فراز 2 از دعای 1 ( امکان مشاهده و دیدن خداوند )
ديده قاصر و فهم عاجز
مى‌دانيم كه رؤيت، رو به رو شدن چشم با شى‌ء است، آنهم با شرايطىمعيّن.
آنچه قابل رؤيت است، جسم و عنصر محدود به زمان و مكان و آراسته بهديگر شرايط مادّى است. در صورت فقد شرايط، مشروط هم كه عبارت از رؤيت باشد ازدايرهتحقّق بيرون خواهد بود.
از طرفى اين معنا بر همه كس روشن است كه اعضا و جوارح ما در افعال وحركات، مقيّد به قيود و محدود به حدودند. قدرت بدن يا قوّت روح يا مسأله زبان ويانيروى شنوايى و يا بينايى و نيز قوّت فكر و قدرت عقل، همه و همه محدود و داراىاندازه معيّن و خلاصه داراى آغاز و انجام و عرصه خاصّى است.
از جهتى قدرت چشم و رؤيت آن بسيار محدود است، تا جايى كه مى‌دانيماكثر مخلوقات، حتّى بعضى از آنها كه مادّى هستند از دسترس رؤيت و تماشاى اوخارجند.
نفس، روح، جنّ، ملائكه، هوا، درد، نترون، الكترون، انواعى ازميكرب‌ها و ويروس‌ها و ... در عين اين كه موجودند و عقلاى تاريخ به وجود آنها يقين دارند، قابل رؤيت نيستند.
و از جهتى حضرت حقّ كه شبيه چيزى در اين دار وجود نيست و وجود مقدّسشدر ذات و اسما و صفات بى نهايت در بى‌نهايت است، ما فوق همه چيز و خارج از شرايطرؤيت است.
بنابراين چشم از هر جهت محدود و وجود محبوب از هر حيث نامحدود، پسرؤيت او با ديده سر تا ابد غير ميسور است.
به چند روايت مهم در اين زمينه دقّت كنيد:
عاصم بن حميد مى‌گويد:
نظر حضرت صادق (عليه السلام) را درباره طايفه‌اى از اهل سنّت كه قائلبه رؤيت حضرت او، حدّاقل در فرداى قيامتند خواستم، حضرت فرمود:
عبداللَّه بن سنان از امام صادق عليهالسلام روايت مى‌كند:
محكمات و متشابهات
كج فهمى بعضى از علماى اهل سنّت نسبت به آيات قرآن و نقل رواياتى درباب رؤيت در بعضى از كتب آنان- كه اگر به ميزان واقعى سنجش، حديث سنجيده شود معلوممى‌گردد كه آن روايات ساختگى و قلّابى است- باعث شده مسأله رؤيت با چشم سر، البتّهدر فرداى قيامت نه در دنيا، مطرح شود و جزء عقايد آنان در آيد، ولى ائمّه معصومين(عليهم السلام) كه كشتى نجات و يكى از دو ثقلى هستند كه رسول الهى صلى الله عليه وآله از خود به يادگار گذاشت، در برابر اين عقيده با تكيه بر آيات قرآن و دلايلىحكيمانه ايستادگى كردند و هر گونه رؤيت با چشم سر، را چه در دنيا و چه در قيامتنفى نمودند و با براهين بسيار متقن، آن روايات را از مرحله اعتبار و ارزش انداختندو تأويل نمودن آياتى را كه ظاهرش دلالت بر رؤيت دارد، آن چنان كه خدا به آناناجازه داده بود تعليم ياران صديق خود نمودند و در اين زمينه فرهنگى غنى، از خود بهپاسدارى از حقايق الهيّه به جا گذاشتند.
آيات متشابه
از آيات زير و نمونه آنها، به اسم آيات متشابه، نام مى‌برند:
آرى، آيات بالا و نمونه آنها در قرآن كريم تأويلاتى دارند كه آنتأويلات در نهايت، هماهنگ با مفاهيم و معانى محكمات است؛ و اين نوع تأويل، قدرتشدر اختيار راسخان در علم است و بدون شك راسخان در علم به دليل آيات قرآن، پيامبر(صلى الله عليه و آله) و اهل بيت (عليهم السلام) و خوشه چينان از خرمنِ معرفتِ آنانند.
راسخان در علم
تفسير با عظمت «نور الثّقلين» نزديك به بيست و پنج روايت بسيار مهم،از جوامع حديث نقل مى‌كند و نيز نمونه اين روايات در «تفسير الميزان» آمده است كهمنظور از راسخان در علم، پيامبر وائمّه طاهرين (عليهم السلام) هستند.
