مباني الجبر والتفويض وابطالهما

ربـمـا يغتر الانسان ويزعم ان اختلاف المنهجين يختص بفعل الانسان وعمله , وان الاشعري يسند جـمـيـع افعال الانسان الى اللّه سبحانه دون الفاعل , والمعتزلي ينسبه الى نفس الفاعل الاختياري دون اللّه سبحانه , ولكن التحقيق ان كلا القولين مبنيان على منهجين مختلفين في عامة العلل .
فـالاشـعـري لا يعترف بمؤثر في دار الوجود غيره سبحانه ,ويعتقد بانه المؤثر التام وليس لغيره من الـعـلـل اي دور فـيه ,وعلى ذلك ينسب شروق الشمس ونور القمر وبرودة الماواحراق النار الى اللّه سبحانه وانه جرت عادته على خلق الاثاربعد خلق موضوعاتها ولا صلة بينها وبين آثارها لا استقلالا ولاتبعا.
وعـلـى ذلـك الـمنهج انكر قانون العلية والمعلولية في عالم الامكان واعترف بعلة واحدة , وهو اللّه سـبحانه , حتى صرحوابان استنتاج الاقيسة من باب العادة والاتفاق , فاذا قال القائل :الانسان حيوان وكـل حـيـوان جـسـم , فلا ينتج قولنا كل انسان جسم الا بسبب جريان عادته سبحانه على حصول النتيجة عندحصول المقدمات فلولاها لما انتج .
وفـي مـقـابل هذا المنهج منهج المفوضة , الذين هم على جانب النقيض من عقيدة الاشاعرة حيث اعـترفوا بقانون العلية والمعلولية بين الاشيا لكن على نحو التفويض , بمعنى انه سبحانه خلق الاشيا وفوض تاثيرها الى نفسها من دون ان يكون له سبحانه دور في تاثير العلل والاسباب .
وبـعبارة اخرى : هذه الموضوعات والعلل الظاهرية ,مستقلا ت في الايجاد غير مستندات في تاثيرها الى مبدا آخر,واللّه سبحانه بعدما خلقها وافاض الوجود عليها انتهت ربوبيته بالنسبة الى الاشيا, فهي بنفسها مديرة مدبرة مؤثرة .
ان الاشعري انما ذهب الى ما ذهب , لحفظ اصل توحيدي هو التوحيد في الخالقية , فبما انه لا خالق الا اللّه سبحانه لذااستنتج منه انه لا مؤثر اصليا ولا ظليا ولا تبعيا الا هو.
ولكن المعتزلي اخذ بمبدا العدل في اللّه سبحانه , وزعم ان اسناد افعال العباد الى اللّه سبحانه ينافي عدله وحكمته , فحكم بانقطاع الصلة وان الموجودات مفوض اليها في مقام العمل .
فالمنهج الاول ينتج الجبر والثاني ينتج التفويض , والحق بطلان كلا المنهجين واليك ابطال منهج التفويض اولا, ثم منهج الجبر ثانيا.

ابطال التفويض :
ان نـظرية التفويض , عبارة عن ان كل ظاهرة طبيعية بل كل موجود امكاني سوا اكان ماديا ام غيره محتاج في وجوده وتحققه الى الواجب دون افعاله وتاثيره في معاليله , بل هو في مقام التاثير مستغن عن الواجب ومستقل في التاثير.
اقول : هذه هي نظرية التفويض على وجه الايجاز وهي مردودة لوجهين :.
الاول : انـه مـن الـمقرر في محله ((ان الشي ما لم يجب لم يوجد)) والمراد من الوجوب هو انسداد جميع ابواب العدم على وجهه بحيث يكون احد النقيضين (العدم ) ممتنعاوالنقيض الاخر واجبا فما لـم يـصـل الـمـعـلـول الـى هذا الحد, لايرى نور الوجود, كما لو افترضنا ان علة الشي مركبة من اجزاخمسة , فوجود المعلول رهن وجود جميع هذه الاحزا, كماان عدمه رهن فقدان واحد منها وان وجدت سائر الاجزا,ففقدان كل جز مع وجود سائر الاجزا يفتح الطريق امام طرؤالعدم الى المعلول فـلا يـوجد الا بسد جميع الاعدام الخمسة الطارئة على الشي , وهذا ما يقال : ((الشي ما لم يجب لم يوجد)).
اذا عـرفـت ذلك فنقول : ان استقلال الشي في الفاعلية والايجاد انما يصح اذا كان سد جميع ابواب الـعـدم الطارئة على المعلول , مستندا الى نفس الشي والا فلا يستقل ذلك الشي في التاثير, وليس الـمـقـام مـن هـذا الـقبيل لانه لا يستند سد جميع ابواب العدم الى الفاعل وذلك لان منها انعدام الـمعلول بانعدام الفاعل وسد طرؤ هذا العدم على المعلول مستند الى اللّه سبحانه لانه قائم به , فهو مـحـتـاج الـيـه حـدوثـا وبـقـا, ومـع عـدم استناد بعض اجزا العلة الى نفسها كيف يكون في مقام التاثيرمستقلا؟.
