لا ریب ان الإمام المعصوم((علیه السلام)) حال وجوده هو ولی الامر. ولکن ما هو الموقف فی عصر الغیبة؟
والجواب عن هذا یختلف على ضوء المبانی.
فإن قیام الحکومة الإسلامیة فی عصر الغیبة أمر مسلّم به، لا ینکره إلاّ مکابر.
کما أن قیام فقیه أو مجلس من الفقهاء بإدارتها أمر مسلّم به، ولکن مبنى تشکیلها یختلف: فتارة یکون المبنى هو ولایة الفقیه، واُخرى یکون المبنى هو نظام الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر أی نظام الحسبة، وعلى کلا الحالین تارة نقول بدور ما للشعب أو للخبراء أو لأهل الحل والعقد بانتخاب الحاکم، واُخرى لا نعطی دوراً لذلک.
ثم إنّه على ضوء نظام ولایة الفقیه، تارةً نقول بأنّ الأدلّة تمنح الفقهاء الواجدین للشرائط على مستوى واحد ولایة فعلیة مطلقة على کل شؤون المسلمین، واُخرى نقول بأنها تعلن أهلیتهم لذلک، ویبقى علیهم أن یجتمعوا لینتخبوا أحدهم، أو یحصل أحدهم على شعبیة واسعة تؤهّله لیتحرّک نحو القیادة الفعلیة.
وکذلک بالنسبة لنظام الحسبة مع القول بالانتخابات، یأتی البحث فی إمکان انتخاب ولی لکل منطقة أو لکل ناحیة من نواحی الحیاة فی عرض واحد أولا؟
وحینئذ فالنتائج قد تختلف من حالة إلى اُخرى.
ولسنا هنا بصدد الاستدلال التفصیلی على کل مبنىً من هذه المبانی، إلاّ أننا نشیر إلى أن التأمل فی الأدلّة یؤکّد لنا: أن إدارة شؤون الحکومة الإسلامیة تحتاج إلى ولایة یملکها الحاکم الشرعی، لیستطیع إدارة البلاد، وملء منطقة الفراغ القانونی، وإصدار الأوامر التی تخالف الحالات الأولیّة المباحة مثلاً، وإلاّ فلن تستقیم الاُمور، وهو أمر لا یرضاه الشارع قطعاً.
ولا یمکننا أن نتصور ولایات فعلیة متعددة على منطقة واحدة، بل إن النصوص الإسلامیة ترفض قیام حکومتین أو تواجد إمامین، وطبیعة الحال تقتضی ذلک، وذلک رعایة لوحدة القانون ووحدة المعاییر ووحدة الاُمة.
وقد جاء فی الروایات رفض فکرة تعدد الأئمة فی آن واحد، کما فی صحیحة الحسین بن أبی العلا: قلت لأبی عبدالله: تکون الأرض لیس فیها إمام؟ قال: لا. قلت: یکون إمامان؟ قال: لا. إلاّ وأحدهما صامت(1).
وهناک روایات اُخرى معتبرة بهذا المضمون.
وإذا عدنا إلى أدلة ولایة الفقیه فلا نجد الدلالة الکافیة على تعمیم مبدأ الولایة الفعلیة إلى کل فقیه جامع للشرائط.
فالدلیل العقلی الذی یرکّز على مسألة دوران الأمر بین تعیین الفقیه والتخییر بینه وبین غیره ـ وحتى لو غضضنا النظر عن ما یورد علیه من قبیل أن التردید هنا قد یتصوّر بین المتباینات ـ لا یقتضی أکثر من تعیین فرد فقیه له الولایة والقدرة على تصریف شؤون المجتمع.
أما الأدلّة النقلیة فهی کذلک کما سیبدو من استعراضها:
فروایات: «اللهم ارحم خلفائی» المستفیضة سنداً إنما یثبت بها وجود خلافة ما لهذا الصنف من البشر، أما شمولها لجمیع العلماء، وإطلاقها لما یشمل کل جوانب الحیاة الاجتماعیة فغیر تام، خصوصاً إذا علمنا أنها لیست بهذا الصدد، ولا یتحمل لسانها لسان النصب العام للعلماء.
