چرا در زيارت عاشورا لعن آل مروان , ابوسفيان و آل زياد بصورت جمع آمده در حاليكه در بين آنها ارادتمند اهل بيت(علیهم السلام) هم وجود داشته است ؟
و اما منظور از بنى اميه كه مورد لعن قرار گرفته اند تنها افرادى از آنها كه در غصب خلافت و خاموش كردن نور ولايت هم دست بوده اند مراد است. و اغلب آنان كه از جمله اولاد ابى سفيان و اولاد مروان باشند دشمن اهل بيت بوده اند. و اگر احيانا در بين اين گروه كسى مؤمن واقعى باشد اين لعن شامل حال او نمى شود.
در روايتى على بن يقطين كه در دستگاه بنى اميه بوده و از ارادتمندان اهل بيت بوده به امام كاظم (ع) عرض مى كند من از نفرينى كه امام صادق بر پدرم يقطين و اولاد او كرده مى ترسم. حضرت مى فرمايد: آن طور كه تو فكر مى كنى نيست.
مؤمن در صلب كافر به مانند ريگ است در خشت كه باران گل را مى شويد و ضررى به سنگ ريزه نمى رسد و نفرين پدرم شامل حال تو نمى شود. بنابراين لعنى هم كه بر بنى اميه شده به همين شكل است شامل مؤمنان از آنان نمى شود.
و كسانى كه خودشان از كافران و ظالمان بوده اند و يا راضى به كارهاى پدران خود بوده اند مورد لعن هستند.
براى توضيح بيشر ر. ك:
شفاء الصدور در شرح زيارت عاشورا تأليف ميرزا ابوالفصل طهرانى.
*********
در جواب كساني كه زيارت عاشورا را متعلق به عصر بني اميه مي دانند چه بايد گفت؟ و لعن آنها و همفكرانشان براي چيست؟
2. از جمله فلسفه هاى زيارت عاشورا، ايجاد روحيه ى انقلابى و ستم ستيزى است همچنان كه در اين زيارت مى خوانيم «انّى سلم لمن سالمكم و حرب لمن حاربكم» يعنى نكته ى «جان گرفتن شيعه» منحصر به زمان بنى اميه نيست. همچنين موجب ايجاد علقه و ارتباط محكم عاطفى و معنوى با ائمه معصومين كه اسوه ها و الگوهاى هدايت بشرند، مى باشد، كه آثار سازنده ى تربيتى و هدايتى خواهد داشت. يعنى از سويى موجب احياى مكتب و راه امام حسين (ع) و ائمه معصومين مى شود و از سوى ديگر آنچنان رابطه اى در زيارت كننده با آنان برقرار مى شود كه ديگر گذشت قرون و اعصار هرگز نمى تواند بين آنان جدايى افكند. همچنان كه، در ضمن دعاهاى موجود در زيارت عاشورا نيز خواسته شده است: «اللهم اجعل محياى محيا محمد و ال محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد» «اسئل الله ان يجعلنى معكم فى الدنيا و الاخرة و ان يثبت لى عندكم قدم صدق فى الدنيا و الاخره».
3. در مورد لعن، بايد گفت لعن كه به معناى دورى از لطف و رحمت الهى است، براى معاندان و محاربان با امام حسين (ع) و ظالمين به اسوه ها و الگوهاى هدايت مردم، ابدى است. زيرا ملاك لعن، ابدى است. آنچه كه موجب لعن و نفرين نست به ظالمين به حق محمد و آل محمد (ص) شده است، و ملاك لعن است، چون باقى است لعن هم باقى است. علاوه بر اين، حقيقت و روح دين را همين حبّ و بغض ها تشكيل مى دهد.
حبّ و عشق نسبت به كسانى كه بندگان مطيع و عارف درگاه الهى بوده اند و بغض نسبت به كسانى كه دشمن حق و حقيقت بوده اند (تولّى و تبرّى). همچنان كه در متون دينى آمده است «هل الدين الّا الحبّ؟ و هل الايمان الّا الحبّ و البغض؟ آيا دين و ايمان چيزى غير از حبّ و بغض است؟«.(1)
و در حديث قدسى آمده است: «خداوند به موسى (ع) فرمود: آيا هرگز كارى براى من انجام داده اى؟ موسى عرض كرد:
برايت نماز گزاردم، روزه گرفتم، صدقه دادم و تو را ياد كردم خداوند فرمود: نماز برهان و حجّت براى توست و روزه سپر تو در برابر آتش جهنم است و صدقه، سايه ى سرت و ياد من، نورى است براى تو چه كارى براى من كرده اى؟ موسى (ع) عرض كرد: مرا به كارى كه براى توست راهنمايى فرما. خداوند فرمود: اى موسى آيا هرگز براى من با كسى دوستى كرده اى و براى من با كسى دشمنى كرده اى؟ پس، موسى دانست كه برترين اعمال، حبّ و دوستى به خاطر خدا و بغض و دشمنى به خاطر خداست«.(2)
در زمينه حبّ و بغض به خاطر خدا، نقل متواتر از شيعه و سنى رسيده است. نبى اكرم (ص) مى فرمايد: «حبّ و بغض به خاطر خداوند، واجب است«.(3)
بنابراين، يكى ديگر از فلسفه هاى زيارت عاشورا را همين تحكيم حبّ و بغض به خاطر خدا مى توان برشمرد.
4. اين كه فرموده ايد از كجا مى دانيم همفكران بنى اميه نيز شامل لعن مى شوند؟ در پاسخ بايد گفت علاوه بر مطالب بند( 3 )كه گذشت، در متن زيارت عاشورا از پيروان و تابعين و دوستان وهمه كسانى كه به نوعى به عمل آنان راضى بوده اند، نام برده و زيارت كننده از آنان تبرى مى جويد.
پى نوشت ها:
(1)) ميزان الحكمه، ج 2، ص 944)
(2)) همان، ص 966).
(3)) كنزالعمّال، ح 24688)
*********
چه قيام هايي بعد از نهضت عاشورا در حمايت از امام حسين (علیه السلام ) انجام گرفت ؟
پى نوشت ها:
(1) بحارالانوار، ج 45، ص 358، چاپ ايران
*********
مقام محمود كه در زيارت عاشورا و سوره اسراء آيه 79 آمده به چه معناست ؟
براى آگاهى بيشتر ر. ك: شفائالصدور فى شرح زياره العاشور، ج 2، ص 55، ميرزا ابوالفضل طهرانى.
