنياي امروز، باورها، نگرش ها، رفتارها و الگوهاي نسل امروز و متعاقب آن، بازتعريف ديني امروز را خواهد داشت، كه مشخصاً برخي از وجوه اش در نگرش ها، باورها و الگوها و بازتعريف ديروز يافت نمي شود. مگر اين كه نسبت به معناي واژه كمال، شناخت دقيقي نداشته باشيم. چنين شرايطي تمامي نهادهاي پرورشي (خانه، مدرسه و مراكز ديني و فرهنگي ) را وادار مي سازد تا رسالت شان را بازتعريف و بازانديشي كنند.
هويت يابي ديني در جريان زمان
در دنياي امروز اديان نيز به مانند تمامي نهادهاي اجتماعي با گسيختگي هويتي و فرهنگي مواجه اند. اين موضوع هنگامي مهم تر جلوه مي كند كه دريابيم، انتقال دين به نسل هاي جوان تر، همان فرآيندي است كه دين از آن طريق، خود را به مثابه ء "دين در جريان زمان " شكل مي دهد؛ اين همان چيزي است كه موجب پويايي دين مي شود و آن را براي انتقال اش در جريان زمان توانا مي سازد. مسيرهاي گوناگوني كه مستلزم ابعاد متفاوت و تركيب هايي از هويت يابي ديني در ابعاد اجتماعي، اخلاقي، عاطفي و فرهنگي هستند، در دنياي امروز ممكن است در تقابل با الگوهاي سنتي آن قرار گيرند. بنابراين مسئله انتقال در كانون توجه جامعه شناسي ديني قرار مي گيرد.
اگر آرمان انتقال اين باشد كه فرزندان بايد تصاوير كاملي از والدين شان باشند، آشكار است كه هيچ جامعه اي به اين آرمان نايل نمي شود، چون تغيير فرهنگي حتي در جوامعي كه تحت حاكميت سنت قرار دارند، تداوم دارد. پس به اين معنا، هيچ گونه انتقالي خالي از بحران انتقال، موجوديت نخواهد يافت. در گذشته اين انتقال با شكيل و قاعده‌مند نمودن ارزش ها، نگرش ها و رفتارها صورت مي گرفت، ولي اكنون ماهيت اين انتقال از اساس دگرگون شده و هر جامعه اي اگر درصدد است تا انتقال را با بينش كافي و به عنوان انتخابي براي نسل جديد ارائه دهد، ناگزير است كه معيارهاي جديد هويت يابي ديني را شناخته و خود را با آن همراه سازد. واقعهء عاشورا يكي از باورهاي ديني است كه مستلزم چنان تكامل تدريجي است.
اگر آرمان انتقال اين باشد كه فرزندان بايد تصاوير كاملي از والدين شان باشند، آشكار است كه هيچ جامعه اي به اين آرمان نايل نمي شود، چون تغيير فرهنگي حتي در جوامعي كه تحت حاكميت سنت قرار دارند، تداوم دارد. پس به اين معنا، هيچ گونه انتقالي خالي از بحران انتقال، موجوديت نخواهد يافت. در گذشته اين انتقال با شكيل و قاعده‌مند نمودن ارزش ها، نگرش ها و رفتارها صورت مي گرفت، ولي اكنون ماهيت اين انتقال از اساس دگرگون شده و هر جامعه اي اگر درصدد است تا انتقال را با بينش كافي و به عنوان انتخابي براي نسل جديد ارائه دهد، ناگزير است كه معيارهاي جديد هويت يابي ديني را شناخته و خود را با آن همراه سازد. واقعهء عاشورا يكي از باورهاي ديني است كه مستلزم چنان تكامل تدريجي است.
ساختار، روابط و ابعاد هويتي
بحث در خصوص محيط هاي اجتماعي ـ فرهنگي اي كه در آن انتقال هويت رخ مي دهد، محوري را براي تحليل كنش كارگزاران اجتماعي و نهادهايي كه انتقال هويتي را به عهده دارند، پديد مي آورد. ساختاري كه به شبكه اي از روابط و مناسبات برمي گردد: اول مناسبات ميان پويايي دروني اعتقادورزي، كه رشد تجربه ء هويتِ فردي يا جمعي جديد را مقدور مي سازد. دوم نقش عوامل بيروني، كه از طريق اجتماعي شدن، نهادهاي ديني، خانواده، مدرسه و... به بسط و سازگار نمودن اشخاص براي انتقال هويتي اقدام مي ورزند. سوم عوامل مربوط با محيط در حال تغيير كه اين فرآيند در بستر آن شكل مي گيرد. براي اين كه ساختار اين هويت يابي را تبيين كنيم مي بايست ابعاد و تنوع مشخص كننده هويت يابي را كه موكول به گزينش اشخاص و نسل هاست، مشخص سازيم و به تركيبات گوناگون آن دست يازيم. از بعد هويت تاريخي آن مي بايست، باور يا كنشي را شناسايي كنيم كه در هويت يابي و آفرينش آن دخيل بوده است. از بعد كاركردي آن مورد بررسي قرار دهيم تا تداوم و بازآفريني اش را در مرحله كنوني مشخص سازد. از بعد معناشناختي مورد ارزيابي قرار دهيم تا ابعاد آفرينش، بازآفريني يا مسخ آن را شناسايي كرده و جايگاه تقليد تا بازآفريني معنوي‌اش را دريابيم. البته هر يك از آن ها خود تقسيمات ديگري نيز خواهند داشت. فرضاً بعد كاركردي آن را مي توان از نقطه‌نظر عاطفي، اخلاقي واجتماعي مورد بررسي قرار گيرد.
