ژرف نگران در حديث امام سجاد (عليه السّلام)
سئل عن علي بن الحسين عليه السلام عن التوحيد فقال: ان الله عز وجلّ علم انه يکون في آخر الزمان اقوام متعمّقون فأنزل الله عز وجلّ «قل هو الله احد الله الصمد» والآيات من سورة الحديد الي قوله «وهو عليم بذات الصدور» فمن رام وراء هنالک هلک.(1)
از علي بن الحسين (امام سجاد) (عليه السّلام) دربار توحيد پرسيدند، پس فرمود: خداي عز وجلّ مي دانست که در آخر الزمان گروه هايي متعمّق خواهند بود، پس خداي عز وجلّ «قل هو الله احد الله الصمد» وآن آيات از سور حديد تا قول خداوند «وهو عليم بذات الصدور» را فرو فرستاد. پس هرکس فراتر از آن را قصد کند، هلاک مي شود.
پژوهش اين مقاله در مورد تعبير «متعمقون» در اين روايت است که آيا بار معنايي مثبت دارد يا منفي؟ به عبارت ديگر، آيا اين روايت در صدد مدح متعمّقون است يا ذم آنان؟ شايد در نگاه نخست، با توجه به معناي تحت اللفظي روايت وصرف نظر از اطلاعات بيروني، به ذهن خواننده چنين خطور کند که اصلاً روايت در صدد ذم متعمّقون نيست، اگر نگوييم که در صدد مدح است، اما جناب حجة الاسلام والمسلمين رضا برنجکار در مقال «حديث «اقوام متعمقون» مدح يا مذمت» اصرار دارند بر اين که اين روايت در صدد ذم متعمقون است. (2) از اين رو، در مقام داوري برآنند که رأي علامه مجلسي را در تفسير اين روايت که «متعمقون» را حمل بر ذم کرده است، بر صواب بدانند نه رأي صدر المتألهين وفيض کاشاني را، که روايت را حمل بر مدح کرده اند. ايشان، که از اين پس با تعبير «مستدل» ياد خواهند شد، براي اثبات مدعاي خود شواهدي از لغت، خانواده حديث، يعني بررسي رواياتي که در آن از واژه تعمق استفاده شده است، وقراين داخلي حديث استفاده کرده است.
به نظر مي رسد در هيچ يک از سه جهت، مدّعاي او پذيرفتني نيست، از اين رو، نشان داده خواهد شد که استدلال هاي او مفيد مدّعاي وي نيستند.
«تعمق» در لغت
مستدل براي اثبات مدّعاي خود از معناي لغوي کمک مي گيرد و مي گويد:
خليل بن احمد، ابن اثير وابن منظور گفته اند که ماده «عمق» وقتي به باب تفعّل مي رود، به معناي مبالغه وافراط به کار مي رود: «المتعمق: المبالغ في الأمر المتشدد فيه الذي يطلب أقصي غايته».(3)
عبارت ابن منظور در لسان العرب ذيل ماده «عمق» چنين است: «عمّق النظر في الامور تعميقاً وتعمّق في کلامه اي تنطّع وتعمّق في الامر: تنوّق فيه فهو متعمّق وفي الحديث لو تمادي الشهر لواصلت وصالا يدع المتعمّقون تعمّقهم؛ المتعمق: المبالغ في الامر المتشدد فيه الذي يطلب اقصي غايته.» نظير همين عبارت در کتاب العين خليل فراهيدي نيز آمده است. (4)
همان طور که مشاهده مي شود، در اين دو عبارت مفهومي که دالّ بر مبالغه وافراط باشد، مشاهده نمي شود. اما با آن که در معناي لغوي افراط کاري نيامده است، پس چرا مستدل عبارت ذکر شده را به معناي افراط کاري گرفته است؟
علت اين امر آن است که به نظر مي رسد تعبير «مبالغه» در زبان فارسي که گويا معناي افراط کاري از آن برداشت مي شود، سبب شده که مستدل گمان کند معناي «المبالغ» در عبارت خليل وابن منظور به معناي شخصي است که در کارها افراط مي کند، در حالي که معناي عبارت ابن منظور اين است که متعمّق کسي است که در کارهايش با تلاش خستگي ناپذير به پايان پايان کار مي رسد. به عبارت ديگر، در تعريف «متعمّق» بار ارزشي مثبت يا منفي لحاظ نشده است.
ممکن است گفته شود همين که مي گوييد به «پايان پايان» کار مي رسد، به اين معناست که در کارش افراط مي کند. خواهم گفت: آري، ممکن است در اموري که در زندگي چندان مهم نيستند، سخت کوشي افراط کاري تلقي شود، اما آيا مي توان در هر موردي سخت کوشي را حمل بر افراط کاري کرد؟ التزام به اين امر محذوراتي دارد که گمان نمي کنم مستدل بتواند بدان پايبند باشد.
به نظر مي رسد که استشهاد به قرآن کريم ما را در اين زمينه، برهاني قاطع باشد. ياد آوري اين نکته ضروري است که مستدل ادعا کرده بود که ماد «عمق» در باب تفعّل به معناي مبالغه وافراط به کار مي رود. از اين استدلال چنين نتيجه گرفته مي شود که باب تفعّل خصوصيتي دارد که مفاد مبالغه وافراط از آن به دست مي آيد نه خصوصيت ماد «عمق»، چرا که در غير اين صورت، قرين کردن اين ماده به باب تفعل بي مورد است. حال شواهد قرآني را بررسي مي کنيم:
حتي اذا جاء احدکم الموت توفّته رسلنا وهم لايفرّطون. (انعام (6)، آيه 61)
در اين آيه ماد «وفي» به باب تفعّل رفته وبه معناي گرفتن جان آدمي به طور کامل است، به گونه اي که هيچ چيز فروگذار نشود، در عين حال، آيه مي فرمايد که در اين هيچ گونه تفريطي در کار نيست. گويا متوقّع اين بوده که در اخذ جان ها مسامحه شود، که آيه نافي آن است، اما افراط به هيچ وجه متصوّر نيست.
الذين تتوفاهم الملائکة طييبن يقولون سلام عليکم. (نحل (16) آيه 32)
ملائکه هنگامي که جان مؤمنان به خدا را با خوش رويي مي گيرند وسلامتي را نثارشان مي کنند، آيا معقول است که در گرفتن جانشان افراط کنند ودر عين حال، با آن ها خوش رو باشند و بر آن ها درود بفرستند.
کذلک يبيّن الله لکم الآيات لعلّکم يتفکّرون؛ (بقره (2) آيه 219)
آيا بعد از تبيين آيات الهي از ما مي خواهند که در فکر کردن افراط کنيم؟
شواهد قرآني نشان مي دهد که باب تفعّل به معناي افراط کاري به کار نمي رود. استر آبادي در کتاب شرح شافيه ابن الحاجب وعبدالقادر بغدادي نيز در شرح آن معاني باب تفعّل را ذکر کرده اند:
وتفعّل لمطاوعة فعل نحو کسّرته فتکسّر وللتکلّف نحو تشجّع وتحلّم وللاتّخاذ تسوّد وللتجنّب نحو تأثّم وتحرّج وللعمل المتکرر في مهلة نحو تجرّعته ومنه تفهّم وبمعني استفعل نحو تکبّر ...
شرح: والاغلب في تفعّل معني صيرورة الشيء ذا اصله کتأهّل وتأکّل وتأسّف وتأصّل وتفکّک وتألّب اي صار ذا أهل وألم وأکل اي صار مأکولا وذا أسف وذا اصل وذا فکک وذا ألب ... (5)
مير سيد شريف در صرف مير در مورد باب تفعل مي گويد:
اين باب [تفعّل] مطاوعه فعل باشد، چون قطعته وتقطّع وبه معناي تکلف وتشبه نيز آيد، چون تحلّم ونزهّد وبه معناي مهلت آيد، مانند تجرّع.(6)
المنجد نيز نه معنا براي باب تفعّل ذکر مي کند که هيچ يک از اين معاني به معناي افراط کاري نيست. تنها يک معنا از معاني نه گانه در سه عبارت ذکر شده نيامده است وآن معناي انتساب است، مانند تبدّي اي انتسب الي الباديه.
پرواضح است که هيچ يک از اين معاني ذکر شده به معناي افراط نيست. اگر در معناي دومي که استر آبادي ومير سيد شريف ذکر کرده اند نيک بنگريم، معلوم مي شود که در معناي دوم تکلف وسختي وجود دارد، اما هيچ گاه به معناي افراط کاري نيست.
ممکن است گفته شود که هرگاه ماد «عمق» به باب تفعل برود، معناي افراط کاري مي دهد، چرا که لغويون مانند خليل بن احمد، ابن اثير وابن منظور دربار تعمّق ومتعمّق مفهوم مبالغه را ذکر کرده بودند ومي دانيم که مفهوم مبالغه نوعي افراط کاري است.
طبق اين استدلال ماد «عمق» در باب تفعّل اين خصوصيت را بايد کسب کرده باشد، در اين صورت صرفيّون مي بايست يکي از معاني باب تفعّل را همين معنا مي گرفتند، در حالي که چنين نکرده اند؛ يعني همان طور که يکي از معاني باب تفعل تلکف است، معناي اين سخن اين است که ماده شجع در اين باب معناي تکلف مي دهد، پس چرا صرفيون يکي از معاني باب تفعل را افراط کاري ذکر نکرده اند؟
ممکن است گفته شود همين که مي بينيم لغويون «المتعمق» را به معناي مبالغ در امر تا رسيدن به دورترين غايت مي گيرند، معلوم مي شود که در آن افراط کاري وجود دارد.