امير المؤمنين (عليه السلام) در «نهجالبلاغه» مى‌فرمايد:
روى اين حساب دانشمندانى كه از اهل سنّت و جماعت با تكيه بر ظاهرآيات و پاره‌اى از روايات، ادّعاى رؤيت حق را در قيامت يا در دنيا دارند، درادّعايشان اشتباه كارند و مدّعايشان با محكمات قرآن كه مفسّر متشابهات است وباتأويلات رسول خدا و ائمّه طاهرين (عليهم السلام) قابل تطبيق نيست.
رؤيت خدا به چشم دل
در صورتى كه ظاهر به آداب شريعت آراسته شود و باطن، به نور معرفت واخلاق حسنه و ايمان كامل منوّر گردد، چشم دل براى حقايق باز مى‌گردد و هر قلبى بهتناسب قدرت و قوّتش به تماشاى جلال و جمال و عظمت و جبروت موفّق مى‌شود.
تعبير ديگر رؤيت، يقين است؛ يعنى انسان به جايى مى‌رسد كه درِ هرگونه شكّ و شبهه و ريب و ترديدى به روى دل، بسته خواهد شد و قلب نسبت به حقيقت بهمرحله‌اى مى‌رسد، آن گونه كه چشم سر، اشيا و عناصر را مى‌بيند.
در اين زمينه به دو روايت زير كه در كتاب با عظمت «التوحيد» آمده،توجّه كنيد:
به اين نكته ظريف نيز بايد توجّه داشت كه هر قلبى را در توجّه بهحضرت او و درك حقايق ايمانى، ظرفيّتى است كه برابر آن ظرفيّت، قبول كننده نورِجمال است؛ چنانچه بيش از قدرت قلب طلب شود، به آن طلب پاسخ ندهند كه پاسخ به طلبِخارج از توان و قوّت قلب، مساوى به باد رفتن هستى است، چنانكه «تفسير الميزان» درآيه 143 سوره مباركه اعراف، به اين معنا به طور صريح اشاره كرده است.
موسى و مسئله رؤيت
البتّه اگر مسأله رؤيت و نظر انداختن را عرضه به فهم مردم عوام كنيم،بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظر انداختن به چشم مى‌كنند، ولى اين حمل صحيحنيست؛ زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اين كه رؤيت: عبارت است از اين كه جهازبينايى به كار افتد و از صورت جسم مبصّر، صورتى به شكل و رنگ آن برداشته و در ذهنرسم كند.
خلاصه اين كه عملى كه ما آن را ديدن مى‌خوانيم، عملى است طبيعى ومحتاج به مادّه جسمى در مبصّر و باصر هر دو؛ و حال آن كه به طور ضرورت و بداهت ازروش تعليمى قرآن بر مى‌آيد كه هيچ موجودى به هيچ وجهى از وجوه، شباهت با خداىسبحان ندارد، پس از نظر قرآن كريم، خداى سبحان جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان و جهتو زمانى، او را در خود نمى‌گنجاند و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او و لو بهوجهى از وجوه يافت نمى‌شود؛ و معلوم است كسى كه وضعش اينچنين باشد ابصار و ديدن بهآن معنايى كه ما براى آن قائليم به وى متعلّق نمى‌شود و هيچ صورت ذهنيّه‌اى منطبقبا او نمى‌گردد، نه در دنيا و نه در آخرت.
پس هدف موسى بن عمران هم از تقاضايى كه كرد اين نبوده، چون چنين درخواستىلايق مقام رفيع شخصى مثل او كه يكى از پنج پيامبر اولواالعزم است، نبوده و موقفخطيرى كه وى داشته با چنين جهالت و غفلتى سازگار نيست. آرى، تمنّاى اين كه خداونددر عين اين كه منزّه از حركت و زمان و مكان و نواقص مادّيّت است. خود را به انساننشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند، به شوخى شبيه‌تر است تابه يك پيشنهاد جدّى.
بنابراين به طور مسلّم اگر موسى (عليه السلام)، در آيه مورد بحث،تقاضاى ديدن خداى را كرده، غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده و قهراًجوابى هم كه خداى تعالى به وى داده نفى ديدنى است غير از اين ديدن؛ چه اين نحوديدن امرى نيست كه سؤال و جواب بردار باشد، موسى آن را تقاضا كند و خداوند دست ردبه سينه‌اش بزند.
