معنى الصفة

تمهيد
اختلفت الاتجاهات في مدى قدرة الإنسان على درك ومعرفة صفاته تعالى وكيفية نسبتها إلى الباري تعالى, فبعض سلك سبيل الإفراط وبعض آخر مال إلى التفريط.
فقد جمد المجسمة عند ظواهر بعض الآيات المتشابهة, فنسبوا صفات وأفعال الموجودات المادية إليه تعالى؛ من قبيل الحزن والفرح والذهاب والمجيء والجلوس والقيام وما شاكل من هذه الصفات والأفعال، بل زعم صراحة بان له تعالى يد ورجل و.... كسائر المخلوقات. وقد سمي هؤلاء بالمجسمة والمشبهة، أي الذين يقولون بالصفات الجسمانية ويشبهونه تعالى بسائر المخلوقات(1).
ونفى بعض آخر قدرة الإنسان على معرفة صفاته تعالى مطلقاً، وتمسكوا أيضاً بظواهر آيات أخرى, غير أنهم لما وجدوا أنفسهم أمام الآيات الصريحة التي تنسب صفاته إليه تعالى اضطروا إلى إرجاعها إلى المعاني السلبية فأولوا العلم بنفي الجهل وهكذا(2). غير أن هناك فئة سلكت طريق الاعتدال في ذلك فرفضت التشبيه الافراطي والتنزيه التفريطي.
وسنقوم في هذه الدراسة الموجزة بعرض موجز لأهم النظريات التي طرحت في مجال صفاته تعالى، وبيان الحق منها:

تحرير محل النزاع
إن المحور الأساس الذي تدور عليه رحى اختلاف وجهات النظر بين المدارس الكلامية الإسلامية في صفاته تعالى هو صفاته الذاتية, بمعنى هل هناك صفة ذاتية لله تعالى أم لا ؟ وفي معرض الجواب عن هذا السؤال طرحت الآراء التالية:
1ـ إنكار اتصاف الذات الإلهية بالصفات، والقول بنيابة الذات عنها, بمعنى أن الذات نائبة مناب الصفات وتفعل أفعال المتصف بها, فالله تعالى لا يتصف بصفة العلم مثلا فهو ليس بعالم ولكن فعله فعل العالم, ومن ثم فهو تعالى عالم لا بعلم (حسب تعبيرهم). وهذه نظرية المعتزلة(3).
2ـ القول باتصافه تعالى بالصفات الذاتية، وكونها قديمة ومغايرة للذات, وهذه هي نظرية الاشاعرة(4).
3ـ القول باتصافه تعالى بالصفات الذاتية، وكونها حادثة. وهذه نظرية الكرامية(5).
4ـ إثبات الصفات الذاتية له تعالى مع القول بعينيتها للذات المتعالية, وهذه نظرية الشيعة الامامية الاثني عشرية(6).
وسنتطرق لهذه الآراء والنظريات بما يتناسب مع حجم هذه المقالة, وعلى النحو التالي:

نظرية المعتزلة: نيابة الذات عن الصفات
هذا هو القول المشهور عندهم فيما يتعلق بصفاته تعالى. فليس هناك في البين صفة ولكن الذات تفعل أفعال صاحب الصفة، وقد لجأوا إلى هذه النظرية لأنهم وجدوا الأمر يدور بين أمرين, احديهما: إثبات الصفات له تعالى؛ كالعلم والقدرة و...... وهذا يقتضي الاعتراف بالتعدد والاثنينية؛ لأنّ الصفة تغاير الموصوف.
ثانيهما: نفي الصفات عنه تعالى وتجريد ذاته المتعالية منها، وهذا يقتضي نفي العلم والقدرة و.... وسائر الصفات الكمالية عنه تعالى. ومرجعه إلى استلزام النقص في ذاته تعالى، وخلوه في مقام الذات عن هذه الكمالات الوجودية، وأيضاً يكذبه إتقان أثاره وأفعاله.