ولي تعبير «بلغ» در زبان عربي به معناي رسيدن است ودر آن مفهوم افراط کاري نيست وصيغه هاي مبالغه، که در زبان عربي با همين واژه بيان مي شود، در علم صرف به معناي افراط به کار نمي رود. مثلا مفهوم «علامه» به معناي کسي که در علم افراط مي کند، نيست، بلکه صرفا به اين معناست که او داراي علم بسيار فراوان است. به نظر مي رسد که مستدل بين معناي «مبالغه» در زبان فارسي که نوعي زياده وگزافه وافراط در آن تداعي مي شود وبين معناي «مبالغ» در زبان عربي که صرفا به معناي کسي است که با نهايت کوشش خود به مقصدي مي رسد، تمايز قائل نشده است. جالب اين است که مستدل با هشدار به اين که ممکن است يک واژه در يک فرهنگ و زباني به يک معنا ودر فرهنگ وزبان ديگر به معناي ديگر باشد واين دو معنا را نبايد خلط کرد، تلويحا کساني را که معناي «متعمقون» را در روايت امام سجاد (عليه السّلام) به معناي ژرف نگران مي گيرند، به خلط دو فرهنگ وزبان متهم مي کند!
خانواده حديث
مستدل براي اثبات مدّعاي خود مبني بر اين که ماد «تعمق» در لسان احاديث معناي افراط ودر نتيجه، معناي ذم مي دهد، به پنج دسته از روايات تمسک جسته است.
دست اول: در اين دسته به ادعاي مستدل مطلق تعمق مورد مذمت ونکوهش است. در اين دسته به يک روايت از حضرت اميرالمؤمنين علي (عليه السّلام) اشاره مي کند که فرمودند:
الکفر علي اربع دعائم: علي التعمّق والتنازع والزيغ والشقاق فمن تعمّق لم ينب الي الحق؛
کفر بر چهار پايه استوار است: بر تعمق ...
دست دوم: تعمق در دين را مذمت مي کنند. مستدل براي اين دسته روايتي را از مسند ابن حنبل از پيامبر اسلام (صلّي الله عليه وآله وسلّم) نقل مي کند:
ان اقواما يتعمقون في الدين يمرقون منه کما يمرق السهم من الرمية؛
هرآينه گروه هايي که در دين تعمق مي کنند، از دين خارج مي شوند، همان طور که تير از چل کمان خارج مي شود.
دست سوم: رواياتي اند که به تعبير مستدل از تعمق در اعمال وتکاليف شرعي نهي مي کنند ومردم را از اين کار بر حذر مي دارند. براي اين دسته از روايات، روايتي را از امام موسي کاظم (عليه السّلام) نقل کردند که فرمودند:
لاتعمق في الضوء؛
در وضو تعمق نکن.
ونيز حديثي از کتاب کنز العمال از پيامبر (صلّي الله عليه وآله وسلّم) نقل کرده اند که فرمودند:
ايّاکم والتعمق في الدين، فان الله قد جعله سهلا فخذوا منه ما تطيقون؛
از تعمق در دين بر حذر باشيد، چرا که خداوند دين را آسان قرار داده است، پس از آن، آن چه را مي توانيد اخذ کنيد.(7)
دست چهارم: در اين دسته از تعمق در صفات نهي شده است.
فانظر ايها السائل فما دلّک القرآن عليه من صفته فائتمّ به واستضيء بنور هدايته وما کلفّک الشيطان علمه مما ليس في الکتاب عليک فرضه ولا في سنة النبي وائمه الهدي أثره فکل علمه الي الله سبحانه فان ذلک منتهي حق الله عليک واعلم ان الراسخين في العلم هم الذين اغناهم عن اقتحام السدد المضروربة دون الغيوب الاقرار بجملة ماجهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فمدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما وسمي ترکهم التعمق فيما لم يکلفهم البحث عن کنهه ورسوخا. فاقتصر علي ذلک ولاتقدر عظمة الله سبحانه علي قدر عقلک فتکون من الهالکين.
بنگر اي سؤال کننده، پس آن چه از صفت خدا را قرآن به تو راهنمايي کند، پيروي نما وبه نور هدايتش استضائه کن وآن چه را شيطان بر تو تکلف مي کند از آن چيزهايي که در کتاب خدا بر تو واجب نشده ودر سنّت پيامبر وائمه هدي اثري از آن نيست، پس علمش به خداوند سبحان واگذار، چرا که نهايت حق خدا بر تو همين است. وبدان راسخان در علم آن هايي هستند که خداوند آن ها را به واسطه اقرار به هم آن چه تفسيرش را در مورد بخشي از غيب مستور نمي دانند، از ورود به موانعي که در برابر غيب ها زده شده است، بي نياز ساخته است. از اين رو، خداوند اعتراف به عجزشان را از رسيدن به آن چه احاطه علمي ندارند، ستوده است وخداوند ترک تعمق شان را در چيزي که بحث از کنهش را بر آن ها تکليف نکرده است، رسوخ ناميده است. پس بدان بس کن وبزرگي خداي سبحان را بر انداز عقل خودت مسنج مبادا از تباه شدگان گردي.
دست پنجم: رواياتي است که تعمّق در معرفت خدا را بي فايده مي دانند:
غاية کل متعمق في معرفة الخالق سبحانه الاعتراف بالقصور عن ادارکها؛
پايان هرکسي که متعمق در معرفت آفريدگار سبحان مي باشد، اعتراف به قصور از معرفت اوست.
مدّعاي مستدل در مورد خانواده حديث اين است:
قدر جامع هم اين احاديث اين است که در فرهنگ معصومان (عليه السّلام) که هماهنگ با لغت اصيل است، تعمق به معناي افراط در کاري وخارج شدن از حد اعتدال است.(8)
در عبارت فوق دو ادعا وجود دارد: يکي آن که از نظر لغويان معناي لغوي تعمق به معناي افراط در کار است، بنابراين، نظر لغويان دليل آن مي شود که «متعمقون» را در ورايت امام سجاد (عليه السّلام) بر کساني حمل کنيم که افراط کارند ودر نتيجه، روايت در صدد ذم متعمقون است نه در صدد مدح آنان. دوم اينکه در فرهنگ معصومان (عليه السّلام) نيز هرگاه اين واژه به کار رفته است در آن مفهوم افراط در کار لحاظ شده است. اين ادعا تلويحا اين نکته را القا مي کند که اگر بر فرض شواهد لغوي هم وجود نداشته باشد، کاربرد اين واژه يا مشتقات آن در احاديث ائمه اهل البيت (عليه السّلام) براي اثبات مدعا کافي است. وگرنه خانواده حديث نمي تواند شاهدي به سود مدعا باشد، چرا که در غير اين صورت، بازگشت شاهد دوم، يعني خانواده حديث به شاهد اوّل، يعني معناي لغوي، خواهد بود.
اما درباره ادعاي اوّل در مباحث لغوي به تفصيل گذشت که هيچ يک از لغوي هاي مورد ادعاي مستدل در معناي «تعمق» مفهوم افراط در کار ذکر نکرده، به ويژه هيچ کدام خروج از اعتدال را در عباراتشان نياورده بودند. اما بر عکس، در کتب لغت اصيل موردي يافت مي شود که «تعمق» در مورد علم به کار رفته است: «تبحّر في المال: کثر ماله وفي العلم: تعمق وتوسع».(9)
اما در مورد ادعاي دوم بايد به دو بحث توجه کنيم: بحث اوّل اين که آيا از مجموع کاربردهاي ائمه از واژه «تعمق» و «متعمق» از آن نظر که ماد «عمق» به باب تفعل رفته است مي توان مفهومي منفي استخراج کرد وآن را جزء فرهنگ اهل البيت (عليه السّلام) قرار داد؟ به گونه اي که بتوان گفت که اين واژه در فرهنگ اهل بيت (عليه السّلام) در اموري به کار رفته است که آن امور بار ارزشي منفي دارد. بحث دوم بررسي هريک از روايات مورد استناد واين که تا چه اندازه بر منفي بودن تعمق دلالت دارند.
واژه «تعمق» و «متعمق» در روايات
اما در مورد اوّل بايد گفت که آيا مي توان با سه مورد کاربردي که از اين واژه به دست آورده ايم، بگوييم که اين واژه همواره در فرهنگ اهل البيت در معناي منفي به کار رفته است؟ اگر واقعا فرهنگ اهل البيت (عليه السّلام) اين باشد، در آن صورت اگر يکي از ياران امامان معصوم (عليه السّلام) اين واژه را در معناي مثبت آن به کار مي بردند، ائمه واکنش منفي نشان مي دادند. آيا با سه يا چهار مورد روايت ـ با حذف مکرر ـ که از طريق خاصه يا به اضافه يکي دو روايت که از طريق عامه رسيده است، مي توان نتيجه گرفت که اهل بيت (عليه السّلام) چنين واکنشي نشان مي دادند. چگونه مي توان اين مسئله را به عنوان فرهنگ اهل بيت (عليه السّلام) تلقي کرد، در حالي که چنين چيزي معهود به نظر نمي رسد؟
به نظر مي رسد که اگر کاربرد واژه «تعمق» را ائمه در خصوص امور افراطي فرهنگ کرده باشند، بايستي اين فرهنگ در ميان پيروان آنها، به ويژه در ميان علماي شيعه رايج باشد، يعني دست کم نبايد مواردي بيابيم که علماي شيعه اين واژه را در اموري که جنب افراطي ندارند ونيز صد البته در اموري که داراي بار مثبت هستند، به کار برده باشند. اما مي بينيم علماي شيعه بدون دغدغه خاطر اين واژه را در مواردي که بار ارزشي مثبت دارد، به کار برده اند. مي توان مورد استعمال واژه «تعمق» را دست کم در معجم فقهي جست وجو کرد؛ براي نمونه عبارات ابن ادريس در سراير، سلار در مراسم، شهيد ثاني در شرح لمعه، بحراني در حدائق، صاحب رياض در رياض المسائل، نراقي در مستند الشيعه، صاحب جواهر در جواهر و طبرسي در مجمع را ملاحظه کنيد.
جالب توجه اين که علامه مجلسي که خود «متعمقون» را در روايات امام سجاد مثبت تلقي نمي کند، از واژه متعمق به معناي کسي که دقيق النظر است، استفاده مي کند. بنابراين، دليلي در دست نيست که واژه «تعمق» در فرهنگ اهل البيت (عليه السّلام) فقط در خصوص مواردي به کار رفته است که بار ارزشي منفي دارند.