مراد از اين رؤيت با توجّه به آياتى كه اثبات رؤيت مى‌كند و آياتى كهنفى رؤيت مى‌نمايد و جمع بين اين دو دسته آيات، قطعى‌ترين و روشن‌ترين مراحل علماست، و تعبير به رؤيت براى مبالغه در روشنى و قطعيّت آن است.
به عبارت روشن‌تر: در ميانه معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيتبر آنها مى‌شود و آن معلومات به علم حضورى ما است. مثلًا مى‌گوييم: من خود رامى‌بينم كه منم؛ و مى‌بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهتدارم؛ و مى‌بينم كه فلان چيز را دوست و فلان امر را دشمن دارم و مى‌بينم نسبت بهفلان برنامه اميدوار و آرزومندم. معناى اين ديدن‌ها اين است كه من ذات خود را چنينمى‌يابم و آن را بدون اين كه چيزى بين من و آن حايل باشد چنين يافتم و من خود ذاتمرا يافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبّت دارد و فلان مرحله را كراهت و بغضمى‌ورزد، اميد و آرزو دارد و...
اين امور نه به حواسّ محسوسند و نه به فكر، بلكه درك آنها از اين باباست كه براى ذات انسان حاضرند و درك آنها احتياجى به استعمال فكر و يا حواسّندارد.
خلاصه امر اين كه: مقصودمان اين است كه من خود، ارادت، كراهت، حبّ وبغض و حقيقت و واقعيّت اين امور را در نفس خود مى‌يابم، نه اين كه از چيزى ديگر پىبه وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال مى‌كنم.
تعبير از اين گونهمعلومات به رؤيت، تعبيرى است شايع. اين معنا كه روشن شد اينك مى‌گوييم: هر جا كهخداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همان جا خصوصيّاتى ذكر شده كه از آنخصوصيّات مى‌فهميم مراد از ديده شدن خداى تعالى، همين قسم از علمى است كه خود ماهم آن را رؤيت و ديدن مى‌ناميم. مثلًا در آيه:
كه يكى از آيات مثبته رؤيت است، قبل از اثبات رؤيت، نخست اثبات كردهكه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى و يا به جهتى معيّن و بهمكانى مخصوص اختصاص نداشته، بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است،به طورى كه اگر به فرض محال، كسى بتواند او را ببيند مى‌تواند او را در وجدان خودشو در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند.
اين است معناى ديدن خدا و لقاى او، نه ديدن به چشم و ملاقات به جسمكه جز با روبه‌رو شدن حسّى و جسمانى و متعيّن بودن مكان و زمان ديدار كننده و ديدهشونده صورت نمى‌بندد.
در هر صورت خداوند متعال در قرآن، رؤيتى را اثبات كرده كه غير ازرؤيت بصرى و حسّى است، بلكهيك نوع درك و شعورى است كه با آن، حقيقت و ذات هر چيزى درك مى‌شود، بدون اين كهچشم و يا فكر در آن به كار رود؛ شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور به وجودپروردگار خود پى برده و معتقد مى‌شود، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدامدليل به وجود پروردگار خود پيدا مى‌كند، بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هيچستر و پرده‌اى درك مى‌كند و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول شده ودستخوش گناهانى شده است كه به ارتكاب آنها برخاسته. و اين درك نكردن هم غفلت از يكامر موجود و مشهود است، نه اين كه علم به كلّى از بين رفته باشد. در هيچ جاى قرآنهم آيه‌اى كه دلالت كند بر زوال علم، ديده نمى‌شود بلكه همه جا از اين جهل، بهغفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن اوست، نهاين كه علم به وجود او به كلّى از بين رفته باشد.
البتّه به طورى كه از قرآن مجيد استفاده مى‌شود، اين علم كه از آن بهرؤيت و لقا تعبير شده تنها براى صالحان از بندگانش، آنهم در روز قيامت دست مى‌دهد،همچنان كه فرمود:
آرى، قيامت ظرف و مكان چنين تشرّفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغولو پابند به پروريدن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوايج طبيعى خويشتن است.
دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى بهآيات اوست و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نايل نمى‌شود.
بنابر آنچه گذشت موسى(عليه السلام) در جمله:
از پروردگار متعال درخواست كرده كه او را علم ضرورى به مقامپروردگارش ارزانى بدارد، چون خداى تعالى قبلًا به وى علم نظرى (پى بردن از آيات وموجودات او به خود او) ارزانى داشته بود؛ از اين هم بيشتر و بالاتر او را براىرسالت و تكلّم كه همان علم به خدا از طريق سمع است برگزيده بود؛ موسى مى‌خواست ازطريق رؤيت كه همان كمال علم ضرورى است نيز به او علم پيدا كند.
