انسان و سرنوشت

سرنوشت! قضا و قدر! کلمه ای رعب آور هراس انگیزتر از این دو کلمه پرده گوش بشر را به حرکت نیاورده است. هیچ چیز به اندازه اینکه انسان آزادی خود را از دست رفته خویشتن را مقهور و محکوم نیرومندتر از خود مشاهده کند و تسلط مطلق و بی چون و چرای او را برخود احساس کند روح او را فشرده و افسرده نمی سازد.
می گویند بالاترین نعمتها آزادی است و تلخ ترین دردها و ناکامیها احساس مقهوریت است یعنی اینکه انسان شخصیت خود را لگدکوب شده و آزادی خود را به تاراج رفته ببیند و خود را در برابر دیگری مانند گوسفند در اختیار چوپان مشاهده کند و خواب و خوراک و موت و حیات خویش را در دست اقتدار او ببیند.
آن «تسلیم و رضا» که از نبودن «چاره » و مقهور دیدن خود «درکف »شیر نر خونخواره ای » پیدا شود از هر آتشی برای روح آدمی گدازنده تر است.
این در صورتی است که انسان خود را مقهور و محکوم انسانی دیگر زورمندتر یا حیوانی قوی پنجه تر از خود مشاهده کند اما اگر آن قدرت مثل یک قدرت نامرئی و مرموز باشد و تصور خلاصی از آن و تسلط بر آن تصور امر محال باشد چطور؟ مسلما صد درجه بدتر. یکی از مسائلی که توجه بشر را همیشه به خود جلب کرده است این است که آیا جریان کارهای جهان طبق یک برنامه و طرح قبلی غیر قابل تخلف صورت می گیرد و حکمرانی می کند و آنچه در زمان حاضر در حال صورت گرفتن است و یا در آینده در آینده صورت خواهد گرفت در گذشته معین و قطعی شده است و انسان مقهور و مجبور به دنیا می آید و از دنیا می رود؟ یا اصلا و ابدا چنین چیزی وجود ندارد و گذشته هیچ نوع تسلطی بر حال و آینده ندارد و انسان که یکی از موجودات این جهان است حر و آزاد و مسلط برمقدرات خویشتن است؟ با فرض سومی در کار است و آن اینکه رنوشت بدون استثناء گسترده است; در عین حال این نفوذ غیر قابل رقابت و مقاومت ناپذیر کوچکترین لطمه ای به حریت و آزادی بشر نمی زند اگر اینچنین است چگونه می توان آن را توجیه کرد و توضیح داد؟
مساله سرنوشت یا قضا و قدر از غامض ترین مسائل فلسفی است و به علل خاصی که بعدا توضیح داده خواهد شد از قرن اول هجری در میان مفکرین اسلامی طرح شد عقاید مختلفی که در این زمینه ابراز شد سبب صف بندیها و کشمکشها و پیدایش فرقه ها و گروههایی در جهان اسلام گردید. پیدایش عقاید گوناگون و فرقه های مختلف بر مبنای آن عقاید در طول این چهارده قرن آثار شگرفی در جهان اسلام داشته است.
جنبه عملی و عمومی
هر چند این مساله به اصطلاح یک مساله متافیزیکی است و به فلسفه کلی و ماوراء الطبیعه مربوط است ولی از دو نظر شایستگی دارد که در ردیف مسائل عملی و اجتماعی نیز قرارگیرد: یکی از این نظر که طرز تفکری که شخص در این مساله پیدا می کند در زندگی عملی و روش اجتماعی و کیفیت برخورد و مقابله او با حوادث موثر است بدیهی است که روحیه و روش کسی که معتقد است وجودی است دست بسته و تاثیری در سرنوشت ندارد با کسی که خود را حاکم بر سرنوشت خود می داند و معتقد است حر و آزاد آفریده شده است متفاوت است در صورتی که بسیاری از مسائل فلسفی این گونه نمی باشند و در روحیه و عمل و روش زندگی انسان اثر ندارند از قبیل حدوث و قدم زمانی عالم، تناهی و لا تناهی ابعاد عالم نظام علل واسباب و امناع صدور کثیر از واحد عینینت در ذات و صفات واجب الوجود و امثال اینها این گونه مسائل تاثیری در روش عملی در روحیه اجتماعی شخص ندارند.
دیگر از این جهت که مساله سرنوشت و قضا و قدر در عین اینکه از نظر پیدا کردن راه حل در ردیف مسائل خصوصی است از نظر عمومیت افرادی که در جستجوی راه حلی برای آن هستند در ردیف مسائل عمومی است یعنی این مساله از مسائلی است که برای ذهن همه کسانی که فی الجمله توانایی اندیشیدن در مسائل کلی دارند طرح می شود و مورد علاقه قرار می گیرد زیرا هر کسی طبعا علاقمند است بداند آیا یک سرنوشت مختوم و مقطعی که تخلف از آن امکان پذیر نیست مسسیر زندگانی او را تعیین می کند و او از خود دراین راهی که می رود اختیاری ندارد مانند پرکاهی است در کف تند بادی یا چنین سرنوشتی در کار نیست و او خود می تواند سیر زندگی خود را تعیین کند برخلاف سایر مسائل فلسفه کلی که همچنانحه از نظر یافتن راه حل جنبه خصوصی دارند از جنیه او چه اذهان به جستجو برای یافتن راه حل نیز دارای جنبه خصوصی می باشند.از این دو نظر این مساله را می توان در ردیف مسائل عملی و عمومی و اجتماعی نیز طرح کرد.
در قدیم کمتر از جنبه عملی و اجتماعی به این مساله توجه می شد و فقط از جنبه نظری و فلسفی و کلامی طرح و عنوان می شد ولی دانشمندان امروز بیشتر به جنبه اجتماعی و عملی آن اهیمت می دهند و از زوایه تاثیر این مساله در طرز تفکر اقوام و ملل و عظمت و انحطاط آنها به آن می نگرند.