پى نوشت ها:
(1)) نورالثقلين، ج 3، ص 502)
*********
آيا اين مطلب كه جن ها روز عاشورا به كمك امام حسين(علیه السلام) آمدند صحيح است؟
1- بحارالانوار، ج 44، ص 330، علامه مجلسى
2- فرهنگ جامع سخنان امام حسين (ع)، ص 338، پژوهشكده باقرالعلوم
پى نوشت ها:
(1)) انفال، آيه 42)
*********
با توجه به مشكلات فعلى جهان اسلام نقل حماسه عاشورا و اهميت دادن به آن چه دليلى دارد؟
*********
در زيارت عاشورا در قسمت »اللهم خص انت اول ظالم باللعن مني و ابدا به اولا ثم الثاني و الثالث و الرابع اللهم العن يزيد خامسا ...«منظور از اول، ثاني، ثالث و رابع كه خامس آنها يزيد است و مورد لعن قرار گرفته اند چه كساني هستند. و با توجه به احاديثي كه مؤمنان را از سب و لعن و نفرين باز مي دارد زيارت عاشورا چرا مشحون از موارد ياد شده است؟ نكته ديگر اين كه چرا در اين زيارت به اولين ظالم به صراحت اشاره نشده است؟
اما لعن به معناى طلب دورى از رحمت الهى، نسبت به كافران و ظالمان در قرآن نيز آمده است »ان الله لعن الكافرين و اعد لهم سعيرا خداوند كافران را لعن مى كند و عذاب را براى آنان آماده كرده است« )احزاب، ايه 64 ).
و همچنين كسانى كه پيامبر را آزار داده اند مورد لعن قرار گرفته اند. »ان الذين يؤذون الله و رسوله لعنهم الله فى الدنيا و الاخره كسانى كه خداوند و پيامبرش را آزار مى دهند خداوند آنان را در دنيا و آخرت مورد لعن قرار مى دهد« )احزاب، آيه 57 ).
براى معاندان و محاربان با امام حسين )ع( و ظالمين به اسوه ها و الگوهاى هدايت مردم، ابدى است. زيرا ملاك لعن، ابدى است. آنچه كه موجب لعن و نفرين نسبت به ظالمين به حق محمد و آل محمد )ص( شده است، و ملاك لعن است، چون باقى است لعن هم باقى است.
علاوه بر اين، حقيقت و روح دين را همين حب و بغض ها تشكيل مى دهد. حب و عشق نسبت به كسانى كه بندگان مطيع و عارف درگاه الهى بوده اند و بغض نسبت به كسانى كه دشمن حق و حقيقت بوده اند )تولى و تبرى( از نشانه هاى ايمان است. همچنان كه در متون دينى آمده است »هل الدين الّا الحبّ؟ و هل الايمان الّا الحبّ و البغض؟ آيا دين و ايمان چيزى غير از حبّ و بغض است؟«، )ميزان الحكمه، ج 2، ص 944 )
و در حديث قدسى آمده است: »خداوند به موسى )ع( فرمود: آيا هرگز كارى براى من انجام داده اى؟ موسى عرض كرد: برايت نماز گزاردم، روزه گرفتم، صدقه دادم و تو را ياد كردم خداوند فرمود: نماز برهان و حجّت براى توست و روزه سپر تو در برابر آتش جهنم است و صدقه، سايه ى سرت و ياد من، نورى است براى تو. چه كارى براى من كرده اى؟ موسى )ع( عرض كرد: مرا به كارى كه براى توست راهنمايى فرما. خداوند فرمود: اى موسى آيا هرگز براى من با كسى دوستى كرده اى و براى من با كسى دشمنى كرده اى؟ پس، موسى دانست كه برترين اعمال، حبّ و دوستى به خاطر خدا و بغض و دشمنى به خاطر خداست«، )همان، ص 966 ).
در زمينه حب و بغض بخاطر خدا، نقل متواتر از شيعه و سنى رسيده است. نبى اكرم مى فرمايد: »حبّ و بغض به خاطر خداوند، واجب است«، )كنزالعمّال، ح 24688 )بنابراين، يكى ديگر از فلسفه هاى زيارت عاشورا را همين تحكيم حبّ و بغض به خاطر خدا مى توان برشمرد.
نكته آخر آن كه زيارت شريف عاشورا و خواندن با اصل تأكيد بر وحدت اسلامى تنافى و تناقض ندارد زيرا از نظر فقه شيعه آنجا كه انجام كارى باعث نزاع و تفرقه مى شود حتما بايد از آن پرهيز كرد و با تكيه بر اهل ديگر دينى »تقيه« از انجام آن بايد خوددارى شود چنان كه هر سال در موسم حج اتفاق مى افتد كه طبق نظر فقهاى شيعه براى حفظ وحدت و هماهنگى اسلامى، مهر گذاشتن در نماز لازم نيست و شركت در نماز جماعت اهل سنت جايز بوده و نماز هم اعاده ندارد. گذشته از همه اينها، خواندن زيارت عاشورا نوعا در جمع شيعيان است و يا هر كسى در خانه خود آن را مى خواند، در اين صورت هيچ ضرر و زيانى به وحدت بين المللى اسلامى با ديگر مسلمانان وارد نمى كند.