بررسي روايات
1ـ روايت از دست اول از حضرت امير المؤمنين علي (عليه السّلام) است که در آن تعمق يکي از ارکان کفر دانسته شده است. بر اين دسته مي توان روايت ديگر حضرت امير (عليه السّلام) را که در خطب همام در باب اوصاف متقين ايراد شده است، افزود:
لاشجع ولاهلع ولاعنف ولاصلف ولامتکلف ولامتعمق، جميل المنازعة، کريم المراجعة ... .(10)
اين روايت که ويژگي هاي متقين را برمي شمرد، با روايت قبلي هم خواني دارد، چرا که متقين تعمقي را که يکي از پايه هاي کفر قلمداد مي شود، دارا نيستند.
اما تعمقي که يکي از پايه هاي کفر به حساب مي آيد، چه نوع تعمقي است؟ آيا هر نوع تعمقي از پايه هاي کفر به حساب مي آيد؟ فرض کنيم تعمق به معناي افراط کاري باشد، در اين صورت، آيا هر نوع افراط کاري از پايه هاي کفر به حساب مي آيد؟ گمان ندارم که خود مستدل هم از اطلاق اين روايات چنين برداشتي داشته باشد. بنابراين، قدر مسلّم اين است که اين روايت بايد مقيد شود، اما به چه قيد يا قيودي؟
در يکي از روايات از حضرت امير (عليه السّلام) اين گونه نقل شده است:
الغلو علي اربع شعب: علي التعمق بالرأي والتنازع فيه والزي والشقاق فمن تعمق لم ينب الي الحق ولم يزدد الا غرقا في الغمرات. (11)
تعمق به رأي با ذيل روايت هم سازگاري کامل دارد؛ کسي که بر رأي خود متعمق باشد وبر آن پافشاري کند، از آن عدول نخواهد کرد. بنابراين، اگر آن رأي مطابق با واقع نباشد، به حق نخواهد رسيد. از اين رو، با توجه به قرين عقلي که مراد حضرت قطعا اين نيست که هر نوع تعمقي از ارکان کفر به حساب نمي آيد، وبا توجه به روايت اخيري که نقل کرده ايم، نمي توانيم اين روايت را شاهد قرار دهيم که هرجا واژه تعمق در کلام اهل البيت (عليه السّلام) استعمال شده باشد، بار منفي دارد.
احتمال مي رود که مراد حضرت امير المؤمنين (عليه السّلام) از «تعمق» در اين روايت ودر روايت اوصاف متقين نوعي خود بزرگ بيني وغرور باشد، چرا که از طريق عامه نقل شده است که پيامبر فرمودند: متنطعون هلاک شدند. زبيدي در ذيل ماده نطع نقل کرده است:
تنطّع في الکلام وغيره اي تعمق فيه وقيل وغالي ومنه الحديث هلک المتنطعون وهم المتعمقون الغالون والذين يتکلمون باقصي حلوقهم تکبّرا قال ابن الاثير هو مأخوذ من النطع وهو الغار الاعلي في الفم قال ثم استعمل في کل تعمق قولا وفعلا.(12)
مؤيد اين احتمال روايتي است که اين گونه از حضرت امير (عليه السّلام) نقل شده است:
الغلو علي اربعة شعب علي التعمق والتنازع والزيغ والشقاق فمن تعمق لم ينته الي الحق.(13)
در اين روايت، تعمق را يکي از شعبه هاي غلو شمرده است. به هر حال، نمي توان از اين روايت حکم کلي صادر کرد که واژه تعمق در هر جا استعمال شود، دالّ بر نوعي افراط کاري مذموم است.
2ـ مستدل در دست دوم روايتي از کتاب مسند احمد بن حنبل را ذکر کرده است که اين روايت در بسياري از کتب اهل سنّت نقل شده است. اين روايت در بعضي از نقل ها، مانند نقل مستدل، تقطيع شده، در بعضي نقل ها مفصل تر ذکر شده اند ودر بعضي از نقل ها به دليل وقوع اتفاقي به آن استشهاد شده است. به سه نقل از اين روايت بسنده مي کنيم. هر سه را نيز از کتاب مسند احمد بن حنبل نقل مي کنيم:
1ـ ... اقبل رجل من بني تميم يقال ذو الخويصره فوقف علي رسول الله (صلّي الله عليه وآله وسلّم) ويعطي الناس قال يا محمد [ص] قد رأيت ما صنعت في هذا اليوم فقال رسول الله (صلّي الله عليه وآله وسلّم) أجل فکيف رأيت؟ قال لم ارک عدلت، قال فغضب رسول الله (صلّي الله عليه وآله وسلّم) ثم قال ويحک ان لم يکن العدل عندي فعند من يکون؟ فقال عمر بن الخطاب يا رسول الله ألا نقتله قال لادعوه إنه سيکون له شيعة يتعمقون في الدين حتي يخرجوا منه کما يخرج السهم من الرمية ينظر في النصل فلايوجد شيء ثم في القدح فلايوجد شيء ثم في الفوق فلايوجد شيء سبق الفرث والدم ... .(14)
2ـ ... عن انس بن مالک انه قال انطلق بنا الي الشام الي عبدالملک ونحن اربعون رجلا من الانصار ليفرض لنا فلما رجع وکنا بفج الناقة صلي بنا العصر ثم سلم ودخل قسطاطه وقام القوم يضيقون الي رکعتيه رکعتين اثنين قال فقال قبح الله الوجوه فوالله ما اصابت السنة ولاقبلت الرخصة فاشهد لسمعت رسول الله (صلّي الله عليه وآله وسلّم) يقول ألا اقواما يتعمقون في الدين يمرقون کما يمرق السهم من الرمية.(15)
3ـ ... جاء رجل الي سعيد فقال هل سمعت رسول الله (صلّي الله عليه وآله وسلّم) يذکر في الحرورية شيئا قال سمعته يذکر قوما يتعمقون في الدين يحقر احدکم صلاته عند صلاتهم وصومه عند صومهم يمرقون في الدين کما يمرق السهم من الرمية اخذ سهمه فنظر نصله فلم ير شيئا ثم نظر في رصافه لم ير شيئاً ثم نظر في قدحته فلم ير شيئا ثم نظر في القذذ فتماري هل يري شيئا ام لا ... .(16)
بي شک، اين سه نقل که بيش تر آن ها از يک جريان حکايت مي کنند، دلالت دارند بر اين که تعمق در دين حداقل جنب مثبت ندارند، بلکه مي توان گفت که تعمق در دين منفي تلقي شده است. اما مقصود از دين چيست که تعمق در آن منفي تلقي شده است؟ آيا مي توانيم مقصود از دين را دين اسلام، يعني مجموع عقايد وعبادات وتکاليف شرعي تلقي کنيم يا آيا مقصود از دين مي تواند خصوص عقايد دين اسلام باشد؟ تلقي مستدل از اين دسته روايت همين است، چرا که اين دسته را در مقابل دست سوم، که با عنوان تعمق در اعمال وتکاليف ياد مي کند، قرار مي دهد. اما به نظر مي رسد که تعمق در دين در اين نقل ها تعمق در تکاليف شرعي وتعمق در عبادات است نه تعمق در بخش اعتقادي دين. براي اين برداشت تأييداتي مي توان ذکر کرد:
1ـ دين در لغت به معناي تعبد آمده است وسور کافرون نيز شاهد اين مدعاست، «لکم دينکم ولي دين»(17)
2ـ در روايت دومي که نقل شده است، تعدادي از گروه چهل نفره زياده روي در عبادت را پيشه ساخته بودند که انس آن ها را توبيخ مي کند وآنان را مصداق متعمقون در حديث پيامبر (صلّي الله عليه وآله وسلّم) قرار مي دهد. ونيز در روايت سوم پيامبر (صلّي الله عليه وآله وسلّم) تعمق در دين گروه حروريه را اين گونه توصيف کرده اند که انسان هنگامي که به نماز وروزه آن ها نگاه مي کند، نماز وروز خود را حقير مي شمارد. مقصود از اين روايات التزام مستمر وپايداري در عبادات نيست، بلکه ظاهراً مقصود از تعمق در دين به اين معناست که در عبادات چيزهايي را که جزء عبادات در اسلام نيست، اضافه مي کنند. بنابراين، اين دسته از روايت دالّ بر افراط کاري نيست، بلکه وارد کردن نوعي بدعت، يعني چيزي که جزء دين نيست، در دين است، به همين دليل، عملاً از دين اسلام خارج مي شوند.
کما اين که در دست سوم تعمق در وضو نيز نهي شده است، چرا که تکاليف وشريعت اسلامي سهل وآسان است وبي جهت نبايد بر خود سخت گرفت. در بحث هاي لغوي در معناي باب تفعل گفتيم که يکي از معاني آن تکلف، يعني سخت گرفتن است که در دين سختي نيامده است وتعمق در دين، يعني نوعي بر خود سخت گرفتن در وظايف وتکاليف شرعي که تعمق در تکاليف نوعي افراط است واين افراط کاري در دين نهي شده است. بنابراين، دست دوم ودست سوم از روايات دلالت دارند بر اين که تعمق در دين ودر اعمال عبادي مورد مذمت است.
اما از اين روايات به دست نمي آيد که هر نوع تعمقي در هر جا ممنوع است؛ مثلا نمي توان اين دسته را شاهد قرار داد که تعمق در بخش هاي اعتقادي يا تعمق در آيات وروايات براي فهم عميق تر ممنوع است. اگر در اين بخش هاي از دين اسلام تعمق ممنوع باشد، بايد براي آن دليل جداگانه اي اقامه کرد.