والـحـاصـل : انه لو قلنا باستقلاله في الايجاد, فلازمه ان يكون مستقلا في الوجود وهو عين انقلاب الممكن الى الواجب .
وربـمـا يـتصور ان الفاعل بعد الوجود مستغن عن اللّه سبحانه فيكون مستقلا في الفعل , تشبيها له سبحانه بالبناء وفعله , فكماان البناء مستغن عن البناء بعد الايجاد فكذلك الانسان مستغن عن اللّه بعد الـتـكـويـن , ولـكـن التشبيه باطل فان البناء علة لحركات يده ورجله واما صورة البناء وبقائها, فهي مستندة الى القوى المادية الموجودة في المواد الاساسية التي تشكل التماسك والارتباط الوثيق بين اجـزائه , فـيـبـقـى البناء بعد موت البناء,فليس البناء علة لصورة البناء ولا لبقائه , بل الصورة مستندة الـى نـفـس الاجـزا المتصورة المتلفة على الوضع الهندسي الخاص ,كما ان البقا مستند الى القوى الـطـبيعية التي توجد التماسك والارتباط بين الاجزا على وجه يعاضد بعضها بعضا, فيبقى مادامت القوى كذلك .
الثاني : ان الفاعل الالهي غير الفاعل الطبيعي وتفسيرهما بمعنى واحد, ليس على صواب .
امـا الاول , فـهو مفيض الوجود وواهب الصور الجوهرية من كتم العدم , ومثله الاعلى هو الواجب ثم المجردات النورية من العقول والنفوس حتى نفس الانسان بالنسبة الى افعاله في صقعها.
وامـا الـثـانـي , فهو المعد ومهيئ الشي لافاضة الصورة عليه ,فالاب فاعل مادي وطبيعي يقوم بالقا الـنـطـفـة في رحم الام ,وبعمله هذا يقرب الممكن من طرؤ الصور النوعية عليه حتى تتحرك من مرحلة الى اخرى , الى ان تصلح لان تفاض عليهاالصورة الانسانية المجردة .
ان عدم التمييز بين الفاعلين انجر الى الوقوع في اخطافادحة , فالمادي بما انه لا يؤمن بعالم الغيب , يـرى الفواعل الطبيعية كافية لخلق الصور الجوهرية الطارئة على المادة ,ولكنه لم يفرق بين واهب الصور, ومعد المادة , وقس على ذلك سائر العلل الطبيعية .
اذا عـلـمـت ذلـك فنقول : ان المجعول في دار الامكان هوالوجود وهو اثر جعل الجاعل وهو متدل بـالفاعل بتمام هويته ,وحيثيته , بحيث لا يملك واقعية سوى التعلق والربط بموجده ,وليس له شان سوى الحاجة والفقر والتعلق , على نحو يكون الفقر عين ذاته والتدلي عين حقيقته , لا امرا زائدا على ذاتـه , والا يـلـزم ان يكون في حد ذاته غنيا, ثم صار محتاجا وهو عين الانقلاب الباطل بالضرورة اذ كيف يتصور ان ينقلب الغني بالذات الى الفقير بالعرض .
اذا عـرفـت ذلـك فاعلم ان الانسان مخلوق للّه ومعلول له فقيرفي حد ذاته وكيانه , وما هذا شانه لا يـستغني في شؤونه وافعاله عن الواجب سبحانه , اذ لو استغنى في مقام الخلق والايجاد يلزم انقلاب الفقير بالذات الى الغني بالذات , لان الفقير ذاتا فقيرفعلا, والمتدلي وجودا متدل صدورا.
وان شـئت قـلـت : ان الايـجـاد فرع الوجود ولا يعقل اشرفية الفعل من الفاعل , فلو كان مستقلا في الايـجـاد لـصـار مـسـتـقلا في الوجود, فالقول بان ممكن الوجود مستقل في فعله , يستلزم انقلاب الممكن بالذات الى الواجب بالذات وهو محال , قال سبحانه : (يا ايها الناس انتم الفقرا الى اللّه واللّه هو الغني الحميد) (1) .
وقـال سـبحانه : (يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون اللّه لن يخلقوا ذبابا ولـو اجـتـمعوا له وان يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب * ما قدروااللّه حق قدره ان اللّه لقوي عزيز) (2).
فتلخص من هذين البرهانين بطلان القول بالتفويض ومادة البرهان في الاول غيرها في الثاني .
فـان الاول , يـعتمد على ان المعلول لا يوجد الا بعد الايجاب وليس الايجاب شان الممكن , لان من طرق تطرق العدم الى الممكن هو عدم الفاعل وليس سد هذا العدم بيد الفاعل .