ویتوضح عدم إمکان استفادة هذا المعنى الواسع من الروایات، إذا لاحظنا وجود قدر متیقن عرفی لها یرکّز على نوع من الخلافة کالخلافة العلمیة، بل وحتى لو استفدنا عموم الخلافة لمطلق الشؤون فإنّ هناک قدراً متیقناً یرکّز على الفرد الخلیفة فی کل عصر، بل یمکن أن یقال إن هذا القدر المتیقن هو فی الواقع أمر مرکوز عرفاً وشرعاً، من خلال تعالیم وحدة الإله فی الکون، ووحدة الإمامة، ووحدة الاُمة بقوانینها ومعاییرها.
ولو تم هذا ـ وهو فی رأینا تام ـ لأمکن القول بأنه یمنح النصوص المطلقة بنفسها ظهوراً فی خصوص المورد المرتکز، فکیف ونحن نرفض وجود الإطلاق من أصله؟
وهذا الإشکال یرد على روایات: «العلماء ورثة الانبیاء» و«الفقهاء اُمناء الرسل». و«أن المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها». و«العلماء حکّام على الناس». وأمثالها.
أما بالنسبة لمقبولة عمر بن حنظلة(2) التی جاء فیها عن الفقیه: «فلیرضوا به حکما فإنی قد جعلته علیکم حاکماً» وکذلک قوله((علیه السلام)) «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فقد استُخفَّ بحکم الله وعلینا رُدّ، والرادّ علینا کالراد على الله»، فالإشکال وارد علیها وإن اختلف القدر المتیقن هنا واتجه نحو خصوص القضاء.
أما روایة اسحق بن یعقوب(3) والتی جاء فیها: «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة أحادیثنا فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة الله» فإنها وإن أمکن دلالتها ـ بعد تأمل وبحث ـ على أنّ الولایة هی للفقهاء، ولکن الإشکال الأخیر یرد على استفادة الولایة لمطلق الفقهاء، فیقال: إن وضوح ضرورة وحدة الولی، وقبح تعدد الأولیاء الفعلیین إنما یصل إلى حد یشکّل قیداً ارتکازیاً لأیّ إطلاق مدّعى فی البین، فلا یمکن أن نستفید منها أن کل هؤلاء الرواة یشکّلون بالفعل أولیاء مطلقاً على الأموال والأعراض والنفوس، وکل ما یرجع إلى الإمامة، بحیث تساوق حجّیة أوامرهم فیها حجّیة أوامر الإمام المعصوم((علیهم السلام)) وهذا القید أولى من قیود «العدالة» و«الذکورة» المطروحة فی البین.
ولم یبق إلاّ بعض الروایات التی ترجع إلى الثقات، وهی فی عدم الدلالة أوضح من غیرها.
فمثلاً جاء فی روایة عبدالله بن جعفر الحمیری فی حدیث طویل یروی فیه عن أحمد بن اسحاق عن أبی الحسن((علیه السلام)) قال: سألته وقلت: مَن اُعامل؟ أو عمّن آخذ؟ وقول من أقبل؟ فقال له «العمری ثقتی فما أدّى إلیک عنی فعنی یؤدی، وما قال لک عنی فعنی یقول، فاسمع له وأطع فإنّه الثقة المأمون»(4).
ومن الواضح أننا مهما عملنا على تجاوز هذا المورد من هذه الروایة فلن نستطیع الوصول إلى الولایة المطلقة والفعلیة لکل الثقات.
هذا وقد استدل بعض العلماء بأدلّة تجمع بین مقتضى التسلیم بلزوم وجود اُطروحة للحکم والولایة من قبلهم((علیهم السلام)) وعدم وجود أیة إشارة فی الروایات لاُطروحة اُخرى غیر اُطروحة ولایة الفقیه.