اما دست چهارم خطبه اي است که مستدل از حضرت امير المؤمنين علي (عليه السّلام) نقل کرده اند. اين خطبه به خطب اشباح معروف است. مضمون آن به چند گونه نقل شده است. در بعضي از نقل ها اين گونه آمده است:
ومن خطبة له وهي من جلائل خطبه عليه السلام وکان سأله سائل ان يصف الله حتي کأنّه يراه عيانا فغضب عليه السلام لذلک: الحمد لله الذي لايفره المنع ... (18)
در بعضي از نقل هاي ديگر اين چنين آمده است:
قال سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول: بينما امير المؤمنين عليه السلام يخطب علي المنبر بالکوفة اذ قام اليه رجل فقال يا امير المؤمنين [ع] صف لنا ربک تبارک وتعالي لنزداد له حبا وبه معرفة فغضب امير المؤمنين عليه السلام ونادي الصلاة جامعة فاجتمع الناس حتي غص المسجد بأهله ثم قام متغيّر اللون فقال الحمد لله الذي لايفره المنع ...(19)
اين خطبه بايد از چند جهت مورد ملاحظه قرار گيرد. چرا هنگامي که شخصي از حضرت امير المؤمنين (عليه السّلام) وصف خدا را مي خواهد وآن هم براي آن که حبّش به خدا زياد شود، حضرت ناراحت مي شوند واين خطبه را ايراد مي فرمايند؟ آيا پرسش سائل اهانت آميز بود وشخص در صدد تحقير حضرت برآمده بود که حضرت غضبناک شدند؟ از جواب حضرت به دست مي آيد که خود شخص گويا قصوري در فهم داشته است، چرا که حضرت امير (عليه السّلام) خطاب به سؤال کننده فرمود: «فما کلّفک الشيطان علمه مما ليس في الکتاب عليک فرضه ...» معلوم مي شود که سائل خود نمي فهميد چه چيزي مي گويد، چرا که اين باري بوده که شيطان بر دوش او گذاشته بود، حال اين شيطان چه کسي بود، بحث ديگري است. ممکن است شيطان انسي باشد وممکن است همان خيالات وتوهّمات در مورد صفات خدا باشد وشخص خيال مي کرده ـ العياذ بالله ـ خدا مادي است، از اين رو، در يکي از نقل ها سؤال سائل به صورت ديدن خدا بالعيان نقل شده است.
به هر حال، آن چه مستدل در اين دسته ادعا مي کنند اين است که حضرت از تعمق در صفات الهي نهي فرموده اند. اما آيا واقعا حضرت امير (عليه السّلام) از تعمق در صفات الهي نهي کرده اند؟ با توجه به اين که سؤال سائل طبق بعضي از نقل ها صفاتي بوده که گويا بايد خدا را بالعيان ديد ونوعي جسميت را مي بايست در او لحاظ کرد واگر پرسش از رؤيت خدا بالعيان هم نبوده، بلکه پرسش از صفات خدا بوده است تا محبت به خدا زياد شود، ولي عکس العمل منفي حضرت در مورد اين پرسش نشان مي دهد که پرسش سائل مي بايست در صفاتي باشد که بوي جسماني مي دهد. بنابراين، مي توان احتمال داد که اشخاصي مانند سائل که از قدرت عقلاني برخوردار نيستند وديگران به راحتي مي توانند از طريق او خود را بزنند يا قدرت تفکّر ندارند وبا توهّمات سير مي کنند، مي بايست به ظاهر صفاتي که در قرآن آمده است، اکتفا کنند وطالب تعمق در اين صفات نباشند، چرا که توانايي آن را ندارند.
صرف نظر از اين احتمال وصرف نظر از قرائني که از نقل روايت آورده ايم، مضمون کلام حضرت امير (عليه السّلام) مطلق تعمق را نفي نکرده است، چرا که بيان حضرت اين است: راسخان در علم کساني هستند که در اموري که راهي ندارد، فرو نمي روند وتعمق نمي کنند. اما کلام در اين است که آيا هرکسي از تعمق در صفات الهي منع شده است؟ به عبارت ديگر، اين خطبه ناظر به يک واقعه در مورد خاصي است که شايد نوع مردم مانند سائل باشند واز اين رو، نبايد در صفات الهي تعمق کنند، اما آيا مي توان از اين مطلب اين نتيج کلي را گرفت که هيچ کس حق ندارد در صفات الهي تعمق کند؟ از اين خطبه چنين چيزي به دست نمي آيد. اگر واقعا تعمق در صفات الهي به طور کلي ممنوع باشد، بايد دليل مستقلي اقامه کرد.
اما دست پنجم روايتي از حضرت امير المؤمنين (عليه السّلام) است که مستدل ادعا مي کند که حضرت تعمق در معرفت خدا را بي فايده مي داند. در اين جا به ترجم مستدل از حديث اکتفا مي کنيم:
نهايت کار هرکسي در معرفت آفريدگار سبحان تعمق مي کند، اعتراف به ناتواني از ادراک معرفت آفريدگار است.
آيا اعتراف به عجز از درک معرفت خدا به معناي بي فايده بودن چنين کاري است؟ آيا مستدل از اين مطلب مي خواهد اين نتيجه را بگيرد که هيچ نوع معرفتي در مورد خدا نمي توان کست کرد؟ گمان ندارم که چنين مطلبي مورد نظر او باشد، به ناچار بايد گفت که مقصود درک کنه وذات خداست. وروشن است که هيچ عاقلي ادعا نمي کند که ذات بي کران الهي قابل اکتناه است. حال اگر کسي در معرفت خالق تعمق کند ودر اثر اين تعمق به اين نتيجه برسد که خداوند سبحان حقيقت بي کراني است ونمي توان حقيقت او را درک کرد، آيا چنين درکي از خدا، که درک عظمت خداست، امر بي فايده اي است؟ بايد گفت که نه تنها اين امر بي فايده نيست، بلکه اين کمال فايده است که خدا را به اين بزرگي وعظمت درک کنيم. به نظر مي رسد که مقصود روايت اين است که تعمق در معرفت خدا ما را به اين جا مي رساند که خداوند متعال آن قدر بزرگ وبا عظمت است که کسي را ياري درک حقيقت او نيست. ورسيدن به اين درک يکي از اهداف والاست. حال که به اين درک رسيد، مي داند که در ذات حق وجود ندارد، پس در درک کنه تعمق نمي کند وکسي که در ذات تعمق نمي کند، راسخ در علم است، چرا که حضرت فرمود: راسخان در علم کساني هستند که خود را به راهي که مسدود است غوطه ور نمي کنند.
نگاه اجمالي به ادعاي مستدل در خانواده حديث ونقد آن
هدف مستدل از طرح عنوان «تعمق در احاديث» که از آن به «خانواده حديث» تعبير کرده بود اين است که نشان دهد فرهنگ اهل بيت (عليه السّلام) در استعمال «تعمق» ومشتقات آن در مواردي است که نوعي افراط کاري در آن وجود دارد. اگر اين مدّعاي مستدل به اثبات برسد، آن وقت به راحتي مي تواند ادعا کند که اگر بر فرض واژه «اقوام متعمقون» در روايت امام سجاد (عليه السّلام) به ظاهر معلوم نباشد که در گروهي به کار رفته که اهل افراط هستند يا نه، مي توان بر اساس فرهنگ حاکم بر بيانات اهل بيت (عليه السّلام) حمل بر افراطي بودن «اقوام متعمقون» کرد، چرا که فرهنگ اهل بيت چنين اقتضا مي کند.
ادعاي ما صرفا اين است که:
اوّلاً، خانواده حديث از نظر تعداد در حدّي نيستند که از آن ها بتوان فرهنگ اهل بيت را استخراج کرد.
ثانياً، اگر چنين فرهنگ حاکمي وجود داشته باشد، شاگردان ائمه، يعني علما، مي بايست با اين فرهنگ آشنا مي شدند واين واژه را جز در موارد افراطي به کار نمي بردند، در حالي که نام بسياري از علماي شيعه از جمله علامه مجلسي (ره) را يادآور شده ايم که واژه تعمق را به معناي مثبت آن به کار برده اند.
ثالثاً، قراين داخلي بعضي از اين دسته روايات نشان مي دهند که منفي بودن تعمق داراي قيدي است؛ مثلاً در دست چهارم، تعمق در جايي که راه مسدود است، داراي بار منفي است.
رابعاً، علاوه بر مطالب سه گان فوق، اضافه مي شود که مدعاي مستدل اين است که واژه «تعمق» ومشتقات آن همواره در فرهنگ اهل بيت بار منفي دارد. معناي اين سخن اين است که طبق اين فرهنگ بايد گفت که ممکن نيست در معناي مثبت به کار رود. اما دليلي که مستدل ارائه مي دهد، صرفا مواردي (در حدود ده مورد با حذف مکررات) است که اهل بيت (عليه السّلام) اين واژه يا مشتقات آن را در موارد منفي به کار برده اند. با اين حال، از به کار بردن در موارد منفي نمي توان گفت که در اين موارد نبايد از اين واژه استفاده کرد. به علاوه، شايد ائمه در معناي مثبت هم استعمال کرده باشند وبه ما نرسيده باشد. ودر «قراين داخلي روايت» معلوم خواهد شد که اهل بيت در معناي مثبت نيز به کار برده اند، چرا که قرين داخلي روايت امام سجاد (عليه السّلام) خود شاهد است که استعمال اين واژه در موارد مثبت بلامانع است وامام سجاد به معناي مثبت آن به کار برده است.
قراين داخلي روايت
براي اين که بحث در مورد حديث امام سجاد (عليه السّلام) به خوبي پيش رود، ترجمه آن را در اين جا مي آوريم:
خداي عزّوجل مي دانست که در آخر الزمان گروه هايي متعمق خواهند بود، پس خداي عزّوجل «قل هو الله احد، الله الصمد» وآن آيات از سور حديد تا قول خداوند «وهو عليم بذات الصدور» را فرو فرستاد. پس هرکس فراتر از آن را قصد کند، هلاک مي شود.
مستدل صريحاً مدّعاي خود را در مورد امام سجاد (عليه السّلام) چنين بيان کرده اند:
معناي حديث اين است که چون در آخر الزمان عده اي در ذات وصفات خدا تعمق وافراط خواهند کرد واز حدود مجاز خارج خواهند شد، خداوند براي جلوگيري از کار آنان حدّي معيّن کرد که آنان از آن حد تجاوز نکنند. اين حد آياتي از قرآن است که در حديث مشخص شده اند. پس کسي که از اين حد تجاوز کند ودر واقع، از مرحل تفکر مجاز وارد تعمق غير مجاز شود، هلاک خواهد شد.