اما اينكه منظور از لعن هاى 4 گانه در زيارت عاشورا چيست؟ افشاى اسرار نزد دشمنان و مخالفان و تحريك عواطف مردم عوام دو فاكتور مهمى است كه بايد در ميان مسلمانان به حداقل برسد لذا امامان در دعا و روايات برخى از مختصات شيعه را با كنايه و رمزى بيان مى كردند. اگر ضرورت داشت، خود امام معصوم آن را به صراحت بيان مى كرد. از اين كه امام معصوم به آن تصريح نكرده به دست مى آوريم كه اين از اسرار آل محمد است و فاش ساختن اسرار آل محمد )ص( گناه نابخشودنى است. خواص ياران آل محمد بر اين اسرار آگاهى دارند، شما مى توانيد به يكى از خواص مراجعه كنيد و از اين »سرّ« سر درآوريد. البته به اين توجه داشته باشيم كه محمد و آل محمد مورد ظلم واقع شده اند و پيروان محمد و آل محمد از آن ظالمان متنفرند. اين عمل براى آنان يك امر طبيعى است و هيچ گونه اشكالى ندارد و اگر ما در خط محمد و آل محمد حركت كنيم، مشمول اين جمله نيستيم و اگر در خط دشمنان محمد و آل محمد باشيم، جزو همان ظالمان هستيم. با توجه به اصل تناسب در عبارت، كسانى كه مورد لعن قرار مى گيرند بايد از جهاتى تشابه داشته باشند كه مهمترين آنها غصب خلافت، و آزار رساندن خاندان پيامبر )ص( و به حاشيه راندن اهل بيت )ع( و صحابه پاك مى باشد كه مصاديق در صدر اسلام افرادى مانند معاويه بن ابوسفيان مى باشند و چون به صورت رمز آمده است تفسيرهاى مختلف دارد از جمله: 1- قابيل )قاتل هابيل( 2- قدار بن سالف )پى كننده ء ناقه ء صالح( 3- ابن ملجم )قاتل على )ع« 4- معاويه )پدر يزيد(
درباره اقوال ديگر و توضيح بيشتر ر. ك: شفاءالصدور فى شرح زيارةالعاشور، تأليف ميرزا ابوالفضل طهرانى.
*********
آيا شهربانو دختر يزدگرد سوّم مادر امام سجاد(علیه السلام) بوده؟ و در سرزمين كربلا حضور داشته؟ و فرار او به سمت ايران به دستور امام حسين(علیه السلام) و مدفون شدنش در آرامگاهى كه هم اكنون در تهران به بى بى شهربانو شهرت دارد، صحيح است؟
«در برخى از كتب معتبر تاريخى چنين آمده كه: شهربانويه- كه در كربلا حضور داشت و مادر فاطمه همسر قاسم بود- به سفارش امام حسين (ع) سوار بر اسب امام (ع) شده تا او را به سرزمين سرنوشت برساند و او به اذن خدا در ساعتى به رى رسيد و در كوهى از آن سامان و در نزديكى مقبره سيدعبدالعظيم حسنى مدفون شد«.(1)
و همان جا چنين آمده است: «در ميان مردم چنين شهرت دارد كه در قله كوه چيزى شبيه تكّه اى از روپوش زن ديده مى شود كه هيچ مردى نمى تواند به آن نزديك شود. زن آبستنى كه در شكم فرزند پسرى داشته باشد، نيز توان نزديك شدن به آن را ندارد«.(2)
و نيز چنين شايع شده است: «او هنگامى كه به رى رسيد، خواست از «هو» (خداوند) يارى بخواهد، اما اشتباها به جاى «هو» لفظ «كوه» را به زبان آورد و همان جا كوه او را دريافت و در شكم خود پنهان كرد«.(3)
شايد در نظر برخى ساختگى بودن اين افسانه ها و نيز عدم حضور مادر امام سجاد (ع) در كربلا، امرى واضح بوده و نياز به بحث و تحقيق ندارد اما از آنجا كه درباره او مطالب فراوانى در ميان مردم و حتى در ميان قشر فرهيخته شايع است، به بحث درباره او مى پردازيم.
براى روشن تر شدن بحث توجه شما را به مطالب زير جلب مى كنيم.
مادر امام سجاد (ع)
1. شهربانو، 2. شهربانويه، 3. شاه زنان، 4. جهان شاه، 5. شه زنان، 6. شهرناز، 7. جهان بانويه، 8. خولة، 9. برّة، 10. سلافة، 11. غزالة، 12. سلامة، 13. حرار، 14. مريم، 15. فاطمة، 16. شهربان.
با آنكه در منابع تاريخى اهل سنّت بر روى نام هايى چون سلافة، سلامة، غزاله بيشتر مانور داده شده است،(7) اما در منابع شيعى و به خصوص منابع روايى آنها، نام شهربانو بيشتر مشهور شده است. بنا به نوشته برخى از محققان(8): اولين بار اين نام در كتاب «هبائر الدرجات» محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق) ديده شده است.(9) بعدها محدّث معروف شيعى يعنى كلينى (م 329 ق) روايت همين كتاب را در كتاب كافى آورد.(10) بقيه منابع يا از اين دو منبع بهره گرفته و يا آنكه رواياتى ضعيف و بدون سند معتبر را در نوشته هاى خود آورده اند.(11)
در اين روايت چنين آمده است:
«چون دختر يزدگرد را نزد عمر آوردند، دوشيزگان مدينه براى تماشاى او سر مى كشيدند و چون وارد مسجد شد، مسجد از پرتوش درخشان گشت. عمر به او نگريست، دختر رخسار خود را پوشيد و گفت: اف بيروج بادا هرمز (واى، روزگار هرمز سياه شد) عمر گفت: اين دختر مرا ناسزا مى گويد و بدو متوجه شد اميرالمؤمنين (ع) به عمر فرمود: تو اين حق را ندارى، به او اختيار ده كه خودش مردى از مسلمانان را انتخاب كند و در سهم غنيمتش حساب كن. عمر به او اختيار داد. دختر بيامد و دست خود را روى سر حسين (ع) گذاشت. اميرالمؤمنين على (ع) به او فرمود: نام تو چيست؟ گفت: جهان شاه. حضرت فرمود: بلكه شهربانويه باشد.
سپس به حسين (ع) فرمود: اى اباعبدالله از اين دختر بهترين شخص روى زمين براى تو متولد مى شود و على بن الحسين (ع) از او متولد گشت. آن حضرت را ابن الخيرتين (پسر دو برگزيده) مى گفتند زيرا برگزيده خدا از عرب «هاشم» بود و از عجم «فارسى«.(12)
اين روايت از دو جهت سند و متن محل بحث واقع شده است. از جهت سند در آن افرادى مانند ابراهيم بن اسحاق احمر(13) و عمرو بن شمر وجود دارند كه متهم به غلو شده و از سوى رجاليون شيعه مورد تأييد واقع نشده اند.(14)
اما از جهت متن اشكالات زير بيان شده است:
1. اسارت دخترى از يزدگرد، به شدّت محل ترديد است.
2. اسارت چنين دخترى در زمان عمر و به ازدواج امام حسين (ع) درآمدن در اين زمان نيز غيرقابل قبول است.
3. در هيچ يك از منابع معتبر شيعى به جز اين روايت، لقبى با عنوان «ابن الخيرتين» براى امام سجاد (ع) نقل نشده است.