برخی از منتقدین اسلام بزرگترین علت انحطاط مسلمین را اعتقاد به قضا و قدر و سرنوشت قبلی ذکر کرده اند اینجا طبعا این سوال پیش می آید اگر اعتقاد به سرنوشت سبب رکود و انحطاط فرد با اجتماع می شود پس چرا مسلمانان صدر اول این طور نبودند؟ آیا آنها به قضا و قدر و سرنوشت قبلی اعتقاد نداشتند و این مساله جزء تعلمیات اولیه اسلام نبود و بعد در عالم اسلام وارد شد - همچنانکه بعضی از مورخین اروپایی گفته اند - و یا اینکه نوع اعتقاد آنها به قضا و قدر طوری بوده که با اعتقاد به اختیار و آزادی و مسولیت منافات نداشته است یعنی آنها در عین اینکه به انسان است انسان قادر است آن را تغییر دهد اگر چنین طرز تفکری داشته اند وآن طرز تفکر بر اساس چه اصول و مبانینی بوده است؟ قطع نظر از اینکه مسلمانان صدر اول چگونه استنباط کرده بودند باید ببینیم منطق قرآن در این مسئله چیست و از پیشوایان دین در این زمینه چه رسیده است و بالاخره منطقا ما باید چه طرز تفکری داشته اند آن طرز تفکر بر اساس چه اصولی و مبانیی بوده است؟
قطع نظر از اینکه مسلمانان صدر اول چگونه استنباط کرده بودند باید ببینیم منطق قرآن در این مسئله چیست و از پیشوایان دین در این زمینه چه رسیده است و بالاخره منطقا ما باید چه طرز تفکری را در این مساله انتخاب کنیم؟
آیات قرآن
در برخی از آیات قرآن صریحا حکومت و دخالت سرنوشت و اینکه هیچ حادثه ای در جهان رخ نمی دهد مگر مشیت الهی و آن حادثه قبلا در کتابی مضبوط بوده است تایید شده است از قبیل: ما اصاب من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک علی الله یسیر (1) هیچ مصیبتی در زمین یا در نفوس شما به شما نمی رسد مگر آنکه قبل از آنکه آن را ظاهر کنیم در کتابی ثبت شده و این بر خدا آسان است. و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها لا هو و یعلم ما فی البر والبحر و ما تسقط من ورقه الا یعلمها و لاحبه فی ظلمات الارض و لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین (2) کلیدهای نهان نزد اوست. جز او کسی نمی داند و می داند آنچه را که در صحرا و در دریاست برگی از درخت نمی افتد مگر آنکه او می داند و دانه ای در تاریکیهای زمین و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتابی روشن ثبت است. یقولون هل لنا من الامر من شی ء قل ان الامر کله لله یخفون فی انفسهم ما لا یبدون لک یقولون لو کان لنا من الامر شی ء ما قتلنا هیهنا قل لو کنتم فی بیوتکم لبرز الذین کتب علیهم القتل الی مضاجعهم. (3) می پرسند آیا چیزی از کار در دست ما هست؟ بگو تمام کار به دست خداست. ایشان در دل مطلبی دارند که از تو پنهان می کنند; پیش خود می گویند اگر کار به دست ما بود در اینجا کشته نمی شدیم به ایشان بگو اگر در خانه خود می بودید، کسانی که کشته شدن برایشان نوشته شده بود به خوابگاههای خویش می شتافتند.
و ان من شی ء الا عندنا خزائنه ننزله الا بقدر معلوم. (4)
هیچ چیزی نیست مگر اینکه خزانه های آن در نزد ماست و ما آن راجز به اندازه معین فرو نمی فرستیم.
قد جعل الله لکل شی ء قدرا (5) همانا خدا برای هر چیز اندازه ای قرار داده است.
انا کل شی ء خلقناه بقدر (6) ما همه چیز را به اندازه ای قرار داده است.
فیضل الله من یشاء ویهدی من یشاء (7) خدا هر کس را بخواهد گمراه و هر کس را بخواهد هدایت می کند.
قل اللهم ما لک الملک توتی الملک من تشاء و نتزع المک ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بیدک الخیر انک علی کل شی ء قدیر. (8)
بگو: ای خدا! ای صاحب قدرت! تو به آن کس که بخواهی قدرت می دهی و از آن کس که بخواهی باز می ستانی; هر که را خواهی عزت دهی و هرکه راخواهی ذلیل می سازی;نیکی دردست توست، و تو بر همه چیز توانایی. اما آیاتی که دلالت می کند بر اینکه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود موثر است و می تواند آن را تغییر دهد. ان الله لا یغیر ما قوم حتی یغیروا ما بانفسهم (9) خدا وضع هیچ قومی را عوض نمی کند مگر آنکه خود آنها وضع نفسانی خود را تغییر دهند. و ضرب الله مثلا قریه کانت آمنه مطمئنه یاتیها رزقها رغدا من کل مکان فکرفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف. (10) خدا مثل زده شهری را که امن و آرام بود و ارزاق از همه جا فراوان به سوی آن حمل می شدند ولی نعمتهای خدا را ناسپاسی کرد و از آن پس خدا گرسنگی و ناامنی را از همه طرف به آن چشانید. و ما کان الله لسطلنهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون. (12) و پروردگارت نسبت به بندگان ستمگر نمی باشد. انا هدیناه السبل اما شاکرا و اما کفورا (13)
ما انسان را راه نمودیم او خود سپاسگذار است یا ناسپاس. فمن شاء فلیومن و من شاة فلیکفر (14)
هر خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد. ظهر الفساد فی البر و البحر بماکسبت ایدی الناس. (15)
در صحرا و دریا به خاطر کردار بد مردم فساد و تباهی پدید شده است. من کان یرید حرص الاخره نزد له فی حرثه و من کان یرید حرث الدنیا نوته منها. (16) هر کس طالب کشت آرت باشد برای وی در کشتش خواهیم افزود و هر کس خواهان کشت دنیا باشد، بهره ای به او خواهیم داد.

من کان یرید العاجله عجلنا له فیها مانشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیهامذمو و ما مدحورا و من اراد الاخره و سعی لها سعیها و هنو مومن فاولئک کان سعیهم مشکورا کلا نمد هولاء و هولا من عطا ربک و ماکان عطا ربک محظورا (17) هر که زندگی نقد را طالب باشد به آن اندازه و به آن کس که بخواهیم نقد می دهیم; سپس جهنم را برای وی قرار خواهیم داد تا وارد آن شود در حالی که نکوهید و منفور باشد و هر کس عاقبت و سرانجام خوش بخواهد و آن طور که شایسته است در راه آن کوشش کند و ایمان داشته باشد کوشش او مورد قبول خواهد شد ما به هر دو گروه مدد می رسانیم به اینها و به آنها فیض پروردگار تو از کسی دریغ نمی شود.