از يک سو، مستدل مدعي است که تفکر در ذات وصفات الهي در حد مجاز بلامانع است واگر از حد مجاز بگذرد، موجب هلاکت است. ونيز مستدل در ابتداي مقال خود ادعا کرده است که علامه مجلسي نيز همين ادعا را دارند، وبه نظر من، علامه مجلسي نيز همين مدعا را پذيرفته اند که تفکّر در ذات وصفات الهي ممنوع است وروايت امام سجاد (عليه السّلام) نيز در صدد مذمّت متفکران در ذات الهي است. از سوي ديگر، ادعا مي کنند که فيض کاشاني وصدر المتألهين حديث را دالّ بر مدح متعمقون دانسته اند.
اما آن چه مهم است بررسي اين نکته است که آيا فيض کاشاني وصدر المتألهين تعمق در ذات وصفات الهي را مطلقاً مجاز مي شمارند؟ آيا صدرالمتألهين وفيض کاشاني که روايت امام سجاد (عليه السّلام) را دليل مدح متعمقون مي دانند، مدّعايشان اين است که متعمقون، اگرچه فراتر از دو آيه سور توحيد وشش آيه اوّل سور حديد هم تفکّر کنند، هيچ اشکالي ندارد؟ به عبارت ديگر، آيا فيض و صدرا به ذيل روايت امام سجاد (عليه السّلام) توجه نکرده اند که فرموده بودند: «ومن رام وراء هنالک هلک»؟ حاشا وکلّا. اگر واقعا مراد مستدل اين باشد که صدرالمتألهين وفيض کاشاني روايت امام سجاد (عليه السّلام) را بدون توجه به ذيل آن دالّ بر مدح مي دانند، بايد گفت: فهذا بهتان عظيم.
اما واقعيت امر اين است که مدّعيان مدحي بودن روايت ادعا مي کنند که «اقوام متعمقون» با تعمق در اين آيات به توحيد ناب مي رسند. وسخن در اين است که تعمق در آيات وروايات ممنوع نيست، بلکه خود قرآن ما را به تدبّر در قرآن فرامي خواند. بنابراين، ادعاي فيض وصدرا اين است که تدبّر وتعمّق در اين آيات انسان را به توحيد ناب مي رساند وامام سجاد (عليه السّلام) طالبان به توحيد ناب را راهنمايي کرده اند. بنابراين، سياق روايت امام سجاد (عليه السّلام)، سياق مذمت نيست. به عبارت ديگر، سائل که از امام سجاد (عليه السّلام) در مورد توحيد پرسيده بود، آيا امام با بياناتشان او را مؤاخذه کردند که چرا از توحيد پرسيده ايد وچرا تعمق مي کنيد؟ در پاسخ بايد گفت که خير، امام سائل را بر سؤال مؤاخذه نکرده اند وگمان نمي رود که مستدل هم جواب ديگر بدهد، اگر اين برداشت درست باشد، مي توان گفت که امام سجاد جواب سائل را در مورد توحيد داده است. و سائل مي تواند به دو آيه سور توحيد وشش آيه ابتداي سور حديد مراجعه کند وبه توحيد ناب برسد ودر بيش از اين آيات در جست وجوي توحيد نباشد که هرآينه هلاک خواهد شد. بنابراين، سائل مي تواند اين ادعا را بکند که در اين آيات هرچه بيش تر تفکر، تدبر وتعمق کنم، البته مادامي که از اصول ادبيات در زبان عرب خارج نشوم، مي توانم به توحيد ناب و ناب تر برسم.
آيا ممکن نيست از اين آيات فهمي ساده وسپس فهمي عميق وپس از آن فهمي عميق تر داشت؟ اگر آري، پس مي توان گفت، گروهي در آخرالزمان خواهند بود که حقيقت توحيد را بيش تر از کساني که قبل از آنان آمده اند، درمي يابند.
ممکن است مستدل ادعا کند که فهم عميق بر اساس اصول ادبيات غير از تعمقي است که افراط در تفکر است، چرا که از نظر لغت تعمق افراط کاري است.
اوّلاً، با بررسي در لغت «تعمق» معلوم شد که تعمق به معناي افراط در کار نيست، اگرچه در مورد کاري که تعمق در آن به دليل خاص خودش نارواست، نوعي افراط کاري است.
ثانياً، فرض مي گيريم، که تعمق در لغت ودر فرهنگ اهل بيت در جايي به کار مي رود که همراه با نوعي افراط کاري است، وطبعا به اين معناست که فيض کاشاني وصدرالمتألهين توجهي به معناي لغوي وفرهنگ اهل بيت نکرده اند، ولي بايد توجه داشت که اين بزرگان تعمق را به اين معنا در نظر نمي گيرند، بلکه مرادشان اين است که فهم دقيق در آيات با رعايت اصول ادبيات، ماي رسيدن به توحيد ناب مي شود. بنابراين، دعوا ميان فيض کاشاني وصدرالمتألهين از يک سو وميان علامه مجلسي از سوي ديگر، تا به سرحد نزاع لفظي سقوط مي کند، چراکه هنگامي نزاع مفهومي خواهد بود که يکي از طرفين نزاع تعمق در غير محدود شش آيه سور حديد ودو آيه سور توحيد را مجاز بشمارد.
آخرالزمان و اقوام متعمقون
مستدل واژه «آخرالزمان» در روايت امام سجاد (عليه السّلام) را مؤيّد مدّعاي خود مي گيرد:
زيرا معمولا تعبير «في آخرالزمان» در احاديث به منظور مذمت به کار مي رود، نه مدح وتحسين؛ يعني آخرالزمان زماني است که کارهاي قبيح ونادرست شايع خواهد شد، نه کارهاي خوب وشايسته. اصولاً دليلي وجود ندارد که افراد آخرالزمان فهم ودرک بيش تري از پيشينيان داشته باشند.(20)
مگر کسي ادعا کرده بود که مردمان آخرالزمان درک بيش تري دارند، تا گفته شود دليلي بر آن نداريم. آن چه مورد ادعاست اين است که در آخرالزمان اقوامي، نه هرکس، هستند که متعمق هستند واز درک بيش تري برخوردارند وممکن است در غير آخرالزمان هم کساني باشند که درک آن ها نيز درک عميقي باشد. به هر حال، کسي به طور کلي ادعا نکرده است که درک وفهم در آخرالزمان بيش تر از وقت هاي ديگر است، اگرچه صحت اين مدّعا خالي از قوّت نيست، چرا که در زمان ظهور حضرت حجت (عليه السّلام) که هدف انبيا را که در روزگارانشان پياده نشده بود، پياده خواهند کرد ومردم هم مي پذيرند که اگر درک مردم زمان ظهور حضرت حجت، که سلام خدا وپيامبران وملائکه خداوند بر او باد، مانند درک زمان پيامبر واوصياي او باشد، امام زمان (عليه السّلام) هم بايد مانند جدّشان حضرت امير المؤمنين (عليه السّلام) از يارانش گله مند باشند!
به هر حال، مستدل مدعي است که تعبير «آخرالزمان» در روايات ائمه (عليه السّلام) براي مذمّت است. نبايد اين مطلب را پنهان کرد که قبل از نوشتن اين سطور نگارنده اين مقاله نيز مانند مستدل چنين فکر مي کرده ام ودر فرهنگ ما هر از گاهي منکري رخ مي دهد که در واکنش منفي به اين منکر گاهي گفته مي شود که اين امور از علائم آخرالزمان است. البته اين مطلب که در آخرالزمان منکراتي انجام مي گيرد، براساس روايتي است که در بحار (ج 59، ص 92) به اين عبارت آمده است: «عن ابي عبدالله عليه السلام في حديث طويل يذکر فيه المنکرات التي يحديث في آخرالزمان ...» بنابراين، کساني که اين روايت را ديده باشند و وقوع منکرات را در جامعه شان ببينند، به ياد اين روايت خواهند افتاد وخواهند گفت که اين ها از علائم آخرالزمان است وآن منکر نو ظهور را مصداق اين روايت تلقي مي کنند.
اما کلام در اين است که آيا مجموع رواياتي که از ائمه (عليه السّلام) به ما رسيده است فقط اين ويژگي را براي آخرالزمان ذکر مي کنند که در آن منکرات ظهور وبروز دارند وروايتي که دالّ بر مدح آخرالزمان باشد، نداريم؟
در تفحصي که واژه «آخرالزمان» در کتاب شريف بحار الانوار علامه مجلسي انجام گرفته است، رواياتي که در آن واژه «آخرالزمان» به کار رفته، بعد از حذف مکررات، اين چنين است: تعدادي از آن ها بر زمان پيامبر، حضرت اميرالمؤمنين وفاطم زهرا (عليه السّلام) تطبيق مي کنند. (ر.ک: ج 9، ص 66؛ ج 11، ص 114؛ ج 16، ص 18؛ ج 25، ص 5؛ ج 27، ص 6)
در روايتي امام باقر (عليه السّلام) «عبادي الصالحون» را در آيه «ان الارض يرثها عبادي الصالحون(21)»، بر اصحاب مهدي (عليه السّلام) در آخرالزمان تطبيق فرموده است. (بحار، ج 5، ص 47)
در تعدادي از روايات «آخرالزمان» بر زمان حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) تطبيق شده است، از جمله در حديثي پيامبر (صلّي الله عليه وآله وسلّم) «آخرالزمان» را بر زمان حضرت مهدي (عليه السّلام) تطبيق فرموده اند:
... ومنهم مهدي هذه الامة فقلت [اي قال عمار] بابي انت وامي يا رسول الله ما هذا المهدي قال: يا عمّار ان الله تبارک وتعالي عهدا اليّ انه يخرج من صلب الحسين ائمة تسعة والتاسع من ولده يغيب عنهم وذلک قوله عزّوجلّ «قل ارأيتم ان اصبح ماءکم غورا فمن يأتيکم بماء معين(22)» يکون له غيبة طويلة يرجع عنها قوم ويثبت عليها آخرون فإذا کان في آخرالزمان يخرج فيملأ الدنيا قسطا ويقاتل علي التأويل کما قاتلت علي التنزيل وهو سميّي واشبه الناس بي. (بحار، ص 33، ص 18)
زمان ظهور حضرت مهدي (عليه السّلام) زماني است که حضرت با ظلم وستم مبارزه مي کنند وبر تأويل مي جنگند، همچنان که طبق روايت، حضرت امير المؤمنين (عليه السّلام) بر تأويل جنگيدند. آيا مي توان باور کرد که زمان ظهور حضرت زمان مذمومي است؟ ظاهراً دو روايت هم در مذمت آخرالزمان وارد شده است. بنابراين، نبايد از «آخرالزمان» زماني تداعي شود که کارها بد وقبيح در آن انجام مي شود، بلکه با توجه به اين روايات زماني هم تداعي شود که در آن کارهاي خوب وبهترين کار خوب، يعني عدالت فراگير به دست منجي عالم، يعني امام عصر (عليه السّلام) در آن تحقّق مي يابد.