وللخلاص من هذين المحذورين اخترعوا نظرية النيابة، فالذات خالية من الصفات، وبذلك لا ترد محاذير الأمر الأول، وأيضاً تفعل أفعال من له تلك الصفات، فما يترتب من الذات المقرونة بالصفة، يترتب على تلك الذات النائبة عنها، القائمة مقامها وبذلك لا ترد محاذير الأمر الثاني. فهذا هو القول المشهور عن المعتزلة، قال العلامة الطباطبائي:
اختلفت كلمات الباحثين في الصفات الذاتية, المنتزعة عن الذات الواجبة المقطوعة النظر عما عداها, على أقوال... الرابع: أنّ معنى اتصاف الذات بها كون الفعل الصادر منها فعل من تلبس بالصفة. فمعنى كون الذات المتعالية عالمة أن الفعل الصادر منها متقن محكم ذو غاية عقلائية, كما يفعل العالم. ومعنى كونها قادرة أن الفعل الصادر منها كفعل القادر, فالذات نائبة مناب الصفات.

المناقشة:
يلاحظ على هذا الرأي انه لا ينسجم مع الدليل العقلي وكذا النقلي.
أما العقلي فانه يلزم من القول بالنيابة خلوه تعالى في مقام الذات عن هذه الكمالات, وبعبارة أخرى: إن السؤال الذي يطرح نفسه هنا هو هل أن هذه الصفات صفات كمالية أم لا؟ فإذا قلنا أنها كمال, فحينئذ لا يجوز خلو ذاته تعالى عنها؛ لأنه يوجب نقصه والعياذ بالله واتصافه بما يقابلها، فمثلاً العلم لو قلنا انه صفة كمال فلا يجوز سلبه عنه تعالى؛ إذ لو قلنا بأنه يجوز سلبه عن الواجب فهذا يعني اتصافه تعالى بنقيضه.
وأما النقلي فان القول بالنيابة يخالف ظاهر الآيات الكريمة الكثيرة التي تنسب صفاته إليه تعالى نسبة حقيقية، فانه حين تصفه تعالى بأنه حي، عليم، سميع، بصير، مريد، متكلم، فهي تثبت له تعالى هذه الصفات حقيقة، فحين يصرح القرآن بأنه تعالى عالم فالمقصود هو أنّه تعالى عالم حقيقة, لا أن فعله فعل العالم. ثم إذا أراد أحدٌ ما أن يصرف الآيات عن هذا الظهور فلابد له من قرينة أو دليل يساعده على المعنى الجديد. كقيام الدليل مثلاً على استحالة اتصافه تعالى بالعلم والقدرة والـ...... والحال أن الأمر على العكس تماماً؛ إذ أن الدليل العقلي يتماشى مع الظهور الأول, اعني اتصافه تعالى على نحو الحقيقة بتلك الصفات, لكن بما يليق بشأن ذاته المتعالية, وسيأتي مزيد بيان في نظرية عينية الصفات الذاتية لذاته المتعالية.

نظرية الاشاعرة: زيادة الصفات وقدمها
ذهبت الاشاعرة إلى القول بثبوت الصفة لذاته المتعالية مع زيادتها وقدمها، أي أن صفاته تعالى غير ذاته، لكنها قديمة، وهذا يعني أن صفاته تعالى كصفات سائر الممكنات في كونها زائدة على الذات، ولكن أقصى ما هناك أنّ صفاته تعالى قديمة وصفات سائر خلقه حادثة.
إنّ لب هذه النظرية قائم على أساس المغايرة بين الصفة والموصوف؛ فان الصفة شيء والموصوف شيء آخر، ومعنى قولنا عالم مثلا هو ذات ثبت لها العلم؛ إذن العالم من له العلم، والقادر من له القدرة, وليس العالم من ذاته نفس العلم, وليس القادر من ذاته القدرة, بل يجب أن يفترض ذاتاً غير الوصف.