آیاتی دیگر نیز از این قبیل و هم از نوع دسته اول در قران کریم هست.
این دو دسته آیات از نظر غالب علمای تفسیر و علمای کلام معارض یکدگر شناخته شده اند به عقیده آنها باید مفاد ظاهر یک دسته را پذیرفت و دسته دیگر را تاویل کرد از نیمه دوم قرن اول که دو طرز تفکر در این باب پیدا شد گروهی که طرفدار آزادی و اختیار بشر شدند دسته اول این آیات را تاویل و توجیه کردند و آنان به «قدری » معروف شدند گروهی دیگر نیز که طرفدار عقیده تقدیر شدند دسته دوم این آیات را تاویل کردند و جبری نامیده شدند تدریجا که دو فرقه بزرگ کلامی یعنی اشاعره و معتزله پدید آمدند و مسائل زیاد دیگری غیر از مساله جبر و قدر را نیز طرح کردند تتود و مکتب به وجود آمد جبریون و قدریون در اشاعره و معتزله هضم شدند; یعنی دیگر عنوان مستقل برای آنها باقی نماند مکتب اشعری از جبر و مکتب معتزلی از قدر طرفداری کرد.
کلمه قدری
اینکه ما در اینجا طرفداران آزادی و اختیار بشر را «قدری » نامیدیم به حسب معروفترین اصطلاح علمای کلام است غالبا در اخبار و روایات نیز این کلمه در همین مورد به کار برده شده است و الا احیانا کلمه قدری در زبان متکلمین و در بعضی اخبار و روایات به جبریون اطلاق می شود به طور کلی هم طرفداران جبر که قائل به تقدیر کلی بوده اند و هم طرفداران اختیار و آزادی که تقدیر را اعمال بشر نفی می کرده اند از اطلاق کله «قدری » برخود اجتناب داشته اند و همواره هر دسته ای دسته دیگر را «قدری » می خوانده است.
سر این اجتناب این بوده که از رسول اکرم(ص) حدیثی روایت شده بدین مضمون:  القدریة مجوس هذه الامة (18) جبریون می گفتند مقصود ازکلمه قدری منکرین تقدیر الهی می باشند; مخالفانشان می گفتند مقصود از کلمه قدری کسانی هستند که همه چیز حتی اعمال بشر را معلول قضا و قدر می دانند شاید علت اینکه این کلمه بر منکرین تقدیر بیشتر چسبید یکی رواج و شیوع مکتب اشعری و در اقلیت قرار گرفتن مخالفین آنها بود دیگر تشبیه به مجوس است زیرا آنچه از مجوس معرف است این است که تقدیر الهی را محدود می کردند به آنچه که به اصطلاح خیر می نامیدند و اما شرور را خارج از تقدیر الهی می دانستند; مدعی بودند که عامل اصلی شر اهریمن است.
تعارضها
گفتیم که از نظر غالب مفسرین و متکلمین آیات قرآن در زمینه سرنوشت و آزادی و اختیار انسان متعارض می باشد و ناچار یک دسته از آیات باید تاویل و برخلاف ظاهر حمل کرد.
این نکته باید گفته شود که تعارض بر دو قسم است گاهی به این صورت است که یک سخن سخن دیگر را صراحتا و مطابعتا نفی می کند مثلا یکی می گوید پیغمبر در ماه صفر از دنیا رفت دیگری می گوید پیغمبر در ماه صفر از دنیا نرفت. در اینجا جمله دوم صریحا مفاد جمله اول را نفی می کند گاهی این طور نیست جمله دوم صریحا مفاد جمله اول رانفی نمی کند اما لازمه صحت و راست و یا بطلان و کذب مفاد جمله اول است مثل اینکه یکی می گوید پیغمبر در ماه ربیع الاول از دنیا رفت البته لازمه اینکه پیغمبر در ماه ربیع الاول از دنیا رفته باشد این است که در ماه صفر از دنیا نرفته باشد.
اکنون باید ببینیم تعارض آیات قرآن با یکدیگر در مساله قضا و قدر و اختیار و آزادی بشر ار کدام نمونه است آیا از نمونه اول است که صریحا یکدیگر را نفی می کنند ویا از نمونه دوم است که گفته می شود لازمه مفاد هر یک از این دو دسته نفی طرد مفاد دسته دیگر است؟
مسلما آیات قرآن صراحتا یکدیگر را در این مساله نفی نمی کنند و تعارض آنها از نوع اول نیست زیرا چنانکه می بینیم این طور نیست که یک دسته بگوید همه چیز مقدر شده و دسته دیگر بگوید همه چیز مقدر نشده است یک دسته بگوید همه چیز در علم خدا گذشته است و دسته دیگر بگوید همه چیز در علم خدا نگذشته است; یک دسته بگوید بشر در کار خود مختار و آزاد است و دسته دیگر بگوید بشر مختار و آزاد نیست; یک دسته بگوید همه چیز وابسته به مشیت خداوند است و دسته دیگر بگوید همه چیز بسته به مشیت و ارداه حق نیست. بلکه علت اینکه این دو دسته متعارض شناخته شده اند این است که به عقیده متکلمین و برخی از مفسرین لازمه اینکه همه چیز به تقدیر الهی باشد این است که انسان آزاد نباشد; آزادی با مقدر بودن سازگار نیست و لازمه اینکه همه چیز باید جبرا و بدون اختیار صورت گیرد و الا علم خدا جهل خواهد بود.
و از آن سرف لازمه اینکه خود عامل موثر در خوشبختی و بدبختی خود باشد و سرنوشت خود را در اختیار داشته باشد که خوب کند یا بد این است که تقدیری قبلی در کار نباشد پس یک دسته آیات باید تاویل شوند کتب کلامی و تفسیر اشاعره و معتزله پر است از تاویل و معتزله آیات تقدیر را تاویل می کند کردند و اشاعره آیات اختیار او برای نمونه به تفسیر امام فخر رازی که فکر اشعری دارد و به کشاف زمخشری که فکر معتزلی دارد می توان مراجعه کرد. علیهذا اگر نظر سومی باشد که بتواند این تعارض ظاهری را حل کند و هیچ گونه منافاتی بین قضا و قدر الهی به طور مطلق - یعنی علم سابق و ماضی و نافذ الهی و مشیت مطلقه او - و بین اختیار و آزادی بشر و در دست داشتن او سرنوشت خود را قائل باشد احتیاجی به تاویل هیچ یک از این دو دسته نخواهد بود.