سوره هاي توحيد وحديد وحدّ تفکر
مستدل در اين بخش از مقاله درباره سور توحيد وآيات ابتدايي سور حديد توضيح مي دهد وبا اشاره به اين که انسان مي تواند از را تفکر در خلق، وجود خدا را اثبات کند، مدعي مي شود که سور توحيد نازل شده تا جلوي تفکر در ذات خدا گرفته شود، چرا که تفکر در ذات خدا منطق ممنوعه است:
اما گاه انسان به اين مقدار از شناخت خدا واوصاف او بسنده نمي کند ودر صدد تعمق در ذات خدا وکشف آن برمي آيد. اما از آن جا که ذات الهي از دست رس ذهن بشر خارج است وآدمي قادر به احاط علمي بر ذات خدا وکشف آن نيست، از طريق تشبيه خدا به مخلوقات وبه عبارت ديگر، قياس خالق به مخلوق درصدد فهم ذات خدا برمي آيد وبا تعمق وافراط در تفکر وارد منطق ممنوعه طلب خداشناسي مي شود. در اين جاست که خداوند با نازل کردن سور توحيد وتأکيد بر يگانگي خدا واين که خداوند شبيه مخلوقات نيست درصدد جلوگيري از ورود به تعمق از طريق تشبيه وقياس است.(23)
سپس مستدل اشاره مي کند که چگونه افلاطون و ارسطو وفلوطين با تأمّل در ذات الهي به تشبيه گراييده وگمراه شده اند.
نکاتي در اين استدلال مستدل قابل ملاحظه است:
1ـ آغاز مقاله، سخن در اين بود که «متعمقون» در روايت امام سجاد (عليه السّلام) چه کساني اند، بعضي مصداق آن را فيلسوفان، البته فيلسوفان مسلمانان ونه هر فيلسوفي، دانسته اند وحتي گمان ندارم که کسي بر هر فيلسوف مسلماني هم تطبيق کرده باشد وبعضي مانند فيض کاشاني احتمال داده اند که مراد اين روايات عرفا باشد، البته باز هم بايد گفت که عرفاي مسلمان ونه هر عارفي. اما مستدل با کمال تأسف در پايان مقاله سخن از افلاطون، ارسطو وفلوطين از فيلسوفان قبل از ظهور اسلام به ميان مي آورند. اگر اقوالي که به اين سه فيلسوف نسبت داده اند، درست هم باشد، ربطي به بحث مورد نظر ندارد. بنابراين، دو گانگي برخورد از نظر روشي نامعتبر است.
اگر واقعاً مستدل بخواهد در محدود بحث که يک بحث درون ديني است، ملتزم باشد، خوب بود که از فيلسوفان مسلمان مثالي مي آورد ونشان مي داد که آن ها با تفکر در ذات خدا چگونه منحرف شده اند. آيا فيلسوفان مسلمان ادعا کرده اند که ذات الهي قابل شناختن است؟ آيا از فارابي، ابن سينا وبه ويژه صدرالمتألهين مي توان عبارتي نقل کرد که اينان خداي متعال را به خلقش تشبيه کرده باشند؟ ويا مدعي شده باشند که کنه ذات خدا را مي توان درک کرد؟ به نظر نگارنده، در حق فيلسوفان مسلمان کوتاهي شده است، کجا فيلسوفان مسلمان دنبال تفکر در ذات الهي هستند، بلکه اين ظلم در حق آن هاست که هنگامي که خواستيم روش آن ها را در الهيات به نقد بکشيم، به جاي آن که کلمات آن ها را به ميان بياوريم، سرغ افلاطون، ارسطو وفلوطين برويم. البته نبايد گمان کرد که فيلسوفان مسلمان در افکارشان صائب هستند. ممکن است در بخشي از افکارشان صائب نباشند. اما به هر حال، اين روش نقد به هيچ وجه پسنديده نيست.
2ـ بالاتر اين که، از شيخ الرئيس عباراتي داريم ک براي خدا نمي توان برهان اقامه کرد ونمي توانيم او را جز از طرف خودش بشناسيم، مانند اين عبارت که: «کما ان واجب الوجود لابرهان عليه ولايعرف الا من ذاته فهو کما قال «شهد الله انه لاإله إلا هو».(24) صريح تر از اين عبارت ديگر اوست که مي گويد: «الاول لايدرک کنهه وحقيقته العقول البشرية وله حقيقة لاإسم لها عندنا ووجوب الوجود اما شرح اسم تلک الحقيقة او لازم من لوازمها وهو اخص لوازمها و اولها ...».(25)
3ـ بحث در اين است ک «متعمقون» در آخرالزمان در دو آيه اوّل سور توحيد وآيات ابتدايي سور حديث تعمق مي کنند نه در بيرون از اين آيات. اگر اين آيات جلوي متعمقون را مي گيرند که در ماوراي آيات تعمق نکنند، لطمه اي به مدّعاي فيض کاشاني نمي زند. مگر فيض کاشاني که «متعمقون» را بر عرفا تطبيق کرده است، مي گويد که متعمقون مصداق «ومن رام وراء هنالک فقد هلک» هستند؟ از نظر فيض، «متعمقون» کساني هستند که در خود اين آيات تعمق مي کنند وبه توحيد ناب مي رسند.
خوب بود مستدل به «الله الصمد» توجه مي کرد. صمد، يعني پر وبه تعبير روايات، «الذي لا جوف له». حال چه محذوري وجود دارد که متعمقي هم چون ملاصدرا در اين آيه تعمق وتدبر کند وبگويد که اگر او پر است واو تمام عوالم وجود را پر کرده است، ديگر در عالم وجود، وجودي را نبايد سراغ گرفت که در عرض خداوند ابراز وجود کند واگر غير او نام هستي مي برد، در پرتو هستي اوست، چرا که اين هستي چيزي از خود ندارد تا خودش را نشان دهد، بلکه آين تمام نماي خداست وبه تعبير قرآني، غير خدا آيه است وآيه، يعني نشانه ونشانه خودش را نشان نمي دهد، بلکه چيز ديگري را نشان مي دهد.
4ـ اين که گفته مي شود «اقوام متعمقون»، گمان نکنيم که اين ها تفکّر در ذات خدا مي کنند که در روايت از تفکر در ذات منع شده است، بلکه تعمق در آيات الهي وفرمايشات معصومين (عليه السّلام) مي کنند. در اين جا به عبارات علامه طباطبايي در کتاب علي والفلسفة الالهية در ذيل کلام حضرت امير (عليه السّلام) ضروري مي نمايد:
... منها الواجب تعالي لاتنال ذاته المقدسة بالمعرفة وانما الذي تناله المعرفة شيء من صفاته وقد تقدمت الاشارة منه عليه السلام ذلک «دليله آياته». ... منها ان وحدة الواجب تعالي عددية حتي تميز في الوجود عن غيره وينفصل عنه بحد يودي التعدد بل ان وحدته بمعني انه تعالي لايشارکه شيء في معني من المعاني فهو ربّ خالق منه کل شيء واليه کل شيء وغيره مربوب مخلوق منه وبه اليه وجوده ...(26)
5ـ مناسب بود مستدل در ضمن اين که معناي سور توحيد واوايل سوره حديد را بيان مي کرد، نشان مي داد که چگونه امثال صدرالمتألهين در ورط افراط افتاده اند واز مسيري که آيه براي آن نازل شده است، عدول کرده اند؟!
6ـ مقصود از «متعمقون» در روايت امام سجاد (عليه السّلام) اين نيست که اين گروه ضرورتاً بدون نياز به تفسير اهل بيت مي توانند در دو آيه سور توحيد وشش آيه سور حديد تعمق کنند، بلکه ممکن است تعمق اين گروه با توجه به بياناتي که از اهل بيت (عليه السّلام) رسيده است به نتيجه برسد. به عبارات ديگر، اگر از فيض کاشاني بپرسيم که آيا اين گروه خود را از بيانات معصومين (عليه السّلام) بي نياز مي بينند، قطعاً خواهد گفت که حاشا وکلّا. مؤيّدش اين است که او خودش عمرش را در بسط معارف غني اهل بيت (عليه السّلام) قرار داده است.
7ـ بديهي است که غرض آن نيست که گفته شود که ادعاي فيض کاشاني در اين که «متعمقون» را بر عرفا تطبيق کرده است، درست است، چه بسا آن چه عرفا بدان رسيده اند، هنوز اوّل راه باشد وشايد در آينده کساني پيدا شوند که از توحيد ناب بهر بيش تري ببرند.
8ـ مي توان ادعا کرد که آن چه صدرالمتألهين وعرفا از توحيد فهميده اند، با آن چه مستدل از توحيد مي فهمد، بسيار فاصله دارد وتوحيد عرفا وصدرالمتألهين بسي ناب تر از آن است که ما بتوانيم خيال نقد در سر بپرورانيم. من اين ادعا را با مقايس بين آن چه مستدل در تفسير سور توحيد ذکر کرده است وبين مدّعيات عرفا ومبناي صدرالمتألهين در مورد وجود به اثبات خواهم رساند ونشان خواهم داد که بيانات اهل بيت (عليه السّلام) با کلام آن ه بيش تر سازگاري دارد.