إن هذه النظرية من الوجهة التنظيرية تنسب إلى مؤسس المذهب الأشعري أبو الحسن الأشعري, حيث أسس قواعدها ثم سار أقطاب المدرسة على منواله، لكن الظاهر هو أنها مقتبسة من الكلابية التي ذهبت إلى أن لله تعالى صفات ذات كمالية قديمة زائدة على ذاته، قال القاضي عبد الجبار المعتزلي:
وعند الكلابية أنّه تعالى يستحق هذه الصفات لمعان أزلية، وأراد بالأزلي القديم، إلا انه لما رأى المسلمين متفقين على انه لا قديم مع الله تعالى لم يتجاسر على إطلاق القول بذلك. ثم نبغ الأشعري، وأطلق القول بأنه تعالى يستحق هذه الصفات لمعان قديمة...(7)

المناقشة
إنّ الأساس الذي تقوم عليه نظرية الاشاعرة هو المغايرة بين الصفة والموصوف, فان الصفة عرض والموصوف معروض. ولكن هذا ليس ثابتاً في كل الحالات, بل هو مسلم به في الممكنات لا غير، وقد قام الدليل على إمكان اتحاد العلم والعالم والمعلوم ولا ضير في ذلك(8).
ولا يخفى على المدقق في ما اقيم من دليل على هذه النظرية من أن يرى أنّ هناك التباساً وقع في الأمر، فتصور المستدل إن القول بعدم المغايرة يلزم منه صحة وجواز قولنا يا علم ويا قدرة كقولنا يا الله, يا رحمن, يا رحيم مثلاً, وهذا سوء فهم؛ إذ المراد هنا ليس البحث المفهومي؛ إذ من الواضح أن هناك تغاير بين مفاهيم العلم والقدرة والله والرحمن والرحيم, وعليه فما قيل باطل بالضرورة؛ حيث إن ما يفهم من لفظ الجلالة غير ما يفهم من هذه الصفات. نعم المقصود من الوحدة هو اتحاد الواقعية الوجودية للذات والصفة، يعني أن وجوداً واحداً خاصاً؛ لبساطته, يكون مصداقاً لأكثر من مفهوم.
إن واجب الوجود وان وصف بالعلم والقدرة والإرادة وغيرها، لكن ليس وجود هذه الصفات فيه إلا وجود ذاته بذاته، فهي وإن تغايرت من حيث المفهوم لكنها في حقه تعالى موجودة بوجود واحد، قال الشيخ الرئيس في التعليقات:
إن الأول تعالى لا يتكثر لأجل تكثر صفاته؛ لأنّ كل واحدة من صفاته إذا حققت تكون الصفة الأخرى بالقياس إليه. فيكون قدرته حياته وحياته قدرته وتكونان واحدة، فهو حي من حيث هو قادر وقادر من حيث هو حي وكذا في سائر صفاته(9).
والخلاصة: إن القول بالصفات الذاتية القديمة يلزم منه تعدد القدماء, وتناهي ومحدودية الوجود الواجبي، وبعبارة أخرى: يلزم منه التعدد أو التركيب أو خلوه تعالى في مقام الذات عن هذه الكمالات الوجودية.

نظرية الكرامية: زيادة الصفات وحدوثها
لعل البعض يستغرب من طرح هذه النظرية مع الأخذ بعين الاعتبار عدم وجود مصداق خارجي لفرقة الكرامية في واقع حياة المسلمين المعاصرة. وقد ذكر علماء الملل والنحل هذه الفرقة ومؤسسها فمن أراد التفصيل فليرجع إلى مصنفاتهم في هذا الباب. ولكن بما أن بحثنا أشبه بالبحث المقارن في مجال صفاته تعالى نتطرق هنا إلى نظرية الكرامية, حيث ترجع إلى قولها بان صفات الله تعالى زائدة حادثة(10).