نويسنده: كاوه احمدي علي آبادي
فهرست منابع
[1]ـ شهيدي، عنايت الله. پژوهشي در تعزيه و تعزيه خواني، با همكاري و مقدمه علي بلوكباشي، دفتر پژوهش هاي فرهنگي با همكاري كميسيون ملي يونسكو در ايران، تهران: 1380، ص 71.
[2]ـ زرين كوب، عبدالحسين. نه شرقي، نه غربي، انساني، (مجموعه مقالات، تحقيقات، نقدها و نمايشواره ها)، انتشارات اميركبير، تهران: 1356، ص 298.
[3]ـ شريعتي، علي. تشيع علوي و تشيع صفوي، كتابخانه دانشجويي دانشكده ادبيات و علوم انساني، تهران: 1352، صص 206 ـ 207؛ شهيدي، عنايت الله. پژوهشي در تعزيه و تعزيه خواني، صص 61 ـ 70 و 72 ـ 73.
[4]ـ دهخدا، علي اكبر. فرهنگ لغت دهخدا (لغت نامه دهخدا)، روايت دوم، موسسه لغت نامه دهخدا، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران: بر اساس لوح فشرده.
[5]ـ رضواني، مجيد. پيدايش نمايش و رقص در ايران، ترجمه منيژه عراقي زاده، در خاستگاه اجتماعي هنرها، فرهنگسراي نياوران، تهران: 1357، ص 167.
[6]ـ همانجا; محجوب، محمد جعفر. نمايش كهن ايراني و نقالي، جشن هنر، شيراز: 1346، ص 1.
[7]ـ بلوكباشي، علي. تعزيه خواني: حديث قدسي مصائب در نمايش آئيني، انتشارات اميركبير، تهران: 1383، ص 42.
[8]ـ ابن النديم، محمد بن اسحق. ماني به روايت ابن النديم؛ برگزيده الفهرست، ترجمه محسن ابوالقاسمي، انتشارات طهوري، چاپ دوم، تهران: 1381، صص 34 ـ 35.
[9]-ويدن گرن، گئو. ماني و تعاليم او، ترجمه نزهت صفاي اصفهاني، نشر مركز، تهران: 1376، صص 121 ـ 122.
[10]ـ زبور مانوي، ترجمه از متن قبطي سي. آر. سي. آلبري، گزارش فارسي از ابوالقاسم اسماعيل پور، انتشارات فكر روز، تهران: 1375، صص 26 ـ 27.
[11]ـ ويدن گرن، گئو. ماني و تعاليم او، صص 137 ـ 141.
[12]-Benjamin. S.G.W., Persia and the Persians, London, 1887, Chapter 13,pp.375-376.
[13]-Berthold. M., A History of World Theatre, tr. Edith Simmons from German, New York, 1972,pp.218-226; Beeman. W.O., Cultural Dimensions of Performance Convention in Iranian Taziyeh, in Taziyeh:Ritual and Drama in Iran, New York, 1979, University Press.p.30.
[14]ـ بن شنب، رشيد. دايره المعارف پلئياد، تاريخ نمايش در جهان؛ تئاتر در مشرق زمين، كتاب دوم، ترجمه آزاده مستعان، انتشارات نمايش، تهران: 1371، صص 212 ـ 213.
[15]ـ شهيدي، عنايت الله. پژوهشي در تعزيه و تعزيه خواني، ص 74.
[61]ـ ملك پور، جمشيد. تاريخ نمايش در جهان، انتشارات كيهان، تهران: 1364، صص 101 ـ 104.
[17]ـ واعظ كاشفي، ملاحسين. روضه الشهدا، كتابفروشي اسلاميه، تهران: 1341؛ ملك پور، جمشيد. تاريخ نمايش در جهان، صص 101 ـ 104؛ مجالس تعزيه، گرد آورنده حسن صالحي راد، جلد دوم، انتشارات سروش، تهران: 1380، صص 351-406.
[18]ـ همانجا، صص 407-465.
[19]ـ شهيدي، عنايت الله. پژوهشي در تعزيه و تعزيه خواني، صص 24 ـ 27.
[20]ـ شهيدي، عنايت الله «موسيقي و تعزيه » موزه ها، سازمان ميراث فرهنگي، معاونت معرفي و آموزش، شماره 34، صص 14 ـ 16.
[21]ـ چلكووسكي، پيتر جي. تعزيه: نمايش بومي پيشرو ايران، مقاله افتتاحي در سمپوزيوم مجمع بين المللي بحث و سخنراني درباره تعزيه، شيراز: مرداد 1345.
[22]ـ شهيدي، عنايت الله. دگرگوني و تحول در ادبيات و موسيقي تعزيه، مقاله ارائه شده در سمپوزيوم مجمع بين المللي بحث و سخنراني درباره تعزيه، شيراز: مرداد 1345.
[23]ـ فلاح زاده، مجيد. تاريخ اجتماعي ـ سياسي تئاتر در ايران؛ 1ـ تعزيه، نشر پژواك كيوان و مركز بين المللي گفتگوي تمدن ها، تهران: 1383، صص 62 ـ 63.
[24]ـ آيتي، محمد ابراهيم. بررسي تاريخ عاشورا، به كوشش مهدي انصاري، چاپ چهارم، موسسه انتشاراتي امام عصر، قم: 1385، صص 63- 67.
[25]ـ مطهري، مرتضي. حماسه حسيني، جلد دوم، چاپ چهل و دوم، انتشارات صدرا، تهران: 1386، صص 116 _ 117.
[26]ـ همانجا، صص 96، 113 و 120.
منبع : باشگاه انديشه