هم کساني که با عرفان اسلامي ونيز با مباني حکمت متعاليه آشنايي دارند، نيک مي دانند که از نظر عرفا وجود واحد است وآن وجود حق تبارک وتعالي است واگر در غير حق تعالي سخن از وجود وموجود مي رود با شايبه اي از مجاز توأم است. ونيز در حکمت متعاليه ثابت است که معلول عين ربط به خداست واز خود هيچ استقلال وهويتي ندارد. بنابراين، کل ما سوي الله واحدي است که عين ارتباط به خداي متعال است وآن چه استقلال در وجود دارد، وجود خداي متعال است وما سواي او از خود هيچ حکمي ندارد، چراکه سنخ وجودشان، سنخ وجود حرفي است واگر براي آن ها با مقايس بعضي با بعضي ديگر حکمي ثابت است، به دليل سيطر استقلال وجود حق تبارک وتعالي در آن وجود است وگرنه او هيچ حکمي از خود ندارد.(27)
مستدل در تفسير سور توحيد بعد از ترجمه آن مي گويد:
نکته اصلي در اين سوره همان طور که از نام آن پيداست، تأکيد بر يگانگي وبي همتايي خداوند ونفي هر نوع شباهت ومجانست ميان خداوند ومخلوقات است. اين نکته هم در صدر سور «قل هو الله احد» آمده است وهم پس از دو آيه در انتهاي سور به عنوان نتيجه گيري ذکر شده است: «ولم يکن له کفوا احد».
اما سخن در اين است که «احد» به معناي «يگانه» و «بي همتا» چه تفسيري دارد؟ «صمد» به چه معناست؟ آيا صمد، يعني کسي که نياز ديگران را بر طرف مي کند؟ اين ها چيزهايي نيست که مستدل بتواند از عهد پاسخ آن برآيد واحتمالاً خواهد گفت که در پي اين پرسش ها رفتن خود تعمقي است که از آن نهي شده است. واحتمالاً براي مدّعاي خود اين روايت از امام حسين (عليه السّلام) را شاهد خواهد آورد که حضرت در پاسخ از اين پرسش که معناي «الصمد» چيست، نوشتند:
بسم الله الرحمن الرحيم اما بعد فلاتخوضوا في القرآن ولاتجادلوا فيه ولاتتکلّموا فيه بغير علم فقد سمعت جدّي رسول الله (صلّي الله عليه وآله وسلّم) يقول: من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار وان الله سبحانه قد فسر «الصمد» فقال (الله احد الله الصمد) ثم فسّره فقال: (لم يلد ولم يولد ولم يکن له کفوا احد).(28)
اما خود روايت قرين داخلي دارد که خوض وفرورفتن در قرآن براي کساني که اهل خوض نيستند، ممنوع است وآن قرينه «بغير علم» است. اما خوض با علم ممنوع نيست.
احد
احد و يگانه به چه معناست؟ مستدل هيچ بياني براي آن ذکر نکرده است. آيا نبايد از احد تفسيري به دست داد؟ آيا تفسيرش تنها نفي شبيه است که در بعضي از روايات آمده است. وتازه نفي شبيه نيز به چه معناست؟ آيا طبق استدلال مستدل نبايد در اين اوصاف وارد شد، چرا که از خوض در اين مفاهيم منع شده ايم؟
ولي همان طور اشاره کردم، نهي از خوض مطلق نيست، بلکه نهي در مورد کساني است که در اين مسائل ورود ندارند. اما کساني که توان درک اين مسائل را داشته باشند، پاسخ هاي مناسب را نيز از طرف اهل بيت (عليه السّلام) دريافت خواهند کرد. همان طور که ديديم حضرت اباعبدالله الحسين (عليه السّلام) از خوض در توحيد براي کساني که توان ندارند، نهي فرموده اند، از طرفي، کساني از توحيد پرسيده اند وپاسخ دريافت کرده اند که نمونه هايي از اين موارد را خواهيم ديد. يکي از اين موارد اين است که افرادي اعرابي در جنگ جمل خدمت حضرت امير المؤمنين علي (عليه السّلام) آمد واز او پرسيد: «أتقول ان الله واحد». جالب اين است که در محضر حضرت کساني حضور داشتند که بر اين اعرابي خرده گرفتند که در اين موقعيت اين چه پرسش است، اما حضرت مانع آن ها شده وفرموده اند: «دعوه فان الذي يريده الاعرابي هو الذي نريده من القوم» وسپس در پاسخ به پرسش اعرابي فرمودند:
يا اعرابي ان اقول في ان الله واحد علي اربعة اقسام: فوجهان منها لايجوزان علي الله عزّوجلّ ووجهان يثبتان فيه فأما اللذان لايجوزان عليه فقول القائل: واحد يقصد به باب الاعداد فهذا ما لايجوز لان ما لاثاني له لايدخل في باب الاعداد، اما تري انه کفر من قال ثالث ثلاثة وقول القائل هو واحد من الناس يريد به النوع من الجنس فهذا ما لايجوز عليه لانه تشبيه وجلّ ربّنا عن ذلک وتعالي واما الوجهان اللذان يثبتان فيه فقول القائل هو واحد ليس له في الاشياء شبه کذلک ربّنا وقول القائل انه عز وجل احديّ المعني به انه لاينقسم في وجود ولاعقل ولا وهم کذلک ربّنا عز وجلّ.(29)
در اين جا معناي دوم واحد، يعني واحد عددي را که حضرت امير (عليه السّلام) از خداوند نفي کرده بررسي مي شود. اشاره خواهد شد که چگونه با مدّعاي عرفا يا حکمت متعاليه سازگار است. چيزي واحد عددي است که اگر چيز ديگري در کنار او بگذرانيم يا چيز ديگري را با او در نظر بگيريم، از مجموع آن ها عدد دو انتزاع شود واگر يکي ديگر کنار آن دو بگذاريم، عدد سه انتزاع شود، ولي خدا اين چنين نيست، چرا که هيچ چيزي در کنار خدا قرار نمي گيرد، اما مخلوقات او، اگر موجود باشند، که حکمت متعاليه مي گويد موجودند، در طول وجود او هستند نه در عرض وجود او و اگر موجود نباشند، که عرفا مي گويند موجود نيستند بلکه موجود نما هستند و به اصطلاح قرآني، «آيه» هستند، در عرض وجود او نيستند تا خدا با مخلوق خود عددي بپذيرد. تنها راه ممکن براي واحد عددي اين است که در عرض خدا موجودي در نظر بگيريم که با خدا رابطه اي نداشته باشد و او مانند خدا موجود مستقلي باشد وبه اصطلاح فيلسوفان، واجب الوجود ديگري شريک او باشد که اين هم از نظر عقلي ممکن نيست واز اين رو، حضرت فرمود: خدا ثاني ندارد که در باب اعداد داخل شود. بنابراين، قول به معلول عين ربط به خدا بودن، مثبت اين است که خدا وحدت عددي ندارد.
حضرت امير (عليه السّلام) در همين روايت شاهد قرآني ذکر مي کنند که قول به اين حديث که خدا «ثالث ثلاثه» باشد، کفر است، چرا که اگر خدا سومي سه تا باشد، خدا هم عرض دو تاي ديگر خواهد بود، اما اگر سومي سه تا در نظر نگيريم؛ مثلاً سومي دو تا در نظر بگيريم، عين توحيد است وقرآن اين را تصويب مي کند آن جا که مي فرمايد: «مايکون من نجوي ثلاثة إلا هو رابعهم ولا خمسة الا هو سادسهم ولا أدني من ذلک ولاأکثر إلا هو معهم»(30) خدا با همه هست، اما در وقت شمارش خدا را نمي توان به شماره آورد و براي او هم عدد قائل شد، چرا که موجودي در عرض وجود او، وجود و هويّتي ندارد تا گفته شود که خدا يکي است واشيا هرکدام يکي. او احاطه قيّومي به همه چيز دارد. بنابراين، معيّت او مانند معيّت من وشما نيست که هرکدام عددي مي پذيريم، بلکه معيّت او قيّومي است. بر اين اساس، حضرت امير (عليه السّلام) مي فرمايد:
داخل في الاشياء لا بالممازجة خارج عن الاشياء لا بالمزايلة.(31)
خدا موجودي نيست که بيرون از شيء باشد تا شيء يک چيز وخدا هم يک چيز باشد واز طرفي داخل در شيء نيست که جزء آن باشد، با اين همه، بيرون از شيء هم نيست. بنابراين، او معيت قيّومي به هر چيزي دارد. از اين رو، فيلسوفان وعرفاي ما در باب توحيد حرف هايي مي زنند که وقتي آن ها را با اين گونه روايات مقايسه مي کنيم، تازه حلاوت و شيريني اين روايات را بيش تر و بهتر درک مي کنيم و عمق مضمون روايات براي ما معلوم مي شود، بنابراين، بيانات فيلسوفان وعرفا را مي توان تفسيري معقول براي اين بيانات نوراني قرار داد.
الصمد
مستدل «الله الصمد» را به «خداوندي که هم نيازمندان قصد او کنند»، معنا کرده است. اين معنا لازم معناي صمد است نه معناي خود صمد، کما اين که لازم ديگر آن «بي همتايي» است. حال «بي همتا» به چه معناست؟ آيا «بي همتا» به معناي متعارفش مي باشد؟ مثلا يک نقاش اگر تابلوي بي نظيري بکشد که «بي همتا» است، آيا خداوند هم به همين معنا بي همتاست؟ مسلّم است که چنين نيست ومستدل هم چنين نگفته وچنين نخواهد گفت. پس بي همتا به چه معناست؟ علي القاعده بايد گفت که امکان نظير ندارد وبه تعبير ديگر، «بي همتا» علي الاطلاق است. اين معنا همان است که فيلسوفان از آن چنين تعبير مي کنند: «واجب الوجود، واجب الوجود من جميع الجهات است». يا به تعبير ديگر، خداوند کامل مطلق است وکامل مطلق فرد ثاني برايش ممکن نيست واگر فرد ثاني براي او ممکن نيست، پس او بي همتايي مطلق است. اين بيان به اين صورتي که ذکر کرده ام، بياني فلسفي از بي همتايي خداست. واين بيان لوازمي دارد که اين لوازم شايد براي مستدل ناخوش آيند باشد، اما نشان خواهم داد که اين لوازم از بيانات معصومين (عليه السّلام) نيز به دست مي آيند.