چنانکه بعدا خواهیم گفت مطلب از همین قرار است یعنی نظر سومی وجود دارد که هیچ گونه تناقض و تا عرضی میان این دو دسته از آیات نمی بیند تنها کوتاهی فهم علمی متکلمین و بعضی ز مفسرین و شارحین بوده است که این تعارض را بوجود آورده است.
اصولا معنی ندارد که در کتاب مبین الهی تعارض و اختلاف وجود داشته باشد و نیاز باشد که برخی از آیات را بر خلاف ظاهریکه هست تاویل کنیم. حقیقت این است که در قرآن کریم در هیج موضوعی از موضوعات حتی یک آیه هم وجود ندارد که نیازمند به تاویل باشد متشابه ترین آیات قرآنی نیر چنین نیست و این خود بحث مفصلی است که در حدود این رساله خارج است و شاید بتوان گفت اعجاز آمیزترین جنبه های قرآن مجید همین جهت است.
آثار سوم
بدون شک مسلک جبر آن طور که اشاعره گفته اند که بکلی بشر با فاقد اختیار و آزادی می دانند آثار سوء اجتماعی زیادی دارد; مانند میکروب فلج، روح و اراده را فلج می کند. این عقیده است که دست تطاول زورگویان را درازتر و دست انتقام و دادخواهی زورشنوها را بسته تر می کند آن کس که مقامی راغصب کرده و یا مال و صورت عمومی را ضبط نموده است دم از موهبتهای الهی می زند و به عنوان اینکه هر چه به هر کس داده می شود خدادادی است و خداست که به منعم دریا دریا نعمت و مفلس کشتی کشتی محنت ارزانی فرموده است بهترین سند برای حقانیت و مشروعیت آنچه تصاحب کرده ارائه می دهد و آن که از مواهب الهی محروم انده به خود حق نمی دهد که اعتراض کند زیرا فکر می کند است تراض اعتراض به «قسمت » و تقدیر الهی است و در مقابل قسمت و تقدریر الهی باید صابر بود سهل است باید راضی و شاکر بود ظالم و ستمگر از اعمال از اعمال جابرانه خود به بهانه سرنوشت و قضاو قدر رفع مسئلیت می کند زیرا او دست حق است و ست حق سزاوار طعن و دق نیست و به همین دلیل مظلوم و ستمکش نیز آنچه از دست ستمگر می کشد تحمل می کند زیرا فکر می کند آنچه بر او وارد می شود مستقیما و بلاواسطه از طرف خداست و باخود می گوید مبارزه با ظلم و ستمگری هم بیهوده است زیرا پنجه با پنجه افکندن است و هم ضد اخلاق است زیرا منافی مقام رضا و تسلیم است.
معتقد به جبر چون رابطه سببی و مسببی را در اشیاء بالخصوص در میان انسان و اعمال و شخصیت روحی و اخلاقی او از یک طرف و میان آینده سعات بار قضاوت بارش از طرف دیگر منکر است هرگز در فکر تقویت شخصیت و اصلاح اخلاق و کنترل اعمال خود نمی افتد و همه چیز را حواله به تقدیر می کند.
استفاده های سیاسی
تاریخ نشان می دهد که مساله قضا و قدر در زمان بنی امیه مستمسک قرص و محکمی بود برای سیاستمداران اموی. آنها جدا از مسلک جبر طرفداری می کردند و طرفداران اختیار و آزادی بشر یا به عنوان مخالفت با یک عقیده دینی می کشتند یابه زندان می انداختند تا آنجا که این جمله معروف شد: «الجبر و التشبیه امویان و العدل و التوحید علویان ».
قدیمیترین کسانی که از مساله اختیار و آزادی بشر را در دوره اموری عنوان کردند و از عقیده آزادی و اختیار بشر حمایت کردند مردی از اهل عراق به نام معبد جهنی و مرد دیگری از اهل شام عرف به غیلان دمشقی بودند این دو نفر به راستی و درستی و صدق ایمان شناخته می شدند . معبد به همراهی ابن اشعث خروج کرد و به دست حجاج کشته شد و غیلان نیز پس از آنکه حرفهایش به گوش هشام بن عبد الملک رسید به دستور هشام دستها و پاهایش را بریده و سپس به دار آویختند.
در کتب تاریخ علم کلام تالیف شبلی نعمان جلد اول صفحه 14 می نویسد:
«اگر چه برای اختلاف عقاید تمام عوامل و اسباب فراهم بود لکن آغاز آن از سیاست و پولتیک یا مقتضیات مملکتی بوده در زنان امویان چون بازار سفاکی رواج داشت قهرا در طبایع شورش پیدا می شد; لکن هر وقت کلمه شکایتی از زبان کسب در می آمد طرفداران حکومت حواله به تقدیر کرده و او را ساکت و خاموش می کردند که آنچه می شود مقدر و مرضی خداست و نباید هیچ دم از امنا بالقرد خیره و شره در زمان حجاج معبد جهنی که از تابعین بود و بسیار دلیر و راستگو بود یک روز از استاد خود حسن بصری پرسید اینکه از طرف بنی امیه مساله قضا و قدر را پیش می کشند تا کجا این حرف راست است و درست؟ او گفت ایشان دشمنان خدا هستند دروغ می گویند.»

عباسیان هر چند سیاستشان با امویان مخالف بود و گروهی از آنها بالاخص مامون و معتصم از معتزله که یکی از عقایدشان آزادی و اختیار بشر بود حمایت کردند اما از زمان متوکل به بعد ورق برگشت و از عقاید اشاعره که از آن جمله مساله جبر است حمایت کردند و از آن به بعد مذهب اشعری مذهب رایج و عمومی جهان اسلام شد.