وهو استدلال متین لو لوحظت مختلف أبعاده، ولکنه کما هو واضح لا یؤدی إلى الإیمان بالولایة المطلقة الفعلیة لمطلق الفقهاء الجامعین للشرائط.
وعلیه: فنبقى والقدر المتیقن فی الموضوع وهو الفقیه الجامع للشرائط والذی قبلته الاُمة، إن قلنا بأن نصوص اعتبار البیعة کافیة فی صنع ارتکاز عرفی متشرّعی یترک أثره على ظهور النصوص، ویحقق لنا القدر المتیقن المطلوب من خلالها.
وإلاّ کان اللازم تصور قدر متیقن ینحصر فی فرد متعین، إمّا بانتخاب أهل الحل والعقد، أو من خلال إذعان الفقهاء له، أو غیر ذلک.
ثم إنّنا لو سلکنا طریق (الحسبة) فی سبیل الوصول إلى نوع من ولایة الفقیه على الحیاة العامة فإن الأمر کذلک لا یقبل ولایة محتسبین فی منطقة واحدة، بل لا یقبل ولایتین فی منطقتین، بعد الفراغ من لزوم وحدة الدولة الإسلامیة طبعاً مع الإمکان، ومع عدمه فیمکن أن نتصور ولایتین على منطقتین وذلک بشکل استثنائی.
ثم إنّنا لو قبلنا ـ جدلاً ـ شمول الدلیل لکل الفقهاء وإثباته ولایة عامة لهم، فلا شک فی لزوم طاعتهم للولی الفقیه الحاکم، حفظاً لوحدة المسلمین ومنعاً من شق عصاهم، وهو أمر مسلّم به، ولا ریب فی أن للفقیه أن یحکم بعودة کل الاُمور إلیه ومنها الأموال والحقوق الشرعیة، وذلک إما لأنه یفتی بذلک ویرى المصلحة فی تحویل فتواه إلى حکم عام، أو أنه ـ دونما إفتاء بذلک ـ یرى أن المصلحة الاجتماعیة تفرض ذلک، وهذا یعنی بالتالی تقلیص الکثیر من صلاحیّاتهم وترک المجال لهم فی الحدود التی یأذن بها هذا الولی الحاکم، ویعود الحال إلى ما استنتجناه مع شیء من الفرق.
ونودّ هنا أن نشیر إلى أننا نفترض الظروف المؤاتیة، أما الظروف الاستثنائیة التی یمتنع فیها قیام الحکومة الإسلامیة فلها أحکامها الاستثنائیة أیضاً، ومع ذلک فلا یمکننا تصور تلک الولایة لمطلق الفقهاء، لمنع وجود المقتضی ووجود المانع أیضاً من هذا الإطلاق، وحینئذ فلا مناص من حصر القدر المتیقن فی بعضهم ممن تتوفر فیهم الشروط المناسبة.
النتیجة:
أولاً: أن الخمس کغیره من الأموال العامة یعود أمرها إلى الولی الحاکم.
ثانیاً: أن هذا الولی الحاکم هو الفقیه الجامع للشروط الذی تعیّن بنحو ما أمیراً للاُمّة وإماماً لها.
وبعد هذین الأمرین نصل إلى لزوم دفع الحقوق الشرعیة ـ کالخمس ـ إلى الولی الفقیه وأمیر الاُمة الإسلامیة، لیقوم بصرفها وفقاً للمصاریف المقررة، والله أعلم.
لکی نکون بمنتهى الوضوح
یبقى الحدیث حول المرجعیة الشیعیة من اهم الاحادیث.. ولا بدّ من طرحه بکل صراحة دونما لف أو دوران..
إنه الحدیث عن القیادة الدینیة، والدین هو أعز ما نملک، وإنه الحدیث عن مسألة تنظیم الحیاة الفردیة والحیاة الاجتماعیة على اساس الاسلام وما فهمه أهل البیت((علیهم السلام)) من الاسلام وهم (أدرى بما فی البیت).
فلا بد إذن من الوصول فیه الى موقف واضح، ونحن هنا نحاول تلخیص ما طرحنا مسبقاً، والتذکیر بالنتائج التی توصلنا الیها من قبل لا غیر.
ولکی نکون کذلک نؤکد على النقاط التالیة:
أولاً: یجب الفصل التام بین منصب الافتاء ومنصب الولایة، وذلک لاختلاف وظائفهما أولاً، واختلاف أدلتهما ثانیاً، وتعدد خصائصهما ثالثاً. فقاعدة: کل فقیه ولی، قاعدة لا نستطیع أن نجد لها أساساً قویاً مـن الأدلة. کما أنها فی الواقع تؤدی ـ مهما حاول المحاولون ـ الى تقدیم اطروحة تعنی القول بوجود نظام سیاسی یقدمه الاسلام وعلى رأسه مئات الرؤوس الفعلیة، منتهى الأمر أنها تتعهد بمراعاة مسألة النظام العام، فلا تتعارض بشکل یمزّقه ویؤدی به الى الزوال.
اللهم إلاّ أن نقول بالتعددیة فی الحکومة باختلاف مناطق النفوذ، وهو أمر مرفوض أصلاً، على أنه یعنی الایمان بوحدة الولی ولو فی دائرته الخاصة. فتجب إعادة النظر فی هذه القاعدة بکل جدّیة. وتدخل هنا مسألة الأموال والضرائب الاسلامیة او ما یسمى بـ (الحقوق الشرعیة). ثانیاً: ان مقتضى الأدلّة، وطبیعة الحالة الاسلامیة أن یفسح المجال للاجتهادات الاسلامیة أن تطرح نفسها فی دائرة العلماء والمتخصصین بکل حریة ودونما أی تقلید أعمى، خصوصاً فی الحقل الفقهی... کما ان مقتضاها ان الاجتهاد هو سبیل طبیعی للوصول الى الحکم الشرعی، والحجة الشرعیة التی یتم بمقتضاها (التعذیر) اذا لم یطابق الحکم المستنبط الواقع، و(التنجیز) اذا طابقه. هذا بالنسبة للمجتهد، اما بالنسبة لمن عداه فله اتّباع أیّ رأی یتم من خلال هذه العملیة المسموح بها شرعاً، وهذا ما درج علیه المسلمون خلال العصور المتمادیة.
هذا هو الاصل فی الامر، وإن أدى الى الاختلاف فی السلوک الفردی او الاجتماعی.
ثالثاً: لکی یتمّ توحید الموقف الاجتماعی فإن وحدة الولی، وتقدم حکمه على کل الفتاوى والاجتهادات، هی التی تضمن المسیرة الموحدة اجتماعیاً.
ولکی یتم توحید الموقف الفردی ایضاً أمامنا حلاّن:
1 ـ ان یتم انتخـاب مرجـع الافتاء العـام مـن قبل أهل الخبرة، ویقتصر میدان الاختلاف الفقهی على الساحات العلمیـة فقط.
2 ـ ان تنشأ دار استشاریة للافتاء تضم النخبة من العلماء والمتخصصین کـی ینقحـوا المسائل تمهیداً لاصدار الفتوى الموحدة، إمـا بالاجمـاع أو بالاکثریة. وأدلة التقلید المطروحة تشمل هذا المورد بشکل تام. والغریـب أن هذا الحل هو ما اتفقت علیه کل النحل والملل، وصـار إلیـه عقلاؤها.. فـی حین نجد من بیننا من ینکره بشدة، أو لا یملک الشجاعة على اعادة النظر فیما جرت علیه التقالید.
رابعـاً: أمـا إذا شئنا الإبقاء على الوضع الحالی للمرجعیة، فیجب أن یسعـى المخلصـون لتبیان الشروط العامـة التـی یجـب لحاظهـا عند انتخـاب المرجـع العـام، ومـا یمکـن أن یذکـر منهـا:
أـ أن یمتلک المستوى العلمی الجید الذی یمکّنه بشکل طبیعی من الوصول الى استکشاف أبعاد الاسلام، وبالتالی تحقیق هدف الاجتهاد، الذی عبّر عنه الشهید الامام الصدر((قدس سره)) بقوله: «وأظن أننا متفقون على خط عریض للهدف الذی تتوخاه حرکة الاجتهاد وتتأثر به، وهو تمکین المسلمین من تطبیق النظریة الاسلامیة للحیاة، لأن التطبیق لا یمکن ان یتحقق ما لم تحدد حرکة الاجتهاد معالم النظریة وتفاصیلها»(5).
ولـن یتحقق هـذا الشـرط إلاّ إذا تمکـن الفرد ـ أولاً ـ من الفقه واُصوله وتاریخه، واستطاع استیعـاب مختلـف الآراء والنظریات المطروحـة فـی البیـن، والخـروج بشکل متین بآراء قویـة. وکذلک لا یتم إلاّ اذا استطاع ـ ثانیـاً ـ أن یستوعـب مـا یتجدد من حوادث ونوازل، ویستنبط بمقتضى المؤهلات أحکامها الاسلامیـة، مراعیاً فیها مقتضیات الزمان والمکان بشکل علمی دقیق.
ب ـ أن یتوفر على ملکة (العدالة) والاستقامة على الخط الاسلامی، وتطبیق الشریعة وأحکامها على نفسه وسلوکه بشکل متأصل.
یقول الامام الصادق((علیه السلام)) :
«انظروا علمکم هذا عمن تأخذونه، فإن فینا أهل البیت((علیهم السلام)) فی کل خلف عدولاً ینفون عنه تحریف الغالین، وانتحال المبطلین، وتأویل الجاهلین»(6). ولا ریب فی أنها صفة اشترطوها فی المجتهدین التابعین لهم بشکل مؤکّد.
ج ـ الموضوعیة والاستقلالیة فی الرأی، وملاحظة مصلحة الامة العلیا. وهی صفة طبیعیة الاشتراط، وذلک لوجود احتمال لتدخّل المصالح الشخصیة، والمنافع الفئویة، والتأثیرات المعادیة للاسلام، والاغراءات والضغوط. فیجب إذن ضمان عدم التأثر بکل ذلک، وضمان تعهّد هذا (المرجع الفتوائی) بخط عرض الاُطروحة العامة للاسلام، وخط المصلحة الاسلامیة العلیا، وخط التغییر الثوری للحیاة، خط الانبیاء (وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُم مَّنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُم مَّنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلَالَةُ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ)(7).
د ـ القدرة على القیام بالأعباء التی یتطلّبها منصب الإفتاء العام، ومن هنا فلا معنى للّجوء الى مرجعیة غیر قادرة على تحقیق ذلک، مهما توفرت فیها الشروط الاخرى... فافتراض شخص ضعیف من حیث الفهم الاجتماعی، أو استصدار القرار السیاسی أو الاجتماعی، أو غیر قادر على بیان الموقف الاصیل، أو مبتلىً بما یسمى بالحواشی المنحرفة، أو واقع تحت تأثیر فئات مجهولة الهویة لا تنظر فی مواقفها وآرائها الى مصلحة الاسلام العلیا.. کل ذلک یعدّ تفریطاً عظیماً بمصلحة الاُمة، وتجاهلاً للظروف الحساسة التی تمر بها، وتکریساً للتخلّف المریر.
اعاذنا الله تعالى من شرور انفسنا وسیئات اعمالنا، وغلبة أهوائنا، انه السمیع المجیب.
المصادر :
1- الکافی 1: 178.
2- وسائل الشیعة 18: 98 .
3- وسائل الشیعة 18: 101.
4- اُصول الکافی 1: 330، وسائل الشیعة «قطعة منه» 18: 103.
5- دائرة المعارف الشیعیة ج1، باب الاجتهاد.
6- اصول الکافی للمرحوم الکلینی، ج1 ص130.
7- النحل: 36.