و قهراً وقتى مسأله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآنبراى روز قيامت اثبات شد، نفى ابدى آن در جمله
مؤيّد اين كه گفتيم در اين جا، برگشت نفى رؤيت به نفى طاقت و قدرت برآن است، جمله
بنابراين جمله
آرى، ديده ديده‌داران، درعين ظهورت تابديدنت را ندارد كه اين جا جاى ديدن با چشم سر نيست و گمان و خيال بيداران با همهقوّت و قدرتى كه دارد از بيان اوصافت عاجز است!
وصف هر چيزى در گرو تصوّر حقيقت ومفهوم واقعى آن چيز است، در صورتعدم تصوّر حقيقت شيئى، فقط مى‌توان از طريق آثار و جلوات آن حقيقت، به آن حقيقتاشاره كرد.
مسئله بيان اوصاف و اسماى حقّ براى مهمانان عالم خاك، مسئله‌اى بسمشكل و حقيقتى بس پيچيده است. ما اگر بخواهيم جناب حقّ را وصف كنيم بايد بگوييم:به وصفت بر مى‌خيزم آن چنان كه خود به وصف خود دست زدى. و تازه اين وصف هم گويىهمراه با گدايى از حقايقى است كه از خود او گرفته شده و حقيقت ذاتىِ آن حقايق،برما معلوم نيست، بايد به همان اوصافى كه به آنها خودش را وصف كرده وصفش كنيم، تااز مرحله دنيا بگذريم و درآخرت به شرف تجلّى آن مفاهيم در قلوبمان مشرّف شويم. و تازههر كس به همين اندازه هم با او آشنا شود سرمايه عظيمى كسب كرده و به حقايقى بسگران دست يافته و به كنار چشمه حقيقت رسيده و به اندازه تشنگى خويش از آن ماءعَذْب، سيراب شده است و اگر اينچنين نبود عقل‌ها بهكار نمى‌افتاد و قفسه كتابخانه‌هاى جهان از قديمى‌ترين دوران تا به امروز، از اينهمه كتاب حكمت و فلسفه و عرفان والهيّات پر نمى‌شد.
ما وقتى به وصف بسيار پر ارزش وصف كنندگان مراجعه مى‌كنيم و به معارفپرقيمتى كه درهزاران كتاب عارفانه و عاشقانه ثبت است نظر مى‌اندازيم و ما حصل اينهمه تعريف و توصيف را با قرآن مجيد مى‌سنجيم و به اين حقيقت و واقعيّتى كه حضرتسجّاد (عليه السلام) اشاره فرموده، واقف مى‌شويم.
گمان و خيال بسيار پرقدرت عالمان، حكيمان، عارفان، عاشقان، زندهدلان، بيداران و همانان كه سينه پاكشان تجلّى‌گاه محبّت و دانش توست، از وصف عاجزاست كه موجود ضعيف و محدود و ناتوان و مسكين و فقير و نيازمند چگونه از عهده وصفذات بى نهايت در بى‌نهايت برآيد!
آرى، آن وصفى كه جامع و مانع است همان است كه از پيشگاه ربوبى خودتنسبت به خودت، رسيده است.
اگر كسى بخواهد او را بشناسد و در مقام توصيف و تعريف او برآيد و بهاندازه ظرفيّت اين دنيا نسبت به جناب او عارف گردد، بايد به آيات قرآن حكيم ودعاهاى وارده از ائمّه معصومين (عليهم السلام) مراجعه كند و سال‌ها با بال انديشه وعشق در فضاى ملكوتى آن حقايق به پرواز آيد و تن و جان به مدار رياضت‌ها ببرد و ازتمام محرّمات ظاهريّه و باطنيّه بپرهيزد و به حقايق اصوليّه و فروعيّه آراستهگردد، تا شاهد مقصود را آنهم در حدّ قدرت و ظرفيّت خود در آغوش بگيرد!