وامـا الـثـانـي , فيعتمد على ان ما سوى اللّه فقير في ذاته قائم به قيام الربط بذيه والمعنى الحرفي بـالـمـعـنى الاسمي , والفقر ذاته والحاجة كيانه , وما كان كذلك لا يمكن ان يكون مستقلا في مقام الايجاد والا يلزم انقلاب الممكن الى الواجب , وهو باطل بالضرورة .

الكلام في ابطال الجبر.
لکي نثبت ابطال الجبر يجب ان نطرح بعض البراهين علی ذلک منها :

البرهان الاول لابطال الجبر.
وهذا البرهان يتالف من عدة مقدمات هي كالتالي :
1- اصالة الوجود.
ان الاصل في التحقق هو الوجود دون الماهية , لان الوجودبما هو هو يابى عن العدم , بخلاف الماهية فان حيثيتها حيثية عدم الابا عن الوجود والعدم , فاذا كان هذا حالهما فكيف يمكن ان يكون الاصيل هو الماهية ؟.
وان شـئت قلت : اتفق الحكما على ان الاصل في الواجب هو الوجود, ولكنهم اختلفوا فيما هو الاصل فـي غـيـر الـواجـب ,فـهـل الـمـجـعـول والـصادر منه , هو الوجود او الحدود القائمة به ,فالانسان الخارجي يتركب عقلا من وجود وحد له , وهو انه حيوان ناطق , فهل الصادر هو الوجود, والماهية من لوازم مرتبته , او المجعول هي الحدود بمعنى افاضة العينية لها ثم ينتزع منه الوجود والتحقق ؟.
والـتـحقيق هو الاول , لان الحدود قبل التحقق , والوجودامور عدمية ليس لها اي شان , وانما تكون ذات شان بعد افاضة الوجود عليها, فحينئذ يكون الوجود هو الاولى ,بالاصالة .
وبـعـبـارة اخـرى : افـاضة الوجود على ترتيب الاسباب والمسببات تلازم اقتران الوجود مع حد من الـحـدود الجسمية او المعدنية او النباتية او الحيوانية او الانسانية , فالحدود مجعولة بالعرض ضمن جعل الوجود.
2- بساطة الوجود.
مـن الاجـزاء العينية وقد برهنواعلى البساطة بما هذا حاصله : لو كان الوجود مؤلفا من جنس وفصل لـكـان جنسه اما حقيقة الوجود, او ماهية اخرى معروضة للوجود, فعلى الاول يلزم ان يكون الفصل مفيدا لمعنى ذات الجنس فكان الفصل المقسم مقوما وهذا خلف .
وعـلـى الـثـانـي : يـكـون حـقـيـقـة الوجود اما الفصل او شيئا آخروعلى كلا التقديرين يلزم خرق الـفرض كما لا يخفى , لان الطبائع المحمولة متحدة بحسب الوجود مختلفة بحسب المعنى والمفهوم , والامر هنا ليس كذلك (3) .
وقد اقاموا براهين على البساطة طوينا الكلام عنها.
3- وحدة حقيقة الوجود.
ان الـوجـود فـي الـواجـب والـممكن في عامة مراتبه , ليس حقائق متباينة مختلفة بحيث لا جهة اشـتـراك بينهما وان اصرعليه المشاؤون , بل هو حقيقة واحدة يعبر عنها بالاباء عن العدم وطارديته لـه , وعـلـى ذلـك فـالـوجـود في عامة تجلياته حقيقة واحدة ذات مراتب مشككة بالشدة والضعف والتقدم والتاخر.
وبرهانه :
هـو امتناع انتزاع مفهوم واحد من اشيا متخالفة بما هي متخالفة من دون جهة وحدة بينها والا لزم ان يكون الواحد كثيرا, لان المحكي بالمفهوم الواحد هي هذه الكثرات المتكثرة من دون وجود وجه اشتراك بينها, فكيف يكون الحاكي واحد او المحكي متكثرا؟.
ثـم ان لازم كون الوجود بسيطا وله حقيقة واحدة , هو ان يكون الشدة والضعف عين تلك المرتبة لا شيئا زائدا عليها,فالوجود الشديد هو الوجود, لا المركب من الوجود وشدته ,كما ان الوجود الضعيف نفس الوجود لا انه مركب من وجودوضعف .
اذا عرفت ما ذكرنا فاعلم انه اذا كانت حقيقة الوجود في كل مرتبة هو ان تكون المرتبة نفس حقيقته لا شـيـئا عارضا عليه ,وعليه يكون كل وجود في مرتبة لاحقة , متعلقا بالمرتبة السابقة غير متجافية عنها على وجه لو تخلى عن مرتبته , يلزم الانقلاب الذاتي المحال .
وبـعـبـارة اخـرى : اذا كانت درجة الوجود تشكل في كل مرتبة من المراتب واقع وجودها فلا يمكن اسناد جميع المراتب الى اللّه سبحانه والقول بانه قام بايجادها مباشرة بلا توسطالاسباب , لان معنى ذلـك عـدم كـون الـمـرتبة مقومة لحقيقة الوجود فيها وقد عرفت خلافه , فهذا البرهان يجرنا الى الـقـول بان الوجود في كل درجة ومرتبة مؤثر في المرتبة اللا حقة وان كان تاثير كل باذنه سبحانه , والجميع يستمد منه سبحانه اما بلاواسطة كالصادر الاول او مع الوسائط كسائر الصوادر.