آيا در اينجا نمى توان نوعى ايرانى گرى افراطى را ديد كه به خيال خود به جهت پيوند
خوردن نسل ساسانيان با نسل پيامبر (ص) در امام سجاد (ع)، خواسته اند آن حضرت (ع) را به عنوان «خير اهل الارض» معرفى كنند؟
اين گونه نقدها بر گزارش هاى حاوى نام شهربانو باعث مى شود تا اين گزارش ها را از ساحت ائمه (ع) به دور و آن را ساخته دست حديث پردازان بدانيم و نام شهربانو را براى مادر آن حضرت (ع) نفى كنيم.
درباره نسب مادر امام سجاد (ع) نيز منابع متقدم تاريخى و روايى دچار اختلاف گشته اند. برخى مانند يعقوبى (متوفى 281 ق((15)، محمد بن حسن قمى(16)، كلينى (متوفى 329 ق((17)، محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق((18)، شيخ صدوق (متوفى 381 ق((19) و شيخ مفيد (متوفى 413 ق((20) او را دختر يزدگرد دانسته اند، هر چند در نام او اتفاق نظر ندارند.
اين نسب تقريباً در ميان منابع متأخر به عنوان يك شهرت فراگير جاى خود را باز كرده است به گونه اى كه ميدان اظهار وجود براى ديدگاه هاى مخالف نگذاشته است.(21)
در مقابل اين قول، برخى از منابع متقدم و متأخر ديدگاه هاى ديگرى مانند سيستانى بودن، سندى بودن، كابلى بودن او را متذكر شده و بسيارى از منابع بدون ذكر محل اسارت او، تنها با عنوان «امّ ولد» (كنيز صاحب فرزند) از او ياد كرده اند.(22) برخى نام هاى بزرگان ايرانى همچون سبحان، سنجان، نوشجان و شيرويه را به عنوان پدر او ذكر كرده اند.(23)
براى نقد و بررسى اين نسب نمى توانيم به بحث هاى سندى اين گزارش ها تكيه كنيم زيرا هيچ يك از اقوال داراى سند مستحكمى نيست. علاوه بر آنكه بيشتر كتاب هاى تاريخى همانند تاريخ يعقوبى، مطالب خود را بدون ذكر اسناد نقل مى كنند.
بنابراين بايد فقط از راه محتوا به بررسى آنها پرداخت كه در اين راستا اشكالات زير خود را نشان مى دهد:
1. مهم ترين اشكال اختلاف اين گزارش ها در ذكر نام او است كه منابع مختلف پيش گفته اسامى گوناگونى همانند حرار، شهربانو، سلاخه، غزاله براى او نقل كرده اند. و اين نشان مى دهد كه اين مطالب، سازندگان مختلف با انگيزه هاى يكسانى داشته است كه همان تعصب ايرانى گرى وارتباط دادن ميان ايرانيان و امامان (ع) از راه نسب بوده است تا به خيال خود فره ايزدى و تخمه شاهى را از ساسانيان به امامان شيعه منتقل سازند.
2. اختلاف اين گزارش ها در زمان اسارت او نيز يكى ديگر از اشكالات است كه برخى آن را در زمان عمر، برخى ديگر در زمان عثمان و برخى مانند شيخ مفيد آن را در زمان خلافت حضرت على (ع) دانسته اند.(24)
3. اصولًا كتبى مانند تاريخ طبرى و الكامل ابن اثير كه به صورت سال شمار جنگ هاى مسلمانان با ايرانيان را تعقيب كرده و مسير فرار يزدگرد را به شهرهاى مختلف ايران نشان داده اند، در هيچ موردى به ذكر اسارت فرزندان او نمى پردازند با آنكه اين مسأله، بسيار مهم تر از حوادث جزئى است كه به آنها اشاره شده است. اين نكته جعلى بودن گزارش اسارت دختران يزدگرد را تقويت مى كند.
4. برخى از نويسندگان متقدم همانند مسعودى، هنگام ذكر فرزندان يزدگرد سوم، دخترانى با نام هاى ادرك، شاهين و مردآوند براى او ذكر مى كنند كه اولًا با هيچ يك از نام هايى كه براى مادر امام سجاد (ع) گفته شده، هماهنگى ندارد و ثانياً خبرى از اسارت آنها در تمام نوشته هاى خود به ميان نمى آورد.(25)
5. از مهم ترين اسناد تاريخى كه مى توان درباره مادر امام سجاد (ع) به آن استناد كرد، نامه هاى منصور به محمد بن عبدالله معروف به «نفس زكيه» است كه رهبرى مخالفان علوى و طالبى (اولاد ابوطالب) را در مدينه بر عهده داشت و هميشه ميان او و منصور نزاع و درگيرى بود.
در يكى از اين نامه ها كه منصور قصد ردّ ادعاهاى محمد مبنى بر افتخاريه نسب خود را داده چنين مى نگارد: «ما ولد فيكم بعد وفاة رسول الله (ص) افضل من على بن الحسين و هو لام ولد«.(26) يعنى، بعد از رحلت پيامبر خدا (ص) در ميان شما شخصيتى برتر از على بن حسين (امام سجاد (ع)) ظهور نكرده، در حالى كه او فرزند ام ولد (كنيز داراى فرزند) بود.
جالب آن است كه هيچ اعتراضى- نه از سوى محمد و نه از سوى ديگران- به اين فقره شنيده نمى شود كه على بن حسين (ع) فرزند كنيز نبود بلكه فرزند شاهزاده اى ايرانى بود در حالى كه اگر اين داستان واقعيت داشت، حتماً محمد بن عبدالله براى پاسخ دادن، به آن استناد مى كرد.