خداشناسى از راه طبيعت
اين نكته بسيار مهم را بايد توجّه كرد كه عجز واصفان از وصف حضرتش بههيچ عنوان نمى‌تواند ملاكتوقّف ما از انديشه و تفكّر در حقايق توحيديّه باشد، به اين معنا كه بگوييم: چونزبان پرقدرت واصفان از وصفش عاجز است ما را نمى‌رسد كه در آن عرصه حاضر شويم؛ مابايد به تماشاى آثار، براى توجّه به وجود او بسنده كنيم؛ كه اين برنامه را خودحضرت او در قرآن مجيد نپسنديده و به قول فيلسوف بزرگ شهيد مطهّرى در مقدّمه جلدپنجم «روش رئاليسم»:
«مى‌گويند: قرآن راه شناخت خداوند را منحصراً مطالعه طبيعت با روشحسّى دانسته است. شكّى نيست كه قرآن به مطالعه حسّى طبيعت دعوت مى‌كند و اصرارفراوانى هم روى اين موضوع دارد، ولى آيا قرآن، مطالعه طبيعت را براى حلّ تماممسائلى كه خود طرح كرده است كافى مى‌داند؟!
در قرآن مسائلى از اين قبيل مطرح شده است:
اينها همه مسائلى است مربوط به آن سوى مرز؛ چگونه ما از راهطبيعت‌شناسى به معرفت اين مسائل نايل مى‌گرديم! طبيعت‌شناسى قطعاً و مسلّماً ما رابه علم و قدرت و حكمت آفريننده جهان آگاه مى‌كند، امّا در همين جهت نيز حدّ اكثراين است كه ما را واقف مى‌سازد به اين كه آفريننده جهان، به كارهايى كه در طبيعتانجام مى‌دهد آگاه است و بر آنها تواناست، ولى قرآن در اين جهت نيز معرفتى بالاتراز ما مى‌خواهد و آن اين كه: او بر همه چيز بلا استثنا آگاه است و بر همه چيز بلااستثنا تواناست. چگونه از راه مطالعه در مخلوقات كه به هر حال محدودند، به علم نامتناهىو قدرت نامتناهى واقف مى‌شويم؟
حقيقت اين است كه مطالعه طبيعت ما را تا مرز ماوراى طبيعت رهبرىمى‌كند.
اين راه، جاده‌اى است كه تا مرز ماوراى طبيعت كشيده شده است و در آنجا پايان مى‌يابد و فقط نشانى مبهم از ماوراى طبيعت مى‌دهد.
يعنى حدّ اكثر، اثر مطالعه طبيعت اين است كه بر ما روشن مى‌كند طبيعتمسخّر و مقهور قوّه يا قوّه‌هاى مدير و مدبّر و شاعر است، اما اين كه خود آن قوّهاز جايى آمده يا نه، آيا ازلى و ابدى است، آيا واحد است يا كثير، بسيط است يامتجزّى، جامع همه صفات كمال است يانه، علم و قدرتش متناهى است يا نامتناهى، آياقدّوس و در حدّ اعلاى تنزيه است و هرگونه نقص از او مسلوب است يا نه، آيا به هرطرف كه برويم و به هر سو كه بنگريم به طرف خدا رفته‌ايم و به سوى او نگريسته‌ايم، آيا اواوّل همه و آخر همه است؟ و امثال اينها...
اينها و مانند اينها كه در قرآن مطرح است، پرسش‌هايى است كه پاسخآنها را، مطالعه در طبيعت نمى‌دهد، پس يا بايد بگوييم: بشر راهى به درك و معرفتاين گونه مسائل ندارد و صرفاً بايد در برابر اينها كوركورانه معتقد باشد و يا اگرراهى هست آن راه، غير راه دقّت و مطالعه در طبيعت است.
قرآن اينها را به عنوان يك سلسله درس‌ها القا كرده و از طرف ديگر بهتدبّر و تفكّر در آيات قرآنى امر كرده است و از طرفى هم مطالعه طبيعت براى حلّ اينمعمّاها كافى نيست، پس ناچار راهى ديگر براى فهم اين سلسله مسائل هست كه موردتأييد قرآن است».
خداشناسى از راه عقل و فلسفه
آن راه كه به طور قطع مورد تأييد قرآن است و حتّى پيمودن آن راه راامر فرموده، راه عقل يا راه استدلال و فلسفه است كه كامل‌تر از راه قلبى و علمىاست و به عبارت ديگر: جامع‌تر از راه فطرى و مطالعه در آثار طبيعت است.