ولعل الإشكال في هذه النظرية واضح؛ لأنّ القول بحدوثها يقتضي في ذاته الحاجة إلى المحدِّث اعني العلة، وحينئذ فالعلة إما الذات المتعالية, وهذا يعني أن يكون فاقد الشيء معطي له، وهو محال. وإما أن تكون العلة غير الذات المتعالية, وهذا يستلزم أن تكون الذات المتعالية محلا للحوادث, وتحقق جهة إمكانية فيها؛ إذ حاجتها إلى الغير ينفي غناها المطلق. واستحالة هذا القسم أوضح من سابقه. كذلك يرد على هذه النظرية اشكالات النظرية السابقة. اعني نظرية المعتزلة من استلزامه خلوه تعالى في مقام الذات من هذه الكمالات الوجودية. وكذا ترد عليه إشكالات نظرية الاشاعرة من استلزامه تركب الذات الإلهية, قال العلامة الطباطبائي في رد نظرية الكرامية:
وأما القول الثالث المنسوب إلى الكرامية، وهو كون الصفات زائدة حادثة، ففيه أن لازمه إمكانها واحتياجها إلى العلة، وعلتها إما هي الذات، ولازمه أن تفيض الذات لنفسها ما هي فاقدة له وقد تحقق استحالته، وإما غير الذات ولازمه تحقق جهة إمكانية فيها وانسلاب كمالات وجودية عنها، وقد تحقق استحالته(11).

نظرية الأمامية
ذهبت الشيعة الامامية إلى القول بعينية الصفات والذات، وهذه تختلف عن القول بالنيابة التي ذهبت إليه المعتزلة, باعتبار أن الذات ممتلئة بالصفات الكمالية الوجودية وفق نظرية العينيّة, على عكس نظرية النيابة والتي تفرض الذات خالية عنها غير أنها تنوب منابها وتؤدى دورها. وأيضا تختلف عن القول بالزيادة التي ذهبت إليه الاشاعرة, وخصوصا مع ملاحظة تلك المفاسد التي تطرأ على نظرية الزيادة.
إن نسبة الصفات الذاتية لله تعالى لا تعني وجود شيء آخر غير الذات الإلهية, سواء كان داخلاً في أعماق الذات الإلهية, أو خارجا ًعنها بحيث يمكن أخذ الذات وإفرادها عنها فتكون فاقدة لها, كما هو الحال في الماديات حيث يمكن أن يتصور فاقداً للون أو الرائح أو الشكل مثلا.
إن الصفات الذاتية لواجب الوجود هي مفاهيم عقلية تنتزع من مصداق واحد بالنظر إلى لون من ألوان الكمال الوجودي الذي تنطوي عليه الذات الإلهية، وليست هي علامة على وجود التعدد والكثرة فيها. وقد ساند الدليل العقلي والنقلي القول بالعينية التي تبنت الامامية القول بها.
أما العقلي فهو أن الذات الإلهية بسيطة؛ إذ أن المركب محتاج وكل محتاج لا يكون إلها، وأيضا وحدته تعالى ليست وحدة عددية بل هي وحدة حقة, والخلاصة: إن الباري تعالى لابد أن يكون واجداً لكل كمال وجودي في مقام الذات, وإلاّ أفضى إلى التركيب والتعدد الذين مفادهما النقص والعوز للذات, وهما لا ينسجمان مع الوجودي الواجبي بالذات.
وأما النقلي، فالآيات الكريمة والأحاديث الشريفة مشحونة بما يدل على العينية وهذه بعض الإشارات إليها.فمن القران يكفي قوله تعالى: (اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ)(12). بهذا التقريب:
اسم الحي معناه ذو الحياة الثابتة على وزان سائر الصفات المشبهة في دلالتها على الدوام والثبات.