البرهان الثاني لابطال الجبر.
قـد اثـبـت الـمـحققون من العلما في مسالة ((ربط الحادث بالقديم )) ان سبب الحادث حادث وان الـمـتـغيرات والمتجددات جواهر كانت ام اعراضا, لا يمكن ان يستند الى الواجب القديم الثابت غير الـمـتـغـير, بل لابد من توسط امر مجرد بينهما يكون له وجهان : وجه يلي الرب الثابت , ووجه يلي الخلق المتجددوالمتصرم .
ومبدؤه بساطة ذاته ويترتب عليها امران :
الاول : رجوع جميع صفاته وشؤونه الى الوجود التام ,البحت الخالي عن شوب التركيب فلا يعقل في ذاتـه وصـفاته اي تركب واثنينية فضلا عن التصرم والتجدد, لان الاخير يستلزم القوة والنقص حتى يـكـتـمـل بـتجدده , وبخروجه عن القوة الى الفعلية وهذا مما ينافي بساطته الحقة , اذ كل متدرج ومتصرم مركب من حقيقة وامر طارئ عليه مضافا الى وقوعه في اطارالزمان والمكان .
الـثـانـي : ان كـل مـا يـصدر عن البسيط فلابد ان يصدر عن حاق ذاته وصرف وجوده , لعدم شائبة التركيب فيه حتى يصدرالشي عن بعض الذات دون الاخر.
اذا عرفت هذين الامرين :.
فـاعـلـم ان مـعـنـى ذلك هو امتناع صدور المتصرمات والمتجددات عن ذاته بلا واسطة والا يلزم الـتـصـرم والـتغيروالتجدد في هويته الوجوبية البسيطة , لان سبب الحادث حادث وسبب المتغير مـتـغـيـر, ومـا ربـمـا يـقال : من ان المصحح لصدور المتغيرات والمتجددات المتكثرة عن الذات البسيطة هو توسط الارادة بينه سبحانه وبين الصوادر, غير تام .
لان ارادتـه سـبحانه باي معنى فسرت , عين ذاته وليست زائدة على الذات , لاستلزامه تصور وجود اكمل منه تعالى , فما يصدر عنه بلا واسطة يمتنع ان يصدر عن ارادته دون ذاته , اوبالعكس .
وبـالـجـملة فصدور المتغيرات عنه سبحانه يستلزم حدوث القديم او قدم الحادث , ثبات المتغير او تغير الثابت , فلا محيص ان يكون المؤثر فيها غير الذات وهو عين نفي الجبر ونفس الاعتراف بان هنا مؤثرا ولو ظليا ورا الذات .

البرهان الثالث لابطال الجبر.
قـد ثـبـت في محله وجود الخصوصية بين العلة والمعلول ,بمعنى انه يجب ان تكون العلة مشتملة عـلـى خـصوصية بحسبهايصدر عنها المعلول المعين , والا يلزم ان يكون كل شي علة في كل شي , ولازم ذلـك ان لا يـصـدر مـن الـبسيط الواحد الا الواحد, اذ لو صدر شيئان متغايران لاقتضت كل خصوصية تركب الذات البسيطة من شيئين وهو محال .
وان شئت قلت : انه سبحانه هو البسيط غاية البساطة , لاتركب في ذاته ولا هو ذو اجزا فلا جنس ولا فـصل له ولا مادة ولا صورة , عينية كانت او ذهنية , ولا هو متكمم حتى يتالف من الاجزا المقدارية , فـهـذا الوجود البحت البسيط يمتنع ان يكون مصدرا للملك والملكوت والمجرد والمادي , والا لزم اماصدور الكثير من الواحد البسيط وهو يلازم اما بساطة الكثير اوتكثر البسيط.
ومـا ربما يقال من ان القول بوجود الخصوصية يختص بالفواعل الطبيعية حيث ان بين الما والارتواء رابـطـة خاصة ليست موجودة في غيره واما المجردات فلم يدل دليل على لزوم اعتبار الخصوصية غـيـر تـام لان الـقـاعدة عقلية والتخصيص فيها غير ممكن وتوسيط الارادة بين الذات والعقل غير نـاجـح ,لـما عرفت من رجوعها الى ذاته فلو صدر المتغيرات والمتكثرات عنه سبحانه فكل يقتضي خصوصية مستقلة فيلزم وجود الكثرات في ذاته سبحانه .
ولا تـتوهم ان معنى ذلك هو التفويض والاعتراف بالقصورفي قدرته سبحانه , واغلال يديه كما هي مـزعـمـة الـيـهـود لماسيوافيك من ان جميع المراتب العالية والدانية مع كونها مؤثرة في دانيها, مـتـدلـيـات بـذاتـه , قائمة به تبارك وتعالى , كقيام المعنى الحرفي بالاسمي والاعتراف بالدرجات والمراتب , وان كلا يؤثر في الاخر لا يستلزم شيئا من التفويض .