مفهوم بيان حضرت سجّاد (عليه السلام) اين است كه:
وصف كنندگان هر چند با تمام وجود براى شناخت حقايق ماوراى مرز، هر سهراه قلبى و علمى و عقلى را بپيمايند و در اين زمينه به رشد و كمال مطلوب برسند وبه چشيدن لذّت آن توحيدى كه قرآن خواسته نايل آيند، باز چون دل و عقل و قلب آنان وآنچه كسب كرده‌اند محدود است، از وصف آن وجود مقدّس كه ازلى و ابدى و دائمى وسرمدى و ظاهر و باطن و عليم و سميع و خبير و بصير و ... است عاجزند!!
آرى، بسيارى از بزرگان دين و انديشمندان ژرف بين و حقيقت جويانبى نظير با الهام‌‌گيرى از قرآن وپيامبر و ائمّه (عليهم السلام) هر سه راه را در حدّ مطلوب طى كرده‌اند و به درك و فهمبسيارى از آياتى كه قبلًا ذكر شد موفّق گشته‌اند و در زمينه توحيد و به عبارت ديگرالهيّات به معناى اخصّ، كتب گران‌بهايى از خود به يادگار گذاشته‌اند و براثر علم ومعرفت پر ارزششان از خود چهره ابدى ساخته‌اند؛ امّا در عين اين همه، خودشان باكمال تواضع در نوشته‌هاى بسيار بلند فلسفى‌شان اقرار كرده‌اند كه از وصف كامل وجامع آن حضرت عاجزند!
اميرالمؤمنين (عليه السلام) به نقل «احتجاج» طبرسى مى‌فرمايد:
شما وقتى به جمله آخر كلام بالا دقّت كنيد، به عجز واصفان از توصيف اوبيشتر واقف مى‌گرديد، در عين اين كه چنين شاهكارهايى در گفتارهاى انبيا و ائمّه(عليهم السلام) به خصوص امام على (عليه السلام) فراوان است كه از هيچ فيلسوف و حكيمىسابقه نداشته و پس از او هم احدى به چنين توصيفاتى نسبت به حقّ دست نخواهد نيافت،در عين حال وجود مقدّس حضرت ربّ، برتر از آن است كه كلمات بلند و مفاهيم عالى آنچنان كه هست بتواند او را نشان دهد. اين همه دورنمايى است كه چشم قلب از پس زحمت مغز و رنجانديشه هزارها حكيم و فيلسوف، با كمك‌گيرى از كلمات پيشوايان معصوم و به خصوص آياتقرآن مجيد، نظاره مى‌كند!
براى آيات و علاماتى كه دلالت بر وجود صانع مى‌كند، همين قدر از اثرباقى مى‌ماند كه همراه مدلول خود به سوى وى متوجّه شده و پس از طىّ اين مسافت،همين كه نزديك ساحت كبرياى وى برسند، در برابر عظمت نامتناهى حق گنگ شده و غرقدرياى حيرت و بهت شوند.
خداشناسى در كلام اميرالمؤمنين (عليه السلام)
امام على (عليه السلام) هفت روز پس از وفات رسول خدا و فراغت از جمعقرآن، خطبه عجيبى را انشا فرمود كه در قسمت اول آن اينچنين در باب توحيد دادِ سخنداد.
سراسر اين جملات حكمت و فلسفه الهى و برهان و استدلال مى‌باشد. طىّراه توحيد با عقل و انديشه است. فهم اين جملات كه نشانگر گوشه‌اى بسيار ناچيز ازعظمت اوست كار قلب پاك و انديشه تابناك است و اين جملات دريايى موّاج از علم ومعرفت و خزانه‌اى پرگنج از دانش و بصيرت و چراغى در نهايت پرفروغى براى رسيدن بهحقّ است، در جمله اوّل و دوّم مى‌گويد:
انديشه‌ها از رسيدن به كُنه ذات، عاجز است، پس در اين زمينه وصفنمى‌شود و عقول از تخيّل ذات، محجوب است چون شبه و شكلى ندارد!!
حقيقت معرفت، علم و اوليّت خداوند
دراين جملات سه مسأله فلسفى زير توضيح داده مى‌شود:
اوّل اين كه: معرفت حقّ سبحانه، به واسطه تصوّر ذهنى نبوده و واقعيّتخارجى او خود به خود و بى‌واسطه معلوم است، چرا كه ذهن و وهم در آن پيشگاه مقدّس راهندارد، ودر آن بارگاه عظيم جز زبونى و سرشكستگى مايه و سرمايه‌اى برايش نيست!
دوم اين كه: علم وى به اشيا به نفس وجود اشيا است نه به صور ذهنيّهآنها و به واسطه آلات و ادوات.