بدون شک رواج و نفوذ مذهب اشعری در عالم آثار زیادی گذاشت فرق دیگر مانند شیعه هر چند رسما از آنها تابعیت نمی کردند اما از نفوذ عقاید آنها مصون نماندند. لهذا با آنکه مکتب شیعی با مکتب اشعری مخالف است - و البته با مکتب معتزلی هم صد در صد موافق نیست - در ادبیات عربی و فارسی شیعی آن اندازه که از محکوم بودن بشر در برابر سرنوشت سخن رفته از آزادی و اختیار سخن نرفته است با آنکه طبق تصریحات پیشوایان شیعه یعنی ائمه اهل بیت(علیهم السلام) قضا و قدر عمومی با اختیار و آزادی بشر منافات ندارد.
سر اینکه کلمه سرنوشت یا قضا و قدر رعب آور و هراس انگیز شده است این است که در اثر تفوق و تسلط مکتب اشعری برجهان اسلام تحت نفوذ قرار دادن ادبیات اسلامی این کلمات و کلماتی امثال اینها مرادف با جبر و عدم آزادی و تسلط بی منطق یک قدرت نامرئی بر انسان و اعمال و افعال او معرفی شده است.
حمله اروپای مسیحی به اسلام
این جهت بهانه ای به دست اروپاییان مسیحی داده که علت العلل انحطاط مسلمین را اعتقاد به قضا و قدر بدانند و چنین وانمود کنند که اسلام خود یک آیین جبری است و در آن هر گونه اختیار و حرت از بشر سلب شده است.
مرحوم سید جمال الدین اسد آبای در اوقاتی که در اروپا بود متوجه این انتقاد شد و در مقالات خود به این انتقاد نادرست جواب داد وی در یکی از مقالات خود پس از مقدمه ای مبنی بر اینکه اگر روحیه مردمی نامساعد و ناپاک باشد عقاید پاک در آنها به رنگ روحیه آنها در می آید و بر بدبختی و ضلالت آنها می افزاید و تبدیل به نیرویی می شود که آنها را بیشتر به کارهای زشت می کشاند می گوید:
«عقیده به قضا و قدر یکی از آن عقاید حقه است که مورد استفاده و موضوع بی خبری جاهلان است. غافلان گمانهای بردند و گفتند اعتقاد به تقدیر در میان هر ملتی شایع و راسخ گردد همت و قوت و شجاعت ودیگر فضایل از میان آن ملت رخت برمی بندد و صفات ناپسندیده مسلمین همه نتیجه اعتقاد به قضا و قدر است. مسلمین امروز بینوا و تهیدست و در قوای نظامی وسیاسی ضعیف تر از ملل فرنگ شده اند و فساد اخلاق و دروغ و نیرنگ و کینه و دشمنی و تفرقه و جهل به احول عمومی گشته پروای ترقی و دفع دشمن ندارند. لشکر خوخبار اجانب از هر سو بر ایشان تاخته است .... بیچارگان به هر پیش آمدی شاکرند وبه هر مذلتی حاضر به کنج خانه آسوده خفته اند و گنج ثروت و استقلال راه به دشمن بیگانه واگذاشته اند.»
آنگاه می گوید:
«غربیان این مفاسد را که بر شمردیم به مسلمین نسبت می دهند همه زشتیها و پستیها را زاییده اعتقاد به قضا و قدر می دانند و می گویند اگر مسلمانان چندی دیگر بر این عقیده بمانند دیگر حسابشان صاف است و آب از سرشان گذشته است.»
سپس می گوید:
«فرنگیها میان اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به مذهب جبر که می گوید انسان در کلیه اعمال و افعال خود مجبور مطلق است فرقی و تفاوتی نگذاشته اند...» (19)
عقده فکری
ولی از بیان گذشته نباید چنین تصور کرد که طرح مساله قضا و قدر و جبر و اختیار در بین مسلمین تنها ریشه اجتماعی و سیاسی دارد بعدا توضیح خواهم داد که این مساله قبل از هر چیز دیگر یک مشکل علم و یک مجهول فلسفی و عقده فکری است که برای هر فرد و هر ملتی که در او استعداد اندیشیدن در مسائل کلی وجود داشته باشد خواه ناخواه پیش می آید و شاید در همه جهان ملتی یافت نشود که درباره این موضوع به نحوی فکر نکرده باشد.
فلسفه مادی و سرنوشت
تصور بعضی چنین است که این معضل تنها برای الهیون مطرح است و مادینون از چنین مساله ای و رحمت درک و حل آن فارغ اند. این تصور باطل است برای کسانی که طرز تفکر مادی دارند عینا هممین مشکل با اندک تفاوت وجود دارد زیرا طبق قانون ثابت و مسلم علت و معولول هر پدیده و حادثه ای مولود علت یا عللی است و آن علت یا علل نیز به نوبه خود مولود علت یا علل دیگر می باشد و از طرفی به وجود آمدن معلول با فرض وجود علت مربوطه ضروری و قطعی و اجتناب ناپذیر است و با فرض عدم وجود آن علت ممتنع و ناشدنی است. مادیون اصل علت عمومی و ضرورت علی و معلولی را به همین ترتیب پذیرفته اند و این را یزرگترین تکه گاه فلسفه مادی میشمارند اینجاست که این پرسش برای آنها و مکتب آنها پیش می آید که اعمال و افعال بشر مانند همه پدیده های دیگر تابع این قانون اند و نمی توانند از آن مستثنی باشند یعنی اعمال بشر تحت قوانینی مسلم و قطعی و جبر انجام می گیرد و در این صورت ارادی و اختیار را چگونه و از چه راه باید توجیه کرد؟ لهذا می بینیم که در تمام سیتسمهای فلسفی قدیم و جدیدخواه الهی و خواه مادی مساله جبر و اختیار مطرح است البته مشکل مساله در فلسفه الهی با فلسفه مادی متفاوت است و چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد - این تفاوت در جوه مساله تاثیری ندارد بلکه اعتقاد به قضا و قدر الهی امتیازاتی دارد که اعتقاد به قضا و قدر مادی و جبر طبیعی آن امتیاز را ندارد.