والحياة نوع وجود يترشح عنه العلم والقدرة، وقد ذكرها تعالى في كلامه مقرراً لها ولأقسامها في آيات عديدة منها قوله تعالى: (وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ)(13). حيث يبين تعالى هنا أن الحياة الدنيا إنما تسلب عنها حقيقة الحياة, أي كمالها, في مقابل ما تثبت للحياة الآخرة, اعني حقيقة الحياة وكمالها وهي الحياة التي لا موت بعدها.
فإذن الحياة الأخروية هي الحياة بحسب الحقيقة, لعدم أمكان طرو الموت عليها بخلاف الحياة الدنيا، وقد أفادت آيات أخرى كثيرة انه تعالى هو المفيض للحياة الحقيقية الأخروية, وهو تعالى المحيي للإنسان في الآخرة، وبيده تعالى أزمة الأمور، فأفاد ذلك أن الحياة الأخروية أيضا مملوكة لا مالكة ومسخرة لا مطلقة، اعني أنها إنما ملكت خاصتها المذكورة بالله لا بنفسها.
ومن هنا يظهر أن الحياة الحقيقية يجب أن تكون بحث يستحيل طرو الموت عليها, لذاتها, ولا يتصور ذلك إلا بكون الحياة عين ذات الحي, غير عارضة لها, ولا طارئة عليها بتمليك الغير وإفاضته، قال تعالى: (وَتَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لَا يَمُوتُ)(14).
وعلى هذا فالحياة الحقيقية هي الحياة الواجبة وهي كون وجوده بحيث يعلم ويقدر بالذات. وعلى هذا المنوال يمكن إثبات صفاته تعالى وعينيتها لذاته المتعالية.
ومن السنة الشريفة يكفي ما رواه الصدوق في التوحيد, باب صفات الذات وصفات الأفعال، عن الحسين بن الخالد، قال: سمعت الرضا علي بن موسى عليه السلام يقول: لم يزل الله تبارك وتعالى عليماً, قادراً، حياً, قديماً, سميعاً, بصيراً، فقلت له: يا بن رسول الله صلى الله عليه واله إن قوماً يقولون: إنّه عزّ وجل لم يزل عالماً بعلم, وقادراً بقدرة, وحياً بحياة، وقديماً بقدم، وسميعاً بسمع، وبصيراً ببصر، فقال  : من قال ذلك ودان به فقد اتخذ مع الله آلهة أخرى، وليس من ولايتنا على شيء، ثمّ قال  : لم يزل الله عز وجل عليماً, قادراً, حيّاً, قديماً, سميعاً, بصيراً لذاته، تعالى عما يقول المشركون والمشبهون علواً كبيراً(15).
________________________________________
(1) انظر: الطرائف/ ابن طاووس الحسيني/ ص 345.
(2) انظر: رسائل ومقالات/ السبحاني/ ص 368.
(3) انظر: رسائل ومقالات/ الشيخ السبحاني/ ص 368.
(4) انظر: منهاج الكرامة/ العلامة الحلي/ ص 38.
(5) انظر: النافع يوم الحشر/ العلامة الحلي/ ص 55.
(6) انظر: نهج الحق وكشف الصدق/ العلامة الحلي/ ص 64.
(7) شرح الأصول الخمسة/ القاضي عبد الجبار/ ص .
(8) انظر: نهاية الحكمة/ العلامة الطباطبائي/ ص 240
المرحلة الحادية عشر/ الفصل الثاني.
(9) التعليقات / ابن سينا / ص
(10) انظر: شرح التجريد/ المحقق الطوسي/ ص 314.
(11) نهاية الحكمة/ الطباطبائي/ ص 286- 287/ المرحلة الثانية عشر/ الفصل التاسع.
(12) سورة البقرة. الآية 255
(13) سورة العنكبوت. الآية 64
(14) سورة الفرقان. الآية 58
(15) التوحيد/ الصدوق/ ص 140 باب صفات الذات وصفات الأفعال، الحديث الثالث.