سوم اين كه: اوّليّت و تقدّم او بر اشيا، تقدّم زمانى نبوده و بهمعناى اطلاق و عدم محدوديّت وجودى است.
پايه مسأله اوّل: روى صرافت و وحدانيّت محضه وجود حقّ گذاشته شدهاست؛ زيرا وجود صرف و خالص هيچ گونه تفاوت و اختلافى در ذات نخواهد داشت و چنينچيزى، ديگر مرتبه ذهن و خارج و خاصّيت اين گونه و آن گونه نمى‌پذيرد، ودر اين صورتوجود علمى غير از وجود عينى نبوده و در وى موجود و معروف، يك حقيقت خواهد بود.
و پايه مسأله دوم: روى لازم صرافت و اطلاق وجود گذاشته شده كه احاطهتامّه به همه اشيا بوده باشد؛ زيرا لازمه فرض مطلق با محدود اين است كه مطلق نسبتبه محدود احاطه تامّه داشته و در داخل و خارج ذات وى حاضر بوده باشد و در اين صورتهمه چيز پيش وى روشن بوده و مانع و حاجبى نخواهد داشت و هر چيز به نفس وجودش معلوموى خواهد بود نه با توسّط ابزار ادراك و حصول صورت علميّه.
و پايه مسأله سوم: نيز روى اطلاق و صرافتِ وجود گذاشته شده؛ زيرا هرمطلقى كه با محدودى ملاحظه شود، از هر طرف و من جمله از جانب قبل، به محدودِ مفروضاحاطه خواهد داشت.
ذِعْلِب يمانى به اميرالمؤمنين (عليه السلام) عرضه داشت: آيا خداى خودرا ديده‌اى؟
فرمود:
واى بر تو! خداى من از لطافت، لطيف‌ترين معنا را دارد و از اين روىبا معناى معهود لطف متّصف نمى‌گردد؛ و از عظمت و بزرگى، بزرگترين معنايش را دارد،لذا با مفهوم معهود عظيم و بزرگى متّصف نمى‌شود؛ از كبريا و بزرگى، بزرگترين مرتبهمعنايش را دارد و از اين جهت با كبر و بزرگى معهود، تعريف نمى‌گردد و از جلالت،جليل‌ترين حقيقتش را دارد و ديگر با غلظت و سطبرى متّصف نمى‌شود.
در عين اين كه براى شناخت او واجب است در راه فطرت و تماشاى آثار وعلوم عقلى و دقّت در معارف بسيار بلند اسلامى گام برداشت و به طور قطع گامبردارنده به واقعيّاتى بس عجيب در زمينه توحيد مى‌رسد، ولى بايد دانست از منطقهعجزِ از وصف نمى‌توان بيرون رفت كه اين همه توصيف در عين اين كه در جاى خود حقّ وحتم است باز توصيف موجود محدود و ضعيف و زبون، از وجود نامحدود و عزيز و رفيع وجليل است!
عارف شبسترى در كتاب گلشن راز چه نيكو سروده:
به نام آن كه اوّل آن كه آخر
بنام آن كه باطن آن كه ظاهر
خداوند منزّه از همه عيب
كه عالم را پديد آورد از غيب
به هر وصفش كه خوانى در شريعت
همان و غير از آنها كفر و بدعت
چه نتوان در صفاتش راه بسپرد
چگونه پى به ذاتش مى‌توان برد
چو در درك صفاتش وا بمانند
چگونه درك ذاتش را توانند
چو بر درك صفاتش ره نيابند
به درك كُنه ذاتش چون شتابند
بسى گفتند و گويند از صفاتش
ولى عاجز همه از كُنه ذاتش
نبى گفته صفاتش هم ندانند
كه در اين راه جمله جاهلانند
كسى كه ظن برد گرديده واصل
يقين او را نباشد هيچ حاصل
كمال معرفت شد ما عَرَفْناك
ز آن گفته رسولش ما عَبَدْناك
هزاران قرن اگر صد علم خوانند
صفاتش را نفهمند و ندانند
خداشناسى در كلام امام موسى بن جعفر (عليه السلام)
در پايان شرح جمله «وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أوْهامُ الواصِفينَ»لازم است به حديثى ناب و پرقيمت از كتاب با عظمت «توحيد» اشاره شود:
محمّد بن أبى عُمَير كه از محدّثان بزرگ و راويان بنام است مى‌گويد:
بر حضرت موسى بن جعفر (عليه السلام) وارد شدم و عرضه داشتم: مرا توحيدبياموز، آن حضرت فرمود:
ما اگر او را به آنچهاز خود او و انبيا و ائمّه (عليهم السلام) در وصفش در دسترس است وصف كنيم باز وصفىناتمام است كه ما حتّى با اين همه معارف و دستورى كه در شناختش داريم از وصفشعاجزيم؛ ما بايد بگوييم: همانى كه در قرآن فرموده‌اى و همانى كه در دعاهاى اصيل دروصفت آمده، ولى اين همه گوشه‌اى بسيار ناچيز از اوصاف بى نهايت در بى نهايت توست وآنچه از آن معارف نصيب فهم ماست به اندازه فهم ماست نه در خور شأن و قدر تو كه مابا همه پيشرفتى كه از ابتداى حيات تاكنون در دانش و بينش و فهم معارف و حقايقالهيّه، آنهم با كمك تو داشته‌ايم، از بيان حقيقتى از حقايق ذاتت عاجزيم كه هرآنچه تو دارى ما نداريم و هر آنچه تو هستى ما نيستيم، آن قدر هست كه بانگ جرسىمى‌آيد و ما از پى آن بانگ بايد كمال عبوديّت و بندگى وخضوع و خشوع در برابر آنذات پاك نشان دهيم، تا هماى سعادت به دام افتد و ديو شقاوت و بدبختى براى ابد ازعرصه حيات ما رَجْم شود!