تنزیه و توحید
این مشکل در میان فلاسفه الهی و متکلمین از آنجا مطرح شده است که این از طرفی توجه داشته اند به قانون علت و معلول و منتهی شدن همه حوادث و ممکنات به ذات واجب الوجود و اینکه محال است حادثه ای لباس هستی بپوشد و مستند به اراده حق نباشد و به عبارت دیگر متوجه توحید افعالی و اینکه در ملک وجود نمی تواند شریی برای حق باشد بوده اند و از طرف دیگر به این نکته که حتی عوام الناس نیز متوجه هستند توجه کرده اند که زشتیها و فحشاء و گناهان را نمی توان به خداوند نسبت داد لهذا در میان تنزیه و توحید مردد مانده اند. گروهی تحت عنوان «تنزیه » اراده و مشیت حق را موثر در افعال و اعمال بندگان که احیانا متصف به زشتی و فحشا است ندانسته اند و گروهی تحت عنوان «توحید» و اینکه «لاموثر فی الوجود الا الله » همه چیز مستند به اراده حق کرده اند.
گویند غیلان دمشقی که طرفدار عقیده اختیار بود بالای سر ربیعة الرای دانشمند که قضا و قدری بود ایستاد و گفت «انت الذی بزعم ان الله یجب ان یعصی » یعنی تو آن کسی هستی که گمان می کند خداوند دوست دارد معصیت شود; یعنی به عقیده تو معاصی نیز به اراده و مشیت حق واقع می شود. ربیعه الرای فورا گفت: «انت الذی یزعم ان الله یعصی قهرا» یعنی تو آن کسی هستی که گمان می کند خداوند جبرا علی رغم اراده است معصیت می شود یعنی به عقیده تو ممکن است خداوند چیزی را بخواهد و خلاف آنچه می خواهد صورت گیرد. ابو اسحاق اسفراینی که طرفدار عقیده قضا و قدر بود روزی در محضر صاحب بن عباد نشسته بود که قاضی عبد الجبار معتزلی وارد شد قاضی عبدالجبار بر خلاف ابواسحاق منکر عمومیت قضا و قدر بود تا چشم قاضی به ابواسحاق افتاد گفت:«سبحان من تنزع عن الفحشاء» یعنی منزه است ذات حق از اینکه کارهای زشت به او نسبت داده شود کنایه از اینکه تو هم که چیز را از خدا می دانی و لازمه است اتصاف خدا به کارها زشت است ابواسحاق فورا گفت «سبحان من لایجری فی ملکه الا ما یشاء» یعنی منزه است ذات حق از اینکه در ملک او - ملک وجود - چیزی واقع شود مگر آنکه او بخواهد کنایه از اینکه تو برای خدا در ملک خدا شریک قائل هستی و خیال می کنی ممکن است خداوند چیزی را نخواهد و آن چیز واقع گردد.
چنانکه قبلا اشاره شد این مساله قبل از آنکه انگیزه های سیاسی و اجتماعی در آن دخالت داشته باشد یک مجهول و مشکل علمی بوده است برای گروهی این عقیده که همه چیز حتی زشتیها و بدیه منتسب به غیر قابل قبول بوده خدا را از این گونه امور تنزیه می کرده اند برای گروهی دیگر که به توحید آشناتر بوده اند این جهت که در جهان هستی - قائم به ذات الهی است و هر موجودی هر لحظه از او مدد می گیرد- موجودی در فعل خود استقلال داشته باشد و خدا چیزی بخواهد و آن موجود چیز دیگر و آن خواسته آن مخلوق برخلاف خواسته خدا جامه عمل بپوشد غیرقابل قبول بوده است و از این رو اختلاف نظر و عقیده پیدا شده است.
اما هر دسته ای از طریق بیان ایراداتی که بر عقیده دسته مخالف وارد بوده است می خواسته اند صحت عقیده خود را ثابت کنند بدون آنکه هر عهده جواب اشکالاتی که برعقیده خود آنها وارد است بر آیند مراجع به کتب کلامی مدعای ما را روشن می کند. مباحث غیلان و ربیعة الرای و مباحثه قاضی عبدالجبار و ابواسحاق نمونه ای از این طرز استدلال ست حقیقت این است که عقیده قضا و قدر و عقیده اختیار و آزدی این طور که طرفداران آنها طرح می کردند هیچ کدام قابل دفاع نبوده است و اگر اینها به حقیقت مطلب رسیده بودند و می فهمیدند که نظر هر دسته ای فقط بر جزئی از حقیقت مستمل است نزاع از میان بر می خاست و می فهمیدند که لازمه اعتقاد به قضا وقدر و توحید افعالی جبر و سلب آزادی از بشر نیست همان طور که لازمه اختیار و حر بشر نفی قضا و قدر نیست.
قضا و قدر
«قضا» به معنی حکم و قطع و فیصله دادن است قاضی را از اینجهت قاضی می گویند که میان متخاصمین حکم می کند و به کار آنها فیصله می دهد در قرآن کریم این کلمه زیاد استعمال شده چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولی که سخنی موجب قطع و فصلی بشود و چه در مورد قطع و وصل عملی و تکوینی که حقیقتی از حقایق موجب قطع و فصل گردد. «قدر» به معنی اندازه و تعیین است این کلمه نیز به همین معنی در قرآن کریم زیاد استعمال شده است.
حوادث جهان از آن جهت که وقوع آنها در علم و مشیت الهی قطعیت و تحتم یافته است مقضیبه قضای الهی مب باشند و از آن جهت که حدود واندازه و موقعیت مکانی و زمانی آنها تعیین شده است مقدر به تقدیر الهی می باشند.

حکما و متکلمین در این زمینه اصطلاحات و بیانان خاصی دارند و چون مربوط است به ماله علم باری تعلی و مراتب علم باری و آنها نیز بستگی دارد به مسائل زیادی از آنجمله تحقیق در عوالم کلی وجود ما در این مقاله وارد بحث آنها نمی شویم حاجی سبزواری در منظومه معروف خود می گوید: ازیکشف الاشیاء مرات له فذا مراتب یبان عله عنایه و قلم لوح قضا و قدر سجل کون یرتضی
آنچه در این مقاله می توان بحث کرد این است که به طور کلی درباره حوادثی که در جهان واقع می شود این گونه می توان نظر داد: یکی اینکه بگوییم حوادث با گذشته خود هیچ گونه ارتباطی ندارد هر حادثه در هر زمان که واقع می شود مربوط و مدیون اموری که بر او تقدم دارند (چه تقدم زمانی و چه غیر زمانی) نیست; نه اصل وجود او به امور قبلی مربوط و متکی است و نه خصوصیات و شکل و مختصات زمانی و اندازه و حدود او مربوط به گذشته است و در گذشته تعیین شده است.