مجموعه اين قرينه ها ما را به اين نتيجه مى رساند كه دست جعل در ساختن مادرى ايرانى با اين اوصاف براى امام سجاد (ع) دخالت داشته و عمداً ديدگاه هاى ديگر درباره مادر آن حضرت (ع)- بويژه ديدگاه هايى كه او را از كنيزكان بلاد ديگر همانند سند مى داند- ناديده گرفته است. در حالى كه تا قبل از اواخر قرن سوم بيشتر ناقلان، او را از كنيزان سند يا كابل مى دانستند.(27)
عدم حضور مادر امام سجاد (ع) در كربلا
در اين باره بايد بگوييم كه تقريباً تمام منابع متقدم شيعى- كه به زندگانى مادر امام سجاد (ع) پس از اسارت پرداخته اند- چنين نگاشته اند: او در هنگام تولد امام (ع) در همان حالت نفاس از دنيا رفت.(28)
و نيز چنين گفته اند: يكى از كنيزان حضرت على (ع) به عنوان دايه او به بزرگ كردن او پرداخت و مردم خيال مى كردند كه او مادر امام (ع) است و بعد از آنكه آن حضرت او را شوهر داد، فهميدند كه او دايه امام (ع) بود، نه مادر او.(29)
بنابراين، قطعاً از ديدگاه منابع معتبر، حضور مادر امام (ع) در كربلا منتفى است حال با هر نام و نسبى كه مى خواهد باشد.
مرقد بى بى شهربانو
از مطالب قبل و اثبات عدم حيات مادر امام (ع) بعد از تولد امام (ع) خود به خود اين موضوع روشن مى شود. همچنين از سوى محققان معاصر با دلايل قطعى ثابت شده است كه بقعه بى بى شهربانو- كه در كوهستان شرق رى معروف به كوه بى بى شهربانو پديدار است- هيچ ربطى با مادر امام (ع) ندارد و بنايى است كه در قرون بعدى ساخته شده است. چنان كه تاريخ ساخت صندوق منبت كارى آن سال 888 ق را نشان مى دهد و درب منبت كارى آن كار عهد صفوى است و الحاقاتى از هنر دوره قاجاريه دارد.(30)
عدم ذكر چنين بقعه اى در آثار شيخ صدوق- كه خود ساليان دراز در رى مى زيسته و به آن آشنايى كامل داشته- مؤيد ديگرى بر عدم وجود اين بقعه در قرن چهارم و در زمان شيخ صدوق (متوفى 381 ق) است.
ديگر نويسندگانى هم كه به ذكر احوال عبدالعظيم حسنى و شخصيت هاى بزرگ مدفون در رى پرداخته اند، نامى از چنين بقعه اى نبرده اند.
اين احتمال وجود دارد كه در قرون بعدى زنى پارسا با نام شهربانو در اين مكان دفن شده و با گذشت ساليان، مردمان آن سامان او را با مادر امام سجاد (ع)- كه در آن زمان مشهور به شهر بانو بوده- اشتباه گرفته اند و يا برخى اين اشتباه را در زبان مردم انداخته و با انگيزه هايى به تقويت آن پرداخته اند.(31)
پى نوشت ها:
(1) ملاآقا دربندى، اكسير العبادات فى اسرار الشهادات، ج 3، ص 110.
(2) همان.
(3) شهيدى، سيدجعفر، زندگانى على بن الحسين) ع (.
(4) زندگانى على بن الحسين) ع (، ص 10 و 11.
(5) مقاله» حول السيدة شهربانو «نوشته شيخ محمد هادى يوسفى، مندرج در مجله رسالة الحسين) ع (، سال اوّل، شماره دوّم، ربيع الاول 1412.
(6) بحارالانوار، ج 46، ص 8- 13.
(7) ر. ك: افتخارزاده، محمودرضا، شعوبيه ناسيوناليسم ايران، ص 305 كه از منابعى چون انساب الاشراف بلاذرى، طبقات ابن سعد، المعارف ابن قتيبه دينورى و الكامل مبرّد اسامى فوق را نقل مى كند.
(8) شهيدى، زندگانى على بن الحسين) ع (، ص 12.
(9) نگا: بحارالانوار، ج 46، ص 9، ح 20.
(10) اصول كافى، ج 2، ص 369.
(11) براى آگاهى از سير تاريخى شهربانو در منابع ر. ك: شعوبيه ناسيوناليسم ايرانى، ص 289- 337.
(12) با استفاده از ترجمه حاج سيد جواد مصطفوى) اصول كافى، ج 2، ص 369).
(13) آيت الله خويى، معجم رجال الحديث، ج 1، ص 202 و ج 13، ص 106.
(14) همان.
(15) تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 303.
(16) تاريخ قم، ص 195.
(17) اصول كافى، ج 2، ص 369.
(18) بحارالانوار، ج 46، ص 9.
(19) عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 128.
(20) الارشاد، ص 492.
(21) زندگانى على ابن الحسين) ع (، ص 12.
(22) شعوبيه، ص 305.
(23) حول السيدة شهربانو، ص 28.
(24) شعوبيه، ص 423.
(25) همان، ص 304.
(26) الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 570.
(27) حول السيدة شهر بانو، ص 28.
(28) عيون اخبار الرضا) ع (، ج 2، ص 128.
(29) بحار الانوار، ج 46. ص 8.
(30) شعوبيه، ص 326.
(31) براى اطلاع بيشتر از عدم امكان انتساب اين بقعه به شهربانو مادر امام سجاد) ع (ر. ك: باستان) نوشته كريميان (و دانشنامه ايران و اسلام، ذيل كلمه شهربانو.
*********
آيا قيام امام حسين(علیه السلام) تمرد و شورش عليه حكومت بود؟ اصولاً از ديدگاه اسلامى در چه مواردى تمرد و قيام عليه دولت جايز مى باشد؟
حق تمرّد رابطه مستقيمى با مسأله الزام سياسى و چرايى وجوب اطاعت از دولت- به عنوان اساسى ترين مسأله فلسفه سياسى- دارد. در توضيح اين مسأله كه آيا مى توان بر عليه دولت قيام كرد؟ ابتدا بايد به اين مسأله بپردازيم كه اصولًا چرا بايد از دولت اطاعت كنيم؟ آيا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هيچ جايى براى مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرايطى است؟ پاسخ اين سؤالات را از ديدگاه نظريه دموكراسى و نظريه حق الهى، پى مى گيريم.
يك. حق تمرد در نظريه دموكراسى
غرب مبناى مشروعيت حكومت را »قرارداد اجتماعى و رضايت مردم« مى داند. مهم ترين رسالت حكومت، تأمين امنيت شهروندان است و در مقابل، وظيفه شهروندان اطاعت از حكومت است. وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت بر اين اساس، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم- در جهت تأمين امنيت به تعبير »هابز« و يا حمايت از حقوق طبيعى به تعبير »لاك«- دارد.
طرفداران نظريه قرارداد يا اصلًا به حق تمرّد و شورش عليه دولت قائل نيستند )مانند هابز( و يا آنكه چنين حقى را تنها براى »ملت« جايز مى شمارند نه »افراد«.
چنان كه اعلاميه استقلال آمريكا مى گويد: »حكومت ها قدرت عادلانه شان را از رضايت حكومت شوندگان مى گيرند. ما معتقديم كه هرگاه شكلى از حكومت به نابود كننده اين اهداف تبديل شود، اين حق مردم است كه آن حكومت را سرنگون سازند و يا تغيير دهند و بر جاى آن، حكومت جديدى تأسيس كنند«(1)
جان لاك، با آنكه از حقوق طبيعى انسان ها دفاع مى كند و در برابر انحراف حكومت، حق »شورش مردم« را مطرح مى كند ولى سخن او چندان روشن نيست. او در »رساله اى درباره حكومت مدنى« مى گويد:
»بنابر قانونى كه بر تمام قوانين موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصميم گيرى نهايى را- كه به افراد جامعه متعلق است- براى خود محفوظ مى دانند و تا هنگامى كه »داورى زمين« براى رسيدگى نباشد، مى توانند به »درگاه الهى« توسل جويند«(2).
اما با اين وجود »افراد« جامعه، حق شوريدن عليه كسى را كه به نظرشان امانت دار خوبى نيست، ندارند هر چند اين حق براى »جامعه«- از طريق اكثريت افراد آن- وجود دارد.(3)
از اين رو بسيارى از طرفداران نظريه دموكراسى، حق تمرّد را در يك نظام دموكراتيك به رسميت نمى شناسند. آنان بر اين باورند كه در نظام هاى دموكراتيك، مى توان از اين مسأله چشم پوشى كرد زيرا دموكراسى فرصت و امكان كافى را براى ابراز عقايد اقليت فراهم مى آورد و در حقيقت، »حق تمرد« را به شكل نهادينه در مى آورد.(4)
چنين ديدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حكومت هاى دموكراتيك با اعتراضات زيادى مواجه شده، است از جمله اينكه:
يكم. چرا فرد نمى تواند از »توافق اول« خارج شده و در شرايطى كه حكومت را براى سعادت خود خطرناك مى بيند، رضايت خود را پس بگيرد؟(5)
دوم. اين فرض را كه اكثريت حاكم، به حقوق ديگران تجاوز كنند، نمى توان هميشه منتفى دانست، چنان كه تجربه نشان مى دهد رژيم هاى دموكراتيك، نيز مى توانند حكومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. »تاريخ نشان مى دهد كه هميشه امكان اين هست كه اصل اراده عمومى، به خودكامگى و استبداد منجر شود«.(6)
سوم. تشخيص اينكه در دموكراسى براى اقليت، فرصت كافى وجود دارد، باكيست؟ و چه كسى قضاوت مى كند كه منافع اقليت تأمين شده و جايى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر اين تشخيص- از سوى هر مرجعى- مطابق نظر اقليت نباشد، قهراً ادعاى آنان براى تضييع حقوق شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته »فرانتس نويمان«: »نظريه طرفدار دموكراسى، هيچ چاره اى براى مشكل حق تمرّد نينديشيده است«.(7)
چهارم. نتيجه آنكه در نظريه دموكراسى، از آنجا كه تنها خواست و رضايت اكثريت مبناى حقوق بوده و بايد ارزش شمرده شود، هيچ كس نمى تواند بر خلاف اراده عمومى چيزى را »حق« يا »ارزش« تلقى كرده و به آن استناد نمايد. ازاين رو هيچ فرصتى براى تمرد نمى تواند وجود داشته باشد.
مسدود شدن فضاى سياسى جامعه در دموكراسى و يكه تازى اكثريت- به خصوص كه معمولًا »اقليتى« به عنوان »اكثريت نسبى« قدرت را تصاحب مى كند و بر »اكثريت مطلق« فرمانروايى مطلق مى يابد- زمينه گرايش مجدد به »آنارشيسم« را فراهم آورده است.(8)
دو. حق تمرّد در نظريه حق الهى
در مورد حق تمرد در اين نظريه ديدگاه هاى متفاوت وجود دارد:
1. در كتاب مقدس، آغاز فصل سيزدهم آمده است:
»همه بايد از فرمان روايان اطاعت كنند زيرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن كه در برابر فرمانروا مقاومت كند، بر نظام الهى خروج كرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است«.
توماس قديس، نيز بر اين عقيده بود كه: هيچ فردى نبايد با فرمانرواى خودكامه، به مقابله برخيزد يا او را به قتل برساند، هر چند اين كار با »اقتدار عمومى« مى تواند عملى شود.(10)
در گذشته، متون سياست غرب، حامل اين پيام بوده است از آنجا كه حكمران به مشيت الهى، قدرت را به دست گرفته است، بايد پادشاه را هرچند ستمگر، پذيرفت و چاره اى جز اطاعت كردن و دم نزدن وجود ندارد.(11)
2. ديدگاه اهل سنت
در ميان مسلمانان، غالباً چنين ديدگاهى، مورد تأييد و قبول قرار نگرفته است و بسيارى از فرقه هاى اسلامى، قيام عليه فرمانرواى بيدادگر و عزل او را جايز شمرده اند هر چند كه »نگرانى از فراگير شدن فتنه و آشوب« هم، به عنوان يك مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پيوسته وجود داشته است.(12) البته برخى هم مانند ابوحنيفه علاوه بر فتوا به جواز، عملًا هم از قيام هاى ضد جور، حمايت كرده اند.(13)
در مقابل نيز جماعتى نظير »حنابله« خروج بر حاكم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع كرده اند. متأسفانه همين رأى، معمولًا در ميان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بيشترى برخوردار بوده است زيرا
يكم. برداشت هاى سطحى از برخى روايات پيامبر )ص( مانند: »اسمعو او اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما حمّلتم« در ميان آنها رواج يافته است.
دوم. بسيارى از صاحبان اين آرا، ارتباط نزديكى با صاحبان قدرت داشته اند.
سوم. جريان عقل گرايى در ميان آنها رو به افول گذاشته و فرقه هايى مانند معتزله، درحاشيه قرار گرفته اند. ابن ابى الحديد معتزلى مى گويد: اصحاب ما قيام عليه ائمه جور را واجب مى شمارند در حالى كه پيروان مسلك اشعرى- مانند ابوحامد غزالى- چنين اعتقادى ندارند.(14)
متأسفانه نفوذ اين افكار در ميان اهل سنت، سبب شده كه در حال حاضر، پاره اى از گروه هاى مخالف و مبارز در كشورهاى عربى- كه پاى بند مسائل دينى اند- با اين نگرانى مواجه اند كه مبادا قيام مسلحانه در برابر حكومت جائر، خلاف شرع باشد.
3. ديدگاه شيعه
به دليل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعيت حكومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در »حكومت غير مشروع« و »حكومت مشروع« بررسى مى كنيم:
1 -3. تمرّد در دولت جور
بر اساس اعتقاد شيعه، چون در عصر حضور، »عصمت« از شرايط امامت و رهبرى است، لذا حاكم غير معصوم، با هر عملكردى، حاكم غاصب و جائر تلقى مى شود و دخالتش در مسائل حكومتى، ناروا و غصب است. در عصر غيبت نيز حاكمى كه از سوى »امام عصر« مأذون نباشد، جائر است و چون چنين اجازه اى، اختصاص به فقيه عادل دارد و براى غير او به اثبات نرسيده است لذا دولتى كه تحت زعامت فقيه جامع شرايط قرار نگيرد، دولت جور و طاغوت است.(15)
دستگاه حاكم با عدم مشروعيت، حق فرمانروايى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نيستند. اما با اين وجود بايد بين دولت هاى جور در شرايط اضطرار و دولت هاى جور در شرايط عادى تفكيك قائل شد زيرا: در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعيت است، ولى در اثر شرايط اجتماعى و سياسى، بايد از پاره اى مخالفت ها با آن چشم پوشى كرد تا مصلحت بالاترى تأمين شده و يا از فساد بيشترى جلوگيرى شود. در چنين وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعيت حكومت نيست بلكه در اثر يك عنوان ثانوى )شرايط اضطرارى( است.
به عنوان نمونه فقهاى شيعه همكارى با دولت جور را حرام مى دانند اما در مواردى نظير دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمين اسلامى و در حد ضرورت همكارى و اطاعت از فرمان هاى دولت جور را لازم مى دانند. طبيعى است چنين موضوعى اولًا به معناى مشروعيت دادن به دولت جور نبوده و ثانياً در شرايط اضطرارى و با رعايت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنين ديدگاهى، آموزه هاى اصيل اسلامى است چنان كه امام هشتم )ع(- در پاسخ به فردى كه درباره حكم مرزبانى از كشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال كرد- فرمود: »در صورتى كه احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى رود، بايد جنگيد، ولى جنگ و قتال، نه براى تقويت سلطان، بلكه براى حراست از جامعه اسلامى است: »و ا ن خاف على بيضة الاْسْلامِ و المسلمين قاتل فيكون قتاله لنفسه و ليس للسلطان«(16).
يكم. انكار و امتناع انكار و امتناع از پذيرش فرمانروا، و خوددارى از بيعت با حكومت جور، سيره امامان معصومين )ع( بوده است چنان كه امام على )ع( در مدت حيات حضرت زهرا )س(، حاضر به بيعت با خليفه نگرديد، و يا امام حسين )ع( از بيعت با يزيد خوددارى نموده و به عبداللَّه بن زبير فرمود:
»انّى لا ابايع له ابداً لَان الاْمْرَ انما كانَ لى مِنْ بَعْدِ اخِى الْحَسَنْ«: »هرگز با يزيد بيعت نخواهم كرد زيرا پس از برادرم حسن، خلافت از آن من است«.(17)
البته بايد توجه داشت كه گاهى بيعت بالاصاله جايز نيست اما تحت شرايطى ممكن است اين حكم تغيير كند. به عنوان نمونه امام على )ع( براى حفظ و تقويت دين مبين اسلام و كيان اسلامى بيعت با خلفا را پذيرفتند: »فخشيت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فيه ثلماً او حدماً تكون المصيبة به علىّ اعظم من فوت ولايتكم«(18).
اما در قضيه امام حسين )ع(، از آنجا كه بيعت با يزيد به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود كه يزيد به طور علنى بدان مبادرت مى ورزيد و دين اسلام را به بازى گرفته بود و در نتيجه نابودى دين اسلام محسوب مى گشت آن حضرت حتى در اضطرارى ترين شرايط حاضر به بيعت با آن حاكم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبيين امتناعشان از بيعت با يزيد مى فرمايد: »ان السنة قد اميتت و ان البدعة قد احييت«(19) »همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است«.
دوم. قيام و مبارزه دومين وظيفه در مقابل حاكم جور، امر به معروف و نهى از منكر است كه از تذكّر زبانى آغاز مى شود و تا اقدام عملى براى ساقط كردن حاكم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى يابد. در اين زمينه قيام و شورش از اهميت بيشترى برخوردار است. شورش عده اى از مسلمانان در مقابل عثمان- كه بدعت هاى زيادى در دين اسلام به وجود آورده بود- اولين تجربه مسلمانان در اين زمينه بود.
نمونه ديگر قيام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسين )ع( است، كه شخصاً بر مبناى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر به مخالفت با يزيد برخاست. امام )ع( مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانايان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته ايد: »بالادهان والمصانعة عند الظلم تأمنون كل ذلك مما امركم اللَّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون«(20) يعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشيده ايد تا هوس هاى خود حاكم كنند، ضعيفان را در چنگ بگيرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهى هاى خويش اداره كنند و امام حسين )ع( براى اثبات عدم مشروعيت حاكميت بنى اميه و لزوم حمايت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسيدن به دولت حق به بيان ويژگى هاى امام و رهبر راستين جامعه پرداخته، مى فرمايند:
»فلعمرى ماالامام الا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللَّه«(21) و در خطابه اى به سپاهيان حرّ بن يزيد رياحى براى ضرورت قيام در برابر فرمانروايى يزيد مى فرمايد: »االاوان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى ء واحلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلال اللَّه و انا احق من غير«(22).
2 -3. تمرّد در دولت حق
در اعتقاد شيعه، دولت حق و حكومت مشروع، با امامت و پيشوايى امام معصوم )ع( برقرار مى گردد و در عصر غيبت امام )ع(، نيازمند اذن و نصب معصوم )ع( است كه به فقهاى جامع شرايط اعطا شده است.