تا بدان طرّه
داخل حلقه نشينان شب تار شديم
تا پراكنده آن زلف پريشان گشتيم
هم دل آزرده آن چشم دل آزار شديم
سر بسر جمع شد اسباب پريشانى ما
تا سراسيمه آن طرّه طرّار شديم
آن قدر خون دل از ديده به دامان كرديم
كه خجالت زده ديده خونبار شديم
هيچ از آن كعبه مقصود نجستيم نشان
هر چه در راه طلب قافله سالار شديم
دو جهان سود ز بازار محبّت برديم
به همين مايه كه ناديده خريدار شديم
سر تسليم نهاديم به زانوى رضا
كه به تفسير قضا فاعل مختار شديم
دل بدان مهر فروزنده‌فروغى‌داديم
ما هم از پرتو آن مشرق انوار شديم
______________________________
(1)- التوحيد، شيخ صدوق: 108، حديث 3.
(2)- الكافى: 1/ 103، حديث 12؛ التوحيد، شيخ صدوق: 115، حديث 14.
(9)- تفسير نور الثقلين: 1/ 315، ذيل آيه 7 آل عمران؛ تفسيرالميزان: 3/ 69، ذيل آيه 7 آل عمران.
(10)- نهج البلاغه: خطبه 144؛ نور الثقلين: 1/ 315، حديث 26.
(11)- الكافى: 1/ 97، حديث 5؛ التوحيد، شيخ صدوق: 108، حديث 5.
(13) الكافى: 1/ 97، حديث 6؛ التوحيد، شيخ صدوق: 109، حديث 6.
(14) ترجمه تفسير الميزان: 8/ 329.
(19)- ترجمه تفسير الميزان: 8/ 333، برگرفته شده و تلخيص شده ازمطالب كتاب مذكور مى‌باشد.
(26)- اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5/ 25- 27، با كمى تلخيص.
(27)- الاحتجاج: 1/ 201؛ بحار الأنوار: 4/ 253، باب 4، حديث 7.
(28)- التوحيد، شيخ صدوق: 73؛ الأمالى، شيخ صدوق: 320، حديث 8.
(29)- بحار الأنوار: 4/ 27، باب 5، حديث 2؛ الكافى: 1/ 138، حديث 4.
(30)- بحار الأنوار: 4/ 296، باب 4، حديث 23؛ التوحيد، شيخ صدوق:76، حديث 32.
انتخاب شرح:
- حسین انصاریان - محمد رضا آشتیاني - محمد جعفر امامی - حسن ممدوحی کرمانشاهی - سید احمد فهری - محمد بن سلیمان تنکابنی - محمد تقی خلجی - محمد علي مدرسی چهاردهی - ابراهیم سبزواری - بدیع الزمان قهپائی - سید عليخان حسينی حسنی مدنی شيرازی - سید علیخان حسينی حسنی مدنی شيرازی - سید محمد باقر حسينی (داماد) - سید محمد باقر موسوی حسينی شيرازی - سید محمد حسین فضل الله - سید محمد شيرازی - سید نعمة الله جزائری - عباس علی موسوی - محمد جواد مغنیه - محمد دارابی - نبیل شعبان