در چند روايت از ائمه (عليه السّلام) معناي صمد پرسيده شده است وآنان پاسخ فرموده اند که صمد، يعني «الذي لاجوف له». حضرت اميرالمؤمنين (عليه السّلام) در تفسير «الصمد» فرمودند:
الصمد الذي لاجوف له والصمد الذي قد انتهي سؤدده والصمد الذي لايأکل ولايشرب والصمد الذي لاينام والصمد الدائم الذي لم يزل ولايزال.(32)
امام باقر (عليه السّلام) در تفسير «الصمد» فرمودند:
الذي ليس بمجوّف.(33)
جوف به چه معناست؟ طريحي در مجمع البحرين مي گويد:
واصل «الجوف» الخلاء وهو مصدر من باب تعب ثم استعمل فيما يقبل الشغل والفراغ فقيل جوف الدار لباطنها».(34)
و فيومي نيز چنين گفته است:
الجوف الخلاء وهو مصدر من باب تعب فهو اجوف والاسم جوف بسکون الواو والجمع اجواف هذا اصله ثم استعمل فيما الشغل والفراغ.(35)
اگر براي خدا جوف نيست، پس او همه جا را پر کرده است، بنابراين، دار هستي از خدا خالي نيست و اگر دار هستي از او خالي نيست، پس او داخل اشيا هم هست، بنابراين، با اشيا مغايرتي که سبب مباينت او از اشيا باشد، ندارد. اما معناي اين سخن اين نيست که او را با هر چيزي که مي سنجيم، عين همان شيء بدانيم و در نتيجه، حد اشيا را داشته باشد. و چون او صمد است، با هر چيز سنجيده شود، خارج از آن هاست، چرا که حد اشيا را ندارد و اين است معناي کلام حضرت اميرالمؤمنين (عليه السّلام) که فرمود:
داخل في الاشياء لابالممازجة وخارج عن الاشياء لابالمزايلة.
بنابراين، ما سوي الله، در اين ديدگاه، از خدا خارج نيستند، کما اين که عين خدا هم نيستند. پس کثرت ما سوي الله را بايد به گونه اي معنا کنيم که منافات با استقلال در وجود خدا نداشته باشد. در ديد فيلسوف حکمت متعاليه، کثرات عين ربط به خدا هستند که مجموع عالم وجود يک واحد شخصي مستقل است که استقلال وجود از آن وجود خداي متعال است وبقيه نسبت به آن وجود عين ربط هستند. در ديد يک عارف، کل عالم وجود، يک واحد شخصي است که همان وجود خداست و ما سوي الله تجليات و ظهورات همان وجود هستند.
بنابراين، اگر او صمد است و همه جا را پر کرده است، هيچ وجودي از او خالي نيست، پس هر وجودي نيازمند به اوست. بنابراين، آقاي هر وجودي اوست و اين است تفسير کلام حضرت اميرالمؤمنين که فرمود: «الصمد الذي قد انتهي سؤدده»؛ صمدي که آقايي و برتريش به انتها رسيده است؛ يعني نمي توان وجودي بالاتر و برتر و آقاتر از او فرض کرد. اگر او صمد است وهمه جا را پر کرده، هيچ نوع عدمي در او راه ندارد، پس ديگر به هيچ چيز نياز ندارد. بنابراين، نه مي خورد و نه مي آشامد، چرا که خوردن و آشاميدن دالّ بر نيازمندي است و نيازمندي دالّ بر نداري؛ و نه مي خوابد، چرا که خوابيدن و استراحت کردن فرع بر ضعف است و ضعف نوعي نداري است. او صمد است و همه جا را پر کرده است، بنابراين او ازلي و ابدي است و اين است معناي فرمايش حضرت اميرالمؤمنين که فرمود:
... والصمد الذي لايأکل ولايشرب والصمد الذي لاينام والصمد الدائم الذي لم يزل ولايزال.
اول و آخر و ظاهر و باطن
مستدل در مورد شش آيه اوّل سور حديد، چهار واژه «اول» و «آخر» ، «ظاهر» و «باطن» را بر اساس روايات تفسير مي کند. در اين که از ائمه اهل بيت (عليه السّلام) آن روايات آمده، بحثي نيست، اما سخن در اين است که آيا نمي توان در اين آيات فهم عميق داشت يا خير؟
مستدل اوّلاً، گوشزد نمي کند که فيض کاشاني مدعي است که عرفاي مسلمان مي توانند از اين آيات فهم عميقي داشته باشند و صد البته بايد گفت که از نظر فيض کاشاني فهم عميق منافاتي با غور در روايات اهل بيت ندارد، چرا که ديگران ممکن است اين دسته روايات را ببينند و از کنار آن بگذرند و حقيقت معاني آن ها را درنيابند، اما ژرف نگران از اين روايات بهره ها مي برند.
ثانياً، مستدل به لحاظ روش بحث نيز مرتکب اشتباه مي شود و بحث فيلسوفان غير مسلمان هم چون پارميندس، افلاطون و ارسطو را به ميان مي آورد.
ثالثا، در مورد ازليت خداوند هيچ اشاره اي نمي کند که مراد از ازليت چه نوع ازليتي است، آيا اشيا به حدوث ذاتي حادث اند که فيلسوفان مسلمان بر آن باورند يا به حدوث زماني؟ به گمان من، اگر مستدل چنين بحث هايي که در فلسف اسلامي مطرح است توجه مي کرد، ضعف مدّعياتش آشکار مي شد.
مستدل ظاهر بودن خدا را به معناي ظهور خدا بر قواي ادراکي انسان از راه آثار و علائم تدبير گرفته است(36). در اين که خدا از راه آثار و آياتش شناخته مي شود، شکي نيست، اما آيا ظهور خدا براي بشر هميشه از اين سنخ است؟ آيا خدا بدون قواي ادراکي و بدون واسطه و به علم حضوري قابل شناختن نيست؟ در دعاي عرفه مي خوانيم «ألغيرک من الظهور ما ليس لک»، مگر جز خدا چيزي ظاهر است که بتواند خدا را ظاهر کند. حتي آن جا که آيات او دليل اويند، اين خود اوست که خود را ظاهر مي کند، چرا که معلول از خود ظهوري ندارد تا بتواند ديگري را ظاهر کند. اگر خوديّتي داشت که اوّل خود را ظاهر مي کرد و تا خود را ظاهر نکند، او را نرسد که ديگري را ظاهر کند. اين مفاهيم تعاليمي است که ائمه (عليه السّلام) داده اند و شاگردان ژرف نگرشان آنها را درمي يابند و به ما منتقل مي کنند و ما از اين خرمن خوشه چيني مي کنيم.
در پايان، بايد گفت که روايت امام سجاد دلالت دارد که در آخرالزمان گروه هاي متعمق خواهند بود، پس معلوم مي شود که يک گروه نيستند و اما اين که واقعاً مصداق اين روايت چه کساني و چه گروه هايي هستند، معلوم نيست. شايد گروهي از ژرف نگران، فيلسوفاني باشند که در مکتب حکمت متعاليه درس خوانده اند وشايد کساني باشند که تا کنون نيامده اند. و ما اوتيتم من العلم الا قليلا.(37)
عسکري سليماني
پي نوشت:
1. کتاب التوحيد، ص 283.
2. اين مقاله ناظر به مقاله اي است که اخيراً رضا برنجکار تحت عنوان «حديث اقوام متعمقون، مدح يا ذم» در نقد و نظر، سال هشتم، شمار سوم وچهارم، پاييز وزمستان 1382، مطرح کرده است.
3. برنجکار، همان، ص 445.
4. الخليل الفراهيدي، کتاب العين، ج 1، ص 187.
5. محمد بن الحسن الاستر آباذي النحوي، شرح شافية ابن الحاجب مع شرح شواهده عبدالقادر البغدادي، بيروت، دار الکتب العلميه، ص 104 ـ 107.
6. مير سيد شريف، صرف مير، جامع المقدمات، تصحيح وتعليق مدرس افغاني، ج 1، ص 149.
7. برنجکار، همان، ص 445.
8. همان.
9. فيروزآبادي، القاموس المحيط، ص 386.
10. بحارالانوار، ج 107، ص 86.
11. همان، ج 64، ص 365؛ ج 74، ص 234؛ مستدرک الوسائل، ج 11، ص 181.
12. زبيدي، تاج العروس.
13. تحف العقول، ص 166.
14. مسند احمد بن حنبل، ج 2، ص 219.
15. همان، ج 3، ص 159.
16. همان، ص 33.
17. کافرون (109) آيه 6.
18. نهج البلاغه، ص 16.
19. توحيد صدوق، ص 49.
20. نقد و نظر، ص 449.
21. انبياء (21) آيه 105.
22. ملک (67) آيه 30.
23. نقد و نظر، ص 450.
24. التعليقات، ص 70.
25. همان، ص 185.
26. طباطبايي، علي والفلسفه الالهيه، ص 56 ـ 58.
27. در اين جا درصدد بازگو کردن مدعاي عرفا وحکمت متعاليه هستم نه درصدد اثبات آن. حتي در اين جا مدعي نيستم که اين مدّعيات حق اند، بلکه درصدد بيان اين مطلب هستم که اين مدّعا با آن چه در روايات آمده است قابل فهم تر جلوه مي کند نسبت به کساني که به ظاهر روايات بسنده مي کنند وبه خود زحمت تدبّر در روايات را نمي دهند.
28. صدوق، کتاب التوحيد، ص 90 ـ 91.
29. همان، ص 83 ـ 84.
30. مجادله (58) آيه 7.
31. نهج البلاغه.
32. التوحيد، ص 90.
33. همان، ص 93.
34. مجمع البحرين، ج 1، ص 432.
35. مصباح المنير، ص 115.
36. نقد و نظر، ص 455.
37. الاسراء (17) آيه 85.