البرهان الرابع لابطال الجبر.
قـد عـرفـت ان حـقيقة الوجود حقيقة واحدة ذات مراتب وليست المرتبة سوى نفس الوجود, وان الشدة والضعف يرجع في واقعها الى الوجود, فاذا كانت حقيقة الوجود كذلك فلا يصح ان يكون مؤثرا في مرتبة عليا كالواجب , دون المراتب الدانية مع وحدة الحقيقة .
ومـا ربما يقال من ان التاثير من لوازم المرتبة الشديدة دون الضعيفة , غير تام , وذلك لما مر من ان الـشـدة لـيـسـت الا نفس الوجود لا امرا زائدا عليه , فلو كان الوجود الشديد مؤثرا فمعناه ان حقيقة الوجود هي التي تلازم التاثير, فاذا كان كذلك فالوجود يكون مؤثرا في جميع المراتب عالية كانت او دانية ,ولاجل ذلك قال الحكما: ان حقيقة الوجود عين المنشئية للاثار ولا يمكن سلبها عنه , فسلب الاثار ولو في مرتبة من المراتب غير ممكن لاشتمالها على حقيقة الوجود وهو خلاف المفروض .
الـى هنا تم الكلام في ابطال الجبر والتفويض , بقي الكلام في اثبات المذهب المختار, اي الامر بين الامرين , والمنزلة بين المنزلتين .

مذهب الامر بين الامرين .
اذا ظـهـر بـطـلان كلا المذهبين فتثبت صحة القول بالامر بين الامرين , وذلك لما ظهر من انه لا يـصح استقلال الممكن في الايجاد كما لا يمكن سلب الاثر عنه , فالجمع بين الامرين يقتضي القول بـالامـر بـيـن الامـريـن , وهـو ان الـمـوجـودات الامـكانية موجودات لا بالاستقلال بل استقلالها وتاثيرهاباستقلال عللها اذ لا مستقل في الوجود والتاثير, غيره سبحانه .
وان شـئت قـلت : ان وجوداتها اذا كانت عين الربط والفقروالتدلي والتعلق , فتكون اوصافها وآثارها وافعالها متدليات وروابط ففاعليتها بفاعلية الرب , وقدرتها بقدرته , فافعالهاوارادتها مظاهر فعل اللّه وقدرته وارادته وعلمه .
ويرشدنا الى ذلك الذكر الحكيم يقول سبحانه : (وما رميت اذ رميت ولكن اللّه رمى ) (4).
اثـبـت سـبحانه الرمي للنبي (صلی الله عليه وآله وسلم)حيث نفاه عنه , وذلك لانه لم يكن الرمي من النبي (صلی الله عليه وآله وسلم)بعونه وحـولـه بـل بـحـول اللّه تـعالى وقوته , فهناك فعل واحد منتسب الى اللّه سبحانه والى عبده ,وقال سبحانه : (وما تشاون الا ان يشا اللّه ان اللّه كان عليماحكيما) (5) .
فـاثبت سبحانه المشيئة لنفسه حيث كانت لهم , وجه ذلك ان هنا مشيئة واحدة منتسبة الى العبد وفي الوقت نفسه هومظهر لمشيئة اللّه سبحانه .
ان الـمـفـوضـة لجاوا الى القول بالتفويض بغية تنزيهه سبحانه عن القبائح , ولكنهم غفلوا عن انهم بـذلـك الـقـول وان نـزه فـعـلـه عـن القبح وحفظ بذلك عدله وحكمته , لكن اخرج الممكن عن حـدالامـكـان وادخـل فـي حد الواجب فوقعوا في ورطة الشرك ((لان الاستقلال في الايجاد فرع الاستقلال في الوجود)) وبالتالي قالوابتعدد الواجب من حيث لا يشعرون .
يـقـول الامام الرضا(عليه السلام): ((مساكين القدرية ارادوا ان يصفوااللّه عز وجل بعدله , فاخرجوه من قدرته وسلطانه ))(6).
كـمـا ان الـمـجـبـرة لجاوا الى الجبر ونفي العلية والقدرة والاختيار عن العباد لصيانة التوحيد في الخالقية وتمجيداوتعظيما له سبحانه , ولكنهم غفلوا عن انهم نسبوا الى الخالق القول , بالتكليف بما لا يطاق .
روى هـشـام بـن سـالـم عـن الامـام الصادق (علِهم السلام)انه قال : ((ان اللّه اكرم من ان يكلف الناس بما لا يطيقون , واللّه اعز من ان يكون في سلطانه ما لا يريد)) (7).
واما القائل بالامر بين الامرين , فقد حفظ مقام الربوبية والحدود الامكانية واعطى لكل حقه .