البته با این فرض سرنوشت معنی ندارد سرنوشت هیچ موجودی قبلا یعنی در مرتبه وجود که موجود دیگر تعیین نمی شود زیرا رابطه وجودی میان آنها نیست مطابق این نظر باید اصل علیت را یکسره انکار کنیم و حوادث را باگزاف و انفاق و صورت غیر علمی توجیه کنیم.
اصل علیت عمومی و پیوند ضروری و قطعی حوادث با یکدیگر و اینکه هر حادثه ای تحتم و قطعیت خود را و همچنین و خصوصییات وجودی خود را از امری یا اموری مقدم بر خود گرفته است امری است مسلم و غیر قابل انکار اصل علیت و اصل ضرورت علی و معلولی واصل سنخیت علی و معلولی را از اصول همه علوم بشری باید شمرد. (20)
نظر دیگر اینکه برای هر حادثه علت قائل بشویم ولی نظام اسباب و مسببات را و اینکه هر علتی معلولی خاص ایجاب می کند و هر معلولی از علت معنی امکان صدور دارد منکر شویم و چنین پنداریم که در همه عالم و جهان هستی یک علت و یک فاعل بیشتر وجود ندارد و آن ذات حق است همه حوادث و موجودات مستقیما و بلاواسطه بیشتر وجود ندارد و آن ذات حق است همه حوادث و موجودات مستقیما و بلاواسطه از او صادر می شوند اراده خدا بر هر حادثه ای مستقیما و جدا تعلق می گیرد چنین فرض کنیم که قضای الهی یعنی علم و اراده حق به وجود هر موجودی مستقل است از هر علم دیگر و قضای دیگر در این صورت باید قبول کنیم که عاملی غیر از خدا وجود ندارد علم حق در ازل تعلق گرفته که فلان حادثه در فلان وقت وجود پیدا کند و قهرا آن حادثه در آن وقت وجود پیدا می کند و هیچ چیزی هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد افعال و اعمال بشر یکی از آن حوادث است این افعال و اعمال را مستقیما و بلا واسطه قضا و قدر یعنی علم و ارداده الهی به وجود می آورد و اما خود بشر و قوه و نیروی او دخالتی در کار ندارد اینها صرفا یک پرده ظاهری و یک نمایش پنداری هستند. این همان مفهوم جبر و سرنوشت جبری است و این همان اعتقادی است که اگر در فرد یا قومی پیدا شود زندگی آنها را تباه می کند. این نظر گذشته از مفاسد عملی و اجتماعی که دارد منطقا محکوم و مردود است و از نظر براهین عقلی و فلسفی - چنانکه در محل خود گفته شده است - تردیدی در بطلان این نظر نیست نظام اسباب و مسببات و رابطه علی و معلولی بین حوادث غیر قابل انکار است به تنها علوم طبیعی و مشاهدات حسی و تجربی بر نظام اسباب و مسببات دلالت می کند در فلسفه الهی متقن ترین براهین بر این مطلب اقامه شده است بعلاوه قرآن کریم نیز اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات را تایید کرده است.
نظر سوم اینکه اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات بر جهان وجمع وقایع و حوادث جهان حکمفرماست و هر حادثی ضرورت و قطعیت وجود خود را و همچنین شکل و خصوصیت زمانی و مکانی و سایر خصوصیات وجودی خود را از علل متقدمه خود کسب کرده است و یک پیوند ناگسستنی میان گذشته و حال و استقبلا میان هر موجودی و علل متقده او هست. بنابراین نظر سرنوشت هر موجودی به دست موجودی دیگر است که علت اوست و آن علت است که وجود این موجود اگر ایجاب کرده و به او ضرورت و حتمیت داده است و هم آن علت است که خصوصیانت وجودی او را ایجاب کرده است و آن علت نیز به نوبه خود معلول علت دیگری است و همین طور....
پس لازمه قبول اصل علیت عمومی قبول این نکته است که هر حادثه ای ضرورت و قطعیت و همچنین خصوصت و شکل اندازه و کیفیت خو را از علت خود می گیرد در این جهت کند که ما الی مسلک باشیم و به علت العللی که اصل همه ایجابها (قضاها) و اصل همه تعینها (قدرها) معتقد باشیم یا نباشیم و چنین علت العللی را نشناسیم از این رو از جنبه عملی و اجتماعی در این مساله فرقی بین الهی و مادی نیست زیرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل علیت عمومی ونظام سببی و مسببی سرچشمه می گیرد خواه آنکه طرفدار این اعتقاد الهی باشد یامادی چیزی که هست به عقدیه یک نفر مادی قضاو قدر صرفا عین اوست و به عقیده الهی قضا و قدر در عین اینکه عین است علمی هم هست یعنی ز نظ یک نفر مادی سرنوشت هر موجودی در علل گذشته تعیین می شود بدون انکه خود آن علل به کار خود و خاصیت خود آگاه باشند ولی ازنظریک نفر الهی سلسله طولی علل(علل مافوق زمان) به خود و به کار خود و به کار و خاصیت خود آگاه می باشند از این رو در مکتب الهیون آن علل نام کتاب و لوح و قلم و امثال اینها به خود می گیرند اما در مکتب مادیون چیزی که شایسته این نامها باشد وجود ندارد.