مسلماً در دوره امامت و حكومت معصوم )ع( تمرّد در برابر آنان قابل توجيه نيست زيرا با توجه به ويژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و يا گناه و انحراف، منتفى است. ازاين رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعاً »بغى« تلقى مى شود و بايد با آن مقابله كرد. علامه حلّى در اين زمينه مى گويد: »هر كس بر امام عادل خروج كند، بالاجماع جنگيدن با او واجب است«.(23)
اما بحث در دوره غيبت و حكومت ولى فقيه واجد شرايط است كه در اين صورت چگونه مى توان تمرد را موجّه دانست؟
هم چنان كه مى دانيم در نظريه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پيوسته »در محدوده اذن الهى« مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جايز نيست. ازاين رو در برابر هيچ فرمانروايى اطاعت مطلق- به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع- پذيرفتن نيست: »لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق«(24). در مورد امامان معصوم )ع( با وجود عصمت طبعاً اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى شود، تا نيازى به تمرّد باشد.
اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احكام اسلامى و مصالح اجتماعى است چنان كه امام على )ع( در منصوب نمودن مالك اشتر ضمن تمجيد و تكريم فراوان از او، از مردم مصر مى خواهد »فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق«(25) »تا آنجا كه سخنش مطابق حق است، اطاعتش كنيد«. همچنين امام )ع( در هنگام معرفى عبداللَّه بن عباس به عنوان حاكم بصره به مردم فرمود: »تا آنجا كه مطيع خدا و پيامبر است، اطاعتش كنيد و اگر بدعتى در ميان شما پديد آورد و يا از حق منحرف گرديد، به من اعلام كنيد تا او را عزل كنم«(26).
البته بايد توجه كرد كه ارزيابى و تشخيص حق و باطل در عملكرد حاكم و يا دولت اسلامى و احكام صادره از آنان، از عهده كسانى ساخته است كه از يك سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازين شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند.
به علاوه آنچه انحراف يا اشتباه حاكم تلقى مى شود، صورت هاى مختلفى دارد كه بخشى از آن به خروج از موازين تقوا و عدالت و بخشى ديگر به درك ناصواب از مسائل اسلامى و يا اوضاع اجتماعى مربوط مى شود(27).
بنابراين بايد بين اين دو موضوع تفاوت قائل شد زيرا خروج از موازين تقوا و عدالت به هيچ وجه پذيرفتنى نيست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعيت حاكم اسلامى مى شود. اما اشتباه در تشخيص صحيح و تحليل مسائل و يا اوضاع اجتماعى و پيش بينى حوادث و مصالح- در صورتى كه به ندرت اتفاق بيفتد و يا اينكه ناشى از خودرأيى و عدم مشورت با كار شناسان و متخصصان امر نباشد- در همه حكومت هاى دنيا بوده و عقلًا و شرعاً امرى پذيرفتنى و قابل اغماض است چنان كه شهيدصدر در اين باره مى گويد: »در صورتى كه مجتهد از جايگاه ولايت عامه بر شؤون مسلمين- و نه قضاوت- حكمى صادر كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جايز نيست و كسى كه به خطاى آن پى مى برد، نمى تواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را ناديده گيرد«.(28)
اما اگر اشتباهات حاكم به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحيح و سياست و تدبير لازم براى ولايت باشد، شايستگى فرد را براى منصب رهبرى زايل مى سازد.
تمرد در برابر كارگزارن
حضرت امام )ره( نيز در موارد كوتاهى مسؤولان در انجام وظايف خويش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصيت نامه الهى- سياسى خويش تصريح مى كند: »و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسير ملت و كشور اسلامى و مخالف با حيثيت جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگيرى نشود، همه مسؤول مى باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به يكى از امور مذكور نمودند به دستگاه هاى مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگيرى هستند«(30).
پى نوشت ها:
(1) جان سالوين شاپيرو، ليبراليسم، ص 157.
(2) ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى، ص 104.
(3) جين همپتن، فلسفه سياسى، ص 107.
(4) روش، محمد، مقاومت و مشروعيت، فصلنامه حكومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاييز 1381، ص 97.
(5) فلسفه سياسى، ص 711.
(6) آلن دونيواتا، تأملى در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 43 و ص 71.
(7) فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ص 863.
(8) مقاومت و مشروعيت، ص 18.
(9) فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى( ره )ص 721.
(10) مقاومت و مشروعيت، ص 18.
(11) ژاك روسو، ژان، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتريان، ص 318.
(12) موسوعة الفقيهه، ج 6، ص 220.
(13) مقاومت و مشروعيت، ص 48.
(14) همان، ص 48.
(15) امام خمينى( ره )، ولايت فقيه، ص 73.
(16) كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 12.
(17) مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 44، ص 523.
(18) نهج البلاغه، نامه 62.
(19) تاريخ طبرى، ج 3، ص 280.
(20) بحرانى، تحف العقول، ص 861.
(21) موسوعه كلمات امام حسين( ع )، ص 314.
(22) تاريخ طبرى، ج 3، ص 306.
(23) تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 410.
(24) نهج البلاغة، حكمت 165.
(25) همان، نامه 38.
(26) شيخ مفيد، الجمل، ص 420.
(27) مشروعيت و مقاومت، ص 106.
(28) صدر، سيد محمد باقر، منهاج الصالحين، ج 1، ص 11.
(29) مواضع ما، ص 96.
(30) صحيفه امام، ج 21، ص 634.
ويسنده:سید امیرحسین کامرانی راد
منابع:
1. حماسه حسينى، علامه شهيدمطهرى(رحمت الله عليه)
2. حماسه و عرفان، آیت الله جوادی آملی(دامت برکاته)
3. سيماى فرزانگان، آيت الله جعفر سبحانى(دامت برکاته)
4. آذرخشى ديگر از آسمان كربلا ، آیت الله محمدتقى مصباح یزدی(دامت برکاته)
5. خلاصه تاريخ اسلام ، حجت الاسلام سيد هاشم رسولى محلاتى
6. فضايل و سيره امام حسين (عليه السلام)، عباس عزيزى
7. شرع و شادى، ابوالفضل طريقه دار
8. نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاهها
منبع : سایت راسخون