ان الناقد البصير والقائل بالامر بين الامرين له عينان يرى بواحدة منهما مباشرة العلة القريبة بالفعل بـقـوتـه وارادته وعلمه ,فلا يحكم بالجبر, ويرى بالاخرى ان مبدا هذه المواهب هو اللّه سبحانه وان الجميع قائم به فلا يحكم بالتفويض ويختارالوسط.
فـالجبري عينه اليمنى عميا فلا يرى تاثير العلة القريبة في الفعل , بل ينظر بعينه اليسرى الى قيام الجميع باللّه تبارك وتعالى والتفويضي عينه اليسرى عميا, يرى بعينه اليمنى مباشرة الفاعل القريب للفعل ولا يرى بعينه اليسرى قيام الجميع باللّه تبارك وتعالى .
فالجبرية مجوس هذه الامة تنسب النقائص الى اللّه تعالى والمفوضة يهود هذه الامة , حيث تجعل يد اللّه مـغلولة : (غلت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ) والقائل بالامر بين الامرين ينظر بكلا الـعـيـنـين ويسلك الجادة الوسطى , ومن ذلك يعلم وجه وصف الا مام الرضا للقائل بالجبر بالكفر, وللقائل بالتفويض بالشرك حيث قال : والقائل بالجبر كافر, والقائل بالتفويض مشرك (8) .
ايقاظ:
دل الذكر الحكيم على ان الحسنة والسيئة من عند اللّه , قال سبحانه : (وان تصبهم حسنة يقولوا هذه مـن عـنـد اللّه وان تـصـبـهـم سـيئة يقولوا هذه من عندك قل كل من عند اللّه فما لهؤلا القوم لا يكادون يفقهون حديثا) (9) .
ولـكـن دلت الاية التالية على ان الحسنة من اللّه والسيئة من الانسان , قال سبحانه : (ما اصابك من حسنة فمن اللّه وما اصابك من سيئة فمن نفسك وارسلناك للناس رسولا وكفى باللّه شهيدا) (10) .
فكيف الجمع بينهما؟.
اقول : ان اتضاح معنى الايتين رهن مقدمة وهي :
دلـت الـبراهين على ان الكمالات كلها راجعة الى الوجود اذمقابلها ـ اعني الماهيات والاعدام ـ لم تشم رائحة الوجود والكمال الا بالعرض ويترتب عليه امران :
1- انه سبحانه صرف الوجود والا لزم التركيب من الوجودوغيره وهو مستلزم للامكان , لان كل مركب محتاج الى اجزائه ,والحاجة نفس الامكان او لازمه .
2- ان شـانـه سـبـحـانـه افاضة الوجود على كل موجود وهو كله خير محض والشرور والاعدام وكذا الـمـاهـيـات غـيـر مجعولة ,واما ما يشتمل عليه من الشرور والنقائص فهي من لوازم درجة الوجود ومرتبته فكل موجود من حيث اشتماله على الوجودخير وحسن وليس فيه شر ولا قبح , وانما يعرض لـه الـشـر من حيث نقصه عن التمام او من حيث منافاته لخير آخر وكل منهمايرجع الى نحو عدم , والعدم غير مجعول(11) .
فـاعـلـم ان مـقتضى القاعدة الحكمية , اعني لزوم وجوب الصلة بين الصادر والصادر عنه , هو كون الشي الصادر هو الكمال اذلا صلة بين الكمال المطلق والنقص والشر والعدم .
اضف الى ذلك ان الجعل لا يتعلق بغير الوجود وهو نفس الخير والسعادة , واما الاعدام والنقائص فلا يتعلق بها الجعل لعدم القابلية .
وبـذلك يظهر معنى قوله سبحانه : (كل من عند اللّه ) اما الخيرفواضح , واما الشر فلما عرفت من ان الشي الصادر هو الوجودوهو مساوق للخير واما الشر فهو لازم احد الامرين :
الاول : كون الشر لازم مرتبته , مثلا الموجود النباتي يلازم فقدان الشعور والارادة والحركة بحيث لو شعر لخرج عن حده ,وكونه نباتا, فهذا النقص راجع الى عدم الوجود الذي هو من لوازم ذات الموجود في تلك المرتبة , والذي تعلق به الجعل هوالوجود لا الدرجة والحد.
الثاني : تزاحم وجوده مع وجود آخر لاجل ضيق عالم الطبيعة كالتزاحم الموجود بين وجود الانسان ووجود العقرب مثلا.
وبذلك يتبين ان كل النقائص راجعة اما الى حد الوجود, او الى التزاحم في عالم الطبيعة .
فـيـصـح ان يقال : ان الحسنات والسيئات من اللّه سبحانه باعتبار ان الوجود المفاض في كل منهما خـير ومفاض من اللّه تبارك وتعالى , وان نسبة الشرور والنقائص اليه بالعرض ولعله لهذا الامر يقول : (كـل مـن عـنـد اللّه ), بـتخلل كلمة ((عند)) ولكنه عندما ينسب السيئة الى العبد يستخدم كلمة ((مـن )) مكان ((عند))ويقول : (وما اصابك من سيئة فمن نفسك ) وذلك لان نسبة النقص والقبح الـى اللّه سـبـحـانـه نسبة بالعرض وهذا بخلاف نسبتهما الى الفاعل المادي , فان النسبة اليه نسبة بالحقيقة .
فـنـسـبـة الـوجود الى الخيرات والشرور نسبة واحدة على حدسوا واما الخير والشر فهي من لوازم مـرتـبته ودرجته اوتصادمه مع الخير الاخر, فهو كنور الشمس يشع على الطيب والطاهر والرجس والخبيث , دون ان يوصف بصفاتها ودون ان يخرجه عن اصل نوريته .

الايضاح الامر بين الامرين بالتمثيل :
قد اشتهر ان المثال يقرب من وجه ويبعد من الف , وقد استمدالمحققون لتبيين مكانة فعل الفاعل الى اللّه سبحانه بتمثيلين .
التمثيل الاول :
اذا اشـرقت الشمس على موجود صيقلي كالمرآة وانعكس النور منها على الجدار, فنور الجدار ليس مـن الـمرآة بالاصالة وبالذات , ولا من الشمس بلا واسطة , اذ ربما تشرق الشمس والجدار مظلم , بل هـو مـن الـمـرآة والـشـمـس مـعا, فالشمس مستقلة بالافاضة منورة بالذات دون الاخرى , والنور الـمـفـاض مـن الـشـمس غير محدود وانما يتحدد بالمرآة , فالحد للمرآة اولا وبالذات , وللنور ثانيا وبالعرض .
وان شـئت قلت : النور المفاض من الشمس غير محدود,وانما جاء الحد من قالبها الذي اشرقت عليه وهي المرآة المحدودة بالذات , والمفاض هو نفس النور دون حدوده وكلما تنزل يتحدد بحدود اكثر ويـعرضه النقص والعدم , فيصح ان يقال النور من الشمس , والحدود والنقائص من المرآة ومع ذلك لولا الشمس واشراقها لم يكن حد ولا ضعف , فيصح ان يقال : كل من عند الشمس .
فـنـور الـوجـود البازغ من افق عالم الغيب كله ظل نور الانوارومظهر ارادته وعلمه وقدرته وحوله وقـوتـه , والـحـدود والتعينات والشرور كلها من لوازم الذات الممكنة وحدود امكانها, او من تصادم الماديات وتزاحم الطبائع .
التمثيل الثاني :
قد نقل عن رسول اللّه (صلی الله عليه وآله وسلم)((من عرف نفسه فقد عرف ربه ))ولعل الامعان في قوى النفس ظاهرية كـانت او باطنية يبين لنا مكانة افعال العباد الى الباري تعالى , لان قوى النفس قائمة بها,فاذا قامت الـقـوى بـالـفعل والادراك يصح نسبتهما الى القوى كما يصح نسبتهما الى النفس فاذا راى بالبصر وسمع بالسمع ,فالافعال كلها فعل للنفس بالذات وللقوى بالتبع فلا يصح سلبهاعن النفس , لكونها بالبصر تبصر وبالسمع تسمع , ولا سلبها عن القوى لكونها قائمة بها ومظاهر لها.
يـقـول صـدر الـمتالهين : الابصار مثلا فعل الباصرة بلا شك ,لانه احضار الصورة المبصرة او انفعال البصر بها, وكذلك السماع فعل السمع لانه احضار الهيئة المسموعة او انفعال السمع بها, فلا يـمـكـن شـي مـنـهما الا بانفعال جسماني فكل منهما فعل النفس بلا شك لانها السميعة البصيرة بالحقيقة (12) .
وانت اذا كنت من اهل الكمال والمعرفة تقف على ان تعلق نور الوجود المنبسط على الماهيات بنور الانـوار وفـنـائه فـيـه ,اشد من تعلق قوى النفس وفنائها فيها, لان النفس ذات ماهية وحدود وهما تـصححان الغيرية بينها وبين قواها, ومع ذلك ترى النسبة حقيقة واين هو عن الموجود المنزه عن الـتعين والحد, المبرا عن شوائب الكثرة والغيرية , والتضاد والتباين الذي نقل عن امير المؤمنين (علِهم السلام)قوله المعروف : ((داخل في الاشيا لا بالممازجة , خارج عنها لا بالمباينة )) (13) .
ايضاح :
قـد اتـضح بما ذكرنا ان حقيقة الامر بين الامرين تلك الحقيقة الربانية التي جات في الذكر الحكيم بالتصريح تارة والتلويح اخرى وجرت على السنة ائمة اهل البيت (عليه السلام).
مـثـلا تجد انه سبحانه : نسب التوفي تارة الى نفسه ويقول : (اللّه يتوفى الانفس حين موتها) (14) واخـرى الـى مـلـك الـمـوت ويـقـول :(قـل يـتـوفـاكم ملك الموت الذي وكل بكم ثم الي ربكم تـرجـعـون ) (15) وثـالـثـة الـى الـمـلائكة ويقول : (فكيف اذا توفتهم الملائكة يضربون وجوههم وادبارهم )(16).
ومـثـله امر الضلالة , فتارة ينسبها الى نفسه ويقول : (كذلك يضل اللّه الكافرين )(17) واخرى الى ابـلـيـس ويـقول : (انه عدو مضل مبين ) (18) وثالثة الى العباد ويقول : (واضلهم السامري ) (19) والنسب كلها صحيحة وما هذا الا لكون امرالتوفي منزلة بين المنزلتين , وهو مصحح لعامة النسب .
ومـمـا يشير الى انه منبع كل كمال على الاطلاق حتى الكمال الموجود في الممكن قوله سبحانه : (الـحـمـد للّه رب الـعـالـمـيـن ) حـيـث قـصر المحامد عليه حتى ان حمد غيره لكماله , حمد للّه تبارك وتعالى , فلولا ان كل كمال وجمال له عز وجل بالذات لما صح هذا الحصر.
ويـشير الى المنزلة الوسطى بقوله : (واياك نستعين ) بمعنى نحن عابدون وفاعلون بعونك وحولك وقوتك .
هذه نزر من الايات التي تبين مكانة افعال الانسان بالنسبة الى البارئ , واما الروايات ففيها تصريحات وتـلـويـحـات , وقد جمع المحقق الداماد ما يناهر اثنين وتسعين حديثا في الايقاظ الرابع من قبساته , ونحن نقتصر على عدة روايات منها:
1- روى الـكليني عن محمد بن ابي عبد اللّه (20) عن سهل بن زياد, عن احمد بن ابي نصر الـثـقـة الـجـلـيـل قال : قلت لابي الحسن الرضا(عليه السلام): ان بعض اصحابنا يقول بالجبر وبعضهم يقول بالاستطاعة .
قـال : ((فقال لي : اكتب : بسم اللّه الرحمن الرحيم , قال علي بن الحسين : قال اللّه عز وجل : يا بن آدم بـمـشـيئتي كنت انت الذي تشا, وبقوتي اديت الي فرائضي , وبنعمتي قويت على معصيتي , جعلتك سـمـيـعـا بصيرا, ما اصابك من حسنة فمن اللّه ,وما اصابك من سيئة فمن نفسك , وذلك اني اولى بحسناتك منك , وانت اولى بسيئاتك مني , وذلك اني لا اسال عما افعل وهم يسالون , قد نظمت لك كل شي تريد)) (21).
هذه الرواية هي المقياس لتفسير جميع الاحاديث الواردة في هذا المقام .
2- وبـهـذا المضمون ما رواه الوشاء عن ابي الحسن الرضا(عليه السلام)قال سالته فقلت : ان اللّه فوض الامر الى الـعباد؟ قال : اللّه اعز من ذلك , قلت : فاجبرهم على المعاصي ؟(( قال : اللّه اعدل واحكم من ذلك )), ثـم قـال :(( قـال اللّه عـز وجل : يا بن آدم انا اولى بحسناتك منك , وانت اولى بسيئاتك مني , عملت المعاصي بقوتي التي جعلتها فيك )) (22).
3- روى هـشـام بـن سالم عن ابي عبد اللّه (علِهم السلام)قال :(( ان اللّه اكرم من ان يكلف الناس ما لا يطيقون , واللّه اعز من ان يكون في سلطانه ما لا يريد )) (23).
4- روى حـفص بن قرط عن ابي عبد اللّه (علِهم السلام) قال : قال رسول اللّه (صلی الله عليه وآله وسلم):(( من زعم ان اللّه تعالى يامر بـالـسـوء والـفـحشاء فقد كذب على اللّه , ومن زعم ان الخير والشر بغير مشيئة اللّه فقداخرج اللّه من سلطانه ))(24).
المصادر :
1- فاطر / 15.
2- الحج / 73 ـ 74.
3- الاسفار: 1 / 50.
4- الانفال / 17.
5- الانسان / 30.
6- البحار : 5 / 54, كتاب العدل والايمان , الحديث 93.
7- البحار, 5 / 41 الحديث 64.
8- عيون اخبار الرضا: 1 / 114.
9- النسا / 78.
10- النسا / 79.
11- الاسفار 6 / 375.
12- الاسفار 6 / 377.
13- وفـي الـنهج ما يقرب منه : ((لم يحلل في الاشيا فيقال هو كائن , ولم ينأی عنها فيقال : هو منها بائن )) نهج البلاغة , الخطبة 62 طبعة عبده .
14- الزمر / 42.
15- السجدة / 11.
16- محمد / 27.
17- غافر / 74.
18- القصص / 15.
19- طه / 85.
20- تنقيح المقال : 2 / 95
21- الكافي , 1 / 160 باب الجبر والقدر والامر بين الامرين , الحديث 12.
22- بحار الانور 5 / 15 الحديث 20.
23- بحار الانوار 5 / 41 الحديث 64.
24- بحار الانور 5 / 51 الحديث 85.