جبر
از اینجا معلوم می شود که اعتقاد به قضا و قدر عمومی و اینکه هر حادثه ای و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهی است مستلزم جبر نیست اعتقاد به قضاو قدر آنگاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قد را جانشین قوه و نیرو و اراده بشر بدانیم و حال آنکه - چنانکه اشاره شد - از ممتنع ترین ممتنعات این است که ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان موثر باشد; زیرا ذات حق وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علو اسباب خاص او ایجاب می کند قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسببی جهان از علم واراه الهی نیست و چنانکه قبلا اشاره شد لازمه قبول اصل عمومی و اصل ضرورت علی و معلولی و اصل علی نو معلولی این است که سرنوشت هر موجودی با علل مقدمه خود بستگی داشته باشد خواه آنکه طبق نظر الهیون مبدا الهی در کار باشد و یا آنکه طبق نظر مادینون مبدا الهی در کار نباشد و فقط با مادی در کار باشد یعنی خواه آنکه نظام اسباب و مسببات را قائم به غیر و منبعث و متکی به به مشیت الهی بدانیم و یا آنکه این نظام را مستقل و قائم به فرض کنیم زیر مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببی ومسببی و مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببی و مسببی و مستقل و قائم به ذات نبودن آن در مساله سرنوشت و آزادی بشر تاثیر ندارد از این رو بسیار جاهلانه است که کسی عقیده جبر را ناشی از اعتقاد به قضا و قدر الهی بداند و از این نظر اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.
اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی انکار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است چنین قضا و قدر و سرنوشتی وجودندارد و نمی تواند وجود داشته باشد در حکم الهی براهینی پولادین که جای هیچ گونه شک و ابهام باقی نمی گذارد بر بی اساس بودن چنین سرنوشت و قضا و قدری اقامه شده است و اگر مقصود از سرنوشت وقضا و قدر پیوند حتمیت هر حادثه با علل خود و پیوند شکل گرفتن هر حادثه از ناحیه علل خود است البته این حقیقتی است مسلم ولی اعتقاد به این گونه سرنوشت ازمختصات الهیون نیست هر مکتب و روش علمی و فلسفی که به اصل علتی عمومی اذعان دارد ناچار است این گونه پیوندها را بپذیرد با این تفاوت که الهیون معتقدند سلسله علل در بعدی غیر از بعدهای زمان و مکان منتهی می شود به علة العلل و واجب الوجود یعنی به حقیقتی که او قائم به ذات است و اتکایی به غیر خود ندارد از این رو همه قضاها (حتمیتها) و همه قدرتها (تبعیتها) در نقطه معینی متوقف می شود این تفاوت تاثیری در اثبات یا نفی نظر جبرندارد.
آزادی و اختیار
در اینجا یک سوال پیش می آید و آن اینکه اگر ما قضا و قدر الهی را مستقیما و بلاواسطه علل و اسباب باحوادث مرتبط بدانیم دیگر آزادی و اختیار بشر را قبول کرد یا که اصل علیت عمومی نیز با آزادی و اختیار بشر منافات دارد آیا تنها راه عقیده به آزادی واختیار بشر این است که اعمال و افعال بشر و اراده او را هیچ علت خارجی مربوط ندانیم و نظر اول از سه نظر گذشته را بپذیریم؟
بسیاری از متفکرین قدیم و جدید چنین گمان کرده اند که اصل علتی عمومی با آزدی و اختیار بشر منافات دارد و ناچار به اراده به اصطلاح «آزاد» یعنی به اراده ای که با هیچ علت و ارتباط ندارد قائل شده اند و در حقیقت صدقه و اتفاق و گزاف را ول درمورد اراده بشر پذیرفته اند.
ما درپاورقیهای جلد سوم اصول فلسفه ثابت و مبرهن کردیم که گذشته از اینکه اصل علتی عمومی نه قابل انکار است و نا استثناء پذیر اگر رابطه آنرا با علتی ماوری خود انکار کنیم باید بپذیریم که اعمال و افعال بشر بکل را از اختیار او خارج است یعنی به جای اینکه بتوانیم با قبول عدم ارتباط ضروری اراده با علتی از علل نوعی اختیار برای بشر ثابت کنیم او را بی اختیار کرده ایم.
بشر مختار و آزاد آفریده شده است یعنی به او عقل و فکر و ارداده داده شده است بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او از بالا به پایین کرده و تحت تاثیر عامل جاذبه زمین خواه ناخواه به طرف سقوط کند و که تنها یک راه محدود در جلوی او هست و همینکه در شرایط معین رشد و نمو قرار گرفت خواه ناخواه مواد غذایی را جذب و راه رشد و نمو را طی می کند; و همچنین مانند حیوان نیست که به حکم غریزه کارهایی انجام دهد بشر همیشه خود را در سر چهار راهیهایی می بیند و هیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی ازآنها را انتخاب کند سایر راهها بر او بسته نیست انتخاب یکی از آنها به نظر و فکر و اراده و مشیت شخصی او مربوط است یعنی طرز فکر انتخاب اوست که یک راه خاص را معین می کند.
اینجاست که پای شخصیت و صفات اخلاقی و روحی و سوابق تربیتی و موروثی و میزان عقل و دور اندیشی بشربه میان می آید و معلوم می شود که آینده سعادتبخش یا شقاوت بار هر کسی تا چه اندازه مربوط است به شخصیت و صفات روحی و ملکات اخلاقی و قدرت عقلی و علمی او و بالاخره به راهی که برای خود انتخاب می کند.

تفاوتی که میان بشر و آتش که می سوزاند و آب که غرق می کند و گیاه که می روید و حتی حیوان که راه می رود وجود دارد این است که هیچ یک از آنها کار و خاصیت خود را از چند کار و چند خاصیت برای خود انتخاب نمی کنند ولی انسان انتخاب می کند او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیت یافتن یک راه و یک کار فقط به واست شخصی او مرتبط است.
پاورقی ها
1- حدید / 22
2- انعام / بسیار دیده می شود که به غلط جمله «لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین » را بر قرآن مجید تطبیق می کنند در صورتیکه به طور قطع و مسلم مقصود قرآن نیست و شاید یک نفر از مفسرین قابل اعتماد نیز آن طور تفسیر نکرده باشد.
3- آل عمران / 154
4- حجر / 21
5- طلاق / 3
6- قمر / 49
7- ابراهیم / 4
8- آل عمران / 26
9- رعد / 11
10- نحل / 114
11- عنکبوت / 40
12- فصلت / 46
13- دهر / 3
14- کهف / 29
15- روم /41
16- شوری / 20
17- اسری / 18 - 20
18- جامع الصغیر ج 2 / ص 89
19- اقتباس از یادداشتهای صدر واثقی درباره سیدجمال الدین، نقل از مقاله سید درباره قضا و قدر ترجمه سید ابوالقاسم فرزانه یزدی، کتابخانه مدرسه علی سپهسالار فیش 4535
20- رجوع شود به جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم