نویسنده :مهدی فرمانیان
معرفیمسئله عقل از کهن ترین مسائل فکری انسانی است. در تایخ اندیشه دینی نیز این مسئله از بحث انگیز ترین مسائل دینی بوده است. سلفیان در باب معرفت شناسی دین ایمان گرا بوده و همه نوع عقل گرایی را به کنار نهاده و فقط در برخی موارد اگر عقل به عنوان مفسّر وحی عمل کرد؛ این تفسیر به شرط عدم تعارض با ظاهر نقل مورد پذیرش سلفیان خواهد بود. بنابراین ایمان به آنچه خدا و رسول خدا (ص) آورده اند، اولین و تنهاترین راه ممکن برای شناخت خدا و امور دینی است و عقل در این زمینه ما را به جایی نمی رساند و از واقع خبر نمی دهد و حسن و قبح عقلی اعتباری ندارد. در ادامه به توضیح عقل، تعریف عقل و دیدگاه سلفیه در این مورد پرداخته خواهد شد.
مقدمه
مسئله عقل از کهن ترین مسائل فکری انسانی است. در تایخ اندیشه دینی نیز این مسئله از بحث انگیز ترین مسائل دینی بوده است. از زوایه معرفت شناختی پرسش های راوانی در این مقام مطرح می شوند: مراد از عقل چیست؟ قلمرو ادراک تا کجاست؟ به چه میزان می تاوان بر احکام عقل تکیه کرد؟ چگونه می توان از اشتباهات و خطاهای عقل مصون ماند؟ عقل با وحی چه رابطه ای دارد؟ در چه مواردی می بایست به دلیل عقلی تمسک کرد و کجا جای استناد به دلیل نقلی است؟ آیا ممکن است عقل و وحی با هم تعاض داشته باشند؟ دلیل عقلی و نقل چطور؟ در تعارض دلیل عقلی و دلیل نقلی چه باید کرد؟ عقل در مسائل اعتقادی و کلامی چه جایگاهی دارد؟ جایگاه عقل در مسائل علمی و فوع فقهی چیست؟ آیا عقل بدون کمک و تاید وحی معتبر است؟ آیا با وجود وفور آیات و روایات مسأله ای باقی می ماند که ما در آنها محتاج به عقل باشیم؟ با وجود خطا های فراوان عقل، آیا می توان پایه معرفت دینی را بر عقل نهاد؟ مقام عقل در تفکر انسان چه سیری را طی کرده است؟ و ده ها سؤال دیگر در باب عقل و جایگاه آن.
اکثر سلفیان در بسیاری از موارد مستقیماً به مسائل مذکور نپرداخته اند و در اکثر موارد نه تنها بحث مستقلی ارائه نداده اند، گاه به آنها اشاره هم نکرده اند. زیرا عقل در نزد متکلمان امامیه اعتبار دارد و از نظر آنان، عاقل کسی است که زشت و زییا و مصالح و مفاسد را درک نماید. به عبارت دیگر می توان گفت عقلی که در زیان اهل کلام و معتزله رایج است و مبنای احکام و قضایای کلامی واقع می شود، آرای محموده و مشهوراتی است که عموم بشر به آن اعتراف دارند و عقل عملی انسان آن را با تمجید و تحسینی به خاطر مصالح خود پذیرفته است.
متکلمان شیعه آن آرای محموده اعم از بدیهیات، و وجدانیات و مشهورات را معیار حکم نفی و اثبات خود قرار داده و قائلند هر چیزی که تحسینی و تقبیح عقلی را به همراه دارد و عقل آن را ایجاب کرده یا آن را زشت می داند، آن خود عقل است. زیرا عامه مردم به آن اعتراف دارند و براساس آن آرای محموده و مشهورات قواعد و مقررات برای خویش ایجاد کرده و برای افعال خویش نظمی ترتیب داده اند. به نظر می رسد عقل در نزد متکلمان مذکور به معنای لوازم خویش اخذ شده و لازم آن جای تعریف را گرفته است. زیرا عقل در کلام به معنای معقولات و قضایایی است که فهم عملی و عمومی بشر آن را پذیرفته و با تمجید و تحسینی همراه است. عقل در این معنا در تمام قضایا یکسان نیست. زیرا به گفته خود متکلمان برخی از معقولات مورد تأیید همه مردم در تمام ادوار تاریخ است که متکلمان از آن به مستقلات عقلیه تعبیر می کنند مثل حسن عدل و قبح ظلم. اما برخی قضایا مورد تأیید همه انسان ها نیست که به آنها غیر مستقلات عقلیه گویند. البته برخی قضایا از ضروریات اولیه به شمار می روند که از جمله مستقلات عقلیه محسوب شده و چون مورد تأیید همه مردم نیز می باشد، به آنها مشهورات نیز گویند.[1]
متکلمان امامیه نیز تعاریف گوناگونی برای عقل کرده اند. شیخ طوسی به این نکته اشاره دارد که «عقل عبارت از مجموع علوم است، آنگاه که جمع شود، عقل نامیده شود؛ مانند علم به وجوب واجبات... و حسن محسنات... و علم به قصد مخاطبین... علم به مدرکات بار ارتفاع موانع. .. که حصول علوم استدلالی ممکن نیست مگر به تقدم این علوم. ..»[2] که نشان می دهد منظور شیخ طوسی از این علوم، اعم از نظری و عملی است و مراد بدیهیات و مشهورات است. به نظر می رسد اکثر متکلمات عقل را به علم تعریف کرده که اگر این علوم در فردی جمع شده، استدلال و نظر برا وی امکان پذیر می گردد.[3]
قاضی عبدالجبار معتزلی در المغنی فی ابواب الوحید و العدل بحثی را با عنوان «فصل فی ماهیة العقل و ما یتصل به » طرح کرده و معتقد است که عقل عبارت اس جمله ای از علوم مخصوص است؛ اما برخی معتقدند عقل جوهر است و بعضی می گویند آلت است و عده ای قائلند از حواس است و برخ نیز گویند قوه است. وی در ادامه می ننویسد که دلیل ما این است که هر گاه برای انسان این علوم مخصوص حاصل شد به او عاقل گویند و اگر این علوم نباشد، عاقل نامیده نمی شود.[4]
بنابراین می توان عقل را نزد متکلمان معتزله و امامیه علم به مصالح و مفاسد و درک حسن و قبح افعال دانست ولی این اصطلاح جایگاهی در میان سلفیان نداشته تا برای آنان مسئله باشد تا در پی پاسخ برآیند. شاید ابن تیمیه معروف ترین متفکری است که به دغدغه تعارض عقل و نقل پرداخته و کتاب درء تعارض العقل و النقل یا موافقة صحیح المنقول الصریح المعقول را به نگارش درآورده است. اما ابن تیمیمه به خاطر اینکه عقل و ادراکات آن را قبول ندارد، بحثی فنی و منطقی در این زمینه ارائه نداده است و نمی توان به صراحت پاسخ این سؤالات را در آثار ایشان و دیگر سلفیان بهره برد و راهی غیر از این نیست. از طریف دیگر برای فهم بهتر خود عقل جایگاه آن نزد سلفیان، باید نیم نگاهی به مباحث عقل در این زمینه در میان عقل گرایان داشت تا بحث بهتر ادراک شود.
ماهیت عقل
قبل از هر چیزی نظری گذرا بر مباحث دانشمندان درباره عقل می افکنیم. اما تجه داریم که در این جستجو، از مبنای اساسی بحث خود عدول نمی کنیم، زیرا قصد ما از این کاوش، یافتن تعریفی برای عقل نیست. استفاده از کتب لغت در اینجا بدان منظور است که بیاییم کلمه عربی عقل به کدامین امر وجدانی در انسان اطلاق می شود.
اگر «مسمّی» و «مدلول» عقل به دقت روشن شود، فهم مطالب دیگری چون رابطه میان عقل و دین نیز آسان می گردد. با عنایت به این نکته، به کتاب های لغت رجوع می کنیم.[5]
براساس سخنان لغویون، عقل نوعی حبس و ممنوعیت برای انسان است. انسان در هنگام عاقل بودنش انجام پاره ای اعمال را ممنوع می یابد. این وجدان ب خاطر آن است که عقل، نوعی ادراک و فهمیدن است. شخص خود را مجاز به انجام اعمال ناشایست نمی داند، زیرا که زشتی آن را می، همد. بنابراین فهم و ادراک عقلانی، انسان را از لاقیدی خارج می کندو به بند تقید می کشد. در مقابل برای کسی که فاقد این فهم است، چنین محدودیتی معنا ندارد. او از هر قید و بندی آزادی است، چون انچه را که عاقل می فهمد، او نمی فهمد. از این عدم فهم، به حُمق یا حماقت تعبیر می شود.
مؤلف لسان العرب می گوید: عاقل کسی است که نفس خود را حبس می کند و آن را از آمچه میل دارد باز می دارد. این تعبیر از گفنار عرب گرفته شده که وقتی زیان کسی محبوس گردیده و از سخن گفتن بازداشته شود، می گویند: قد اعتقل لسانه، بنابراین عقل را عقل نامیده اند، زیرا که دارنده خود را فرو غلطیدن به مهلکه ها باز می دارد.[6]
البته روشن است که این باز دارندگی و منع، منعی درونی است، نه اینکه از خارج از آدمی سلب اختیار کند. به نظر می رسد ادارک حُسن و قبح در انسان عاقل، هم زمان تحقق می یابد، یعنی: فهم خوبی و زیبایی روی دیگر فهم بدی و زشتی است. چنان نیست که هنگام درک عقلانی، در ما حالتی پیدا شود که فقط قبح قبیح را بفهمیم و حُسن حَسَن را نفهمیم، بلکه این دو با هم ایجاد کی ژردد. شاهد بر این واقعیت، وجداتی است که هر انسان عاقلی دارد. وقتی کسی ناپسندی کردای را می ابد، فهم یک حَسَن هم برایش حاصل می شود. ترک آن قبیح، همان حَسَنی است که او می فهمد. نمی توان فرض کرد که کسی بدی کاری را درک کند، اما خوبی ترکی آن را نفهمد. بنابراین ادراک قبح هر عمل قبیح، با فهم حسن یک عمل حسن تلازم دارد. البته درک این قبیح- و به تبع آن همان حُسن- به دو گونه ممکن است: گاهی قبیحی را چنان زشت می دانیم که به هیچ وجه، خود را مجاز به انجام آن نمی بیتم و در صورت ارتکاب، خود را شایسته مؤاخذه می دانیم. مثال بارز آن، ظلم است. اگر برای ما روشن است که آن را قبیح می دانیم یا به تعبیر دیگر، ترک آن را حَسَن در حدّ واجب می شماریم. اما گاه زشتی یک ناپسند در این حد نیست. یعنی تنها می فهمیم که اگر آن را انجام ندهیم، بهتر است.
ویژگی دیگر معقولات انسان این است که از سن خاصی برای او مطرح می شوند و مقارن با مکشوف شدن آنها تکلیف رخ می نماید. تا پیش از آن، انسان در معرض باز خواست و کیفر نیست اما بعد از آن، انتظارات دیگران (حتی خودش) از او متفاوت می شود.
همه انسان ها می پذیرند که کودک خرسال، ادراک عقلی ندارد. نشانه اش آنکه هیچ گاه کسی کودکی را به محکمه نبرده و نمی برد. اما همین کودک، نسبت به بسیاری از امور، فهم دارد و عالم است؛ در حالی که هیچ کدام از این امور، مصداق عقل او نیست. کودک «می داند» که فلان ابزار «باید» در فلان مکان گذاشته شود، اما نه از این «باید»، حُسن یا قُبح عقلی در می آید و نه آن «دانستن» نشانه عقل است. حال این سؤال پیش می آید: آیا درک مقصود مخاطب، نوعی فهم عقلی شمرده می شود؟ ما هیچ گاه کودکی را به خاطر درک مقصود گوینده، عاقل به حساب نمی آوریم. پس منشأ این اشتباه کجاست؟ این است که هر آنچه را نشانه فهم است، نشانه عقل هم بدانیم؛ در حالی که فهم و علم، اعم از عقل هستند چه بسیار درک و فهم هایی که متعلق های آنها حُسن یا قبح عملی نیتند، بنابراین ادراک عقلی شمرده نمی شوند. این استباه در تقسیم بندی متداول عقل به عقل نظری و عقل عملی نیزی روی داده است گفته اند: عقل نظری، اشیاء را بدان گونه که هستند ادراک می کند، نه با آن گونه که انجام پذیرند یا نپذیرند.
عقل نظری و عقل عملی[7]
عقل نظری را ادراک آن چیزهایی که هست، عقل عملی را فهم آن چیز هایی که باید باشد، معرفی می کنند.
حال باید دید که منظور از عقل نظری چیست؟
معمولاً «اولیات» به عنوان بدیهیات عقل نظری ارائه می شوند. مثلاً «اجتماع نقیضین محال است»، اول الاوائل محسوب می شود که نیازمند استدلال نیست. مثال دیگر، «بزرگ تر بودن کل از جزء» است.
عقل در اصطلاح فلسفه به معنای قوه تعقل است که اولاً معقولات را درک می کند و یا از محسوسات معانی کلی انتزاعی می کند و ثانیاً معلومات را بر حسب روابط و مناسباتی معین تنظیم می کند، همچون روابط و مناسبات میان علت و معلول، اصل و فرع، نوع و جنس و نظایر انها و ثالثاً استدلال می کند یعنی استنباط و استخراج فروع و نتایج از اصول و مقدمات یا برعکس رد و ارجاع فروع و نتایج به اصول و مقدات و به عبارت دیگر احکامی از احکام دیگر یا اثبات وجود آنها استنباط می کند که این ها همه اشاره به عقل نظری است. عقل نظری آن است که انسان به وسیله آن علومی را که منشأ عمل ارادی هستند.[8]
این مبنا عقل عملی و نظری را این گونه تعریف می کند که قوه نخستین نفس انسانی، به نظر نسبت داده شده و عقل نظری خوانده می شود و قوه دومین او به عمل نسبت داده می شود و عقل عملی نام دارد. کار آن واجب و ممتنع است و کار این قبیح و جمیل و مباح است.[9]
ملاصدرا در شرح اصول کافی می فمایند که عقل در کتاب نفس عالی ترین مرتبه ادراک در برابر حسن و خیال و وهم است که همان درک کلیات است. عقل در این معنا، عقل نظری نامیده می شود و دارای چهار مرتیه است: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.[10]
اکنون سخن در این است که این قبیل فهم ها، ادراک های عقلی ( به معنای دقیق کلمه) نیستند. شاهد وجدانی این مدعا آنکه بسیاری از افراد، مفهوم هایی چون «بزرگ تر بودن کل از جزء» یا «محال بودن اجتماع دو تقیض» را می فهمند، اما چنین کسانی را عاقل نمی دانیم. در حقیقت نمی توانیم هر چیزی را که انسان عهاقل می فهمد، نوعی ادراک عقلی بدانیم. انسان عاقل، کمالات متعددی می تواند داشته باشد. باید آن فهم عقلانی را که نشانه وجود عقل در اوست. از کمالات دیگرش جدا کرد. به این ترتیب، باید بین آنچه مطلق علم و مهم نامیده می شود و آن چه به طور خاص عقل نام دارد، تفکیک کنیم. پس هر گونه فهمی را ادراک عقلی دانستن و در نتیجه، تسمیه هر فهمی به عقل نظری، خطایی بزرگ است.
دو تعریف مشهور از عقل
- عقل مُدرک کلیات است: [11] یکی از تعاریف مشهور فلاسفه از عقل، آن است که عقل مُدرک کلیات است.[12] گویند: ادراک کلیات، مربوط به قوه عاقله انسان است؛ در مقابل قوای حس و خیال که مُدرک جزئیات می باشند. دز زمانی ه محسوس نزد حس حاضر باشد، حس کاربرد دارد. و آن هنگام که محسوس غائب است، خیال به کار می آید. البته وجود صورت ذهنی در هر سه مورد، مشترک گرفته می شود: صورت حسی و صورت خیالی ( در مورد جزئیات) و صورت عقلی ( درباره کلیات). سپس گفته می شصود که آنچه انسان را از حیوان جدا می کند، همین ادراک کلیات است یعنی حیوان از ادراک کلیات ناتوان است. با این تعریف فهم عقلانی مساوی با ادراک مفاهیم کلی است.
- عقل، توانایی تفکر و اندیشیدن است: [13] گاه در تعریف عقل، آن را قوه تفکر، (توانایی اندیشیدن) دانسته اند. یعنی همین که کسی می تواند فکر کند و کار هیا خود را با فکر انجام دهد، می توان او را عاقل نامید. گاهی این تعریف را به تعریف قبلی ضمیمه کرده و گفته اند: توانایی اندیشیدن محقق نمی شود، مگر با ادراک کلیات، خصوصاً اگر آن اندیشیدن از لحاظ قواعد منطقی صورت برهانی داشته باشد، مانند تشکیل قیاس در منطق[14]مثلاً تشکیل شکل اول از اشکال اربعه قیاس ( مانند اینکه گفته شود: هر انسان فانی است و سقراط انسان است، پس سقراط فانی است) را به وسیله ادراک کلیات ممکن می دانند. اگر بتوانیم کلی را – بما هو کلی- ادراک کنیم، کُبرای قیاس (مثلاً هر انسانی فانی است) را نمی فهمیم و نمی توانیم قیاس برهانی تشکیل دهیم و در نتیجه باب اندیشه و تفکر (مبتنی بر قیاس برهانی) برما بسته خواهد شد.
ملاصدرا معتقد است می توان معانی ای به نحو اشتراک لفظی برای عقل ارائه داد. به این معنا که مراتبی را که برای عقل برشمردیم، می توان در یکی از این معانی شش گانه جای داد. این معانی شش گانه عبارت اند از:
- عقل در کتاب برهان: عقلی است که به واسطه آن، انسان از سایر حیوانات متمایز می شود و به صرف انسانیت و ناطقیت این عقل را با خود همراه دارد. طبق این عقل، هیچ فرقی بین انسان عاقل یا جاهل و باهوش و کودن وجود ندارد.
- عقل در کتاب اخلاق: آن معنا از عقل که علمای اخلاق به کار می برند؛ یعنی باید ها و نباید ها.
- عقل عامه: این معنای عقل، همان معنایی است که تمام مردم آن را به کار می برند و می گویند فلانی عاقل است یا فلانی عاقل نیست. بیشتر مردم، مراد از عقل را منحصر در همین معنا می دانند و به خاطر همین امر است که در معنای عقل دچار مشکل می شوند.
- عقل در اصطلاح متکلمان: عقل به معنایی که متکلمان به کار می برند؛ می توان گفت هر آن چیزی است که عرف مردم می پسندند یا نمی پسندند. مانند اینکه راستگویی خوب است، عدالت خوب است و یا اینکه ظلم و دروغگوییی بد است.
- عقل در کتاب نفس: عقل به معنایی که فلاسفه و حکما آن را در مباحث نفس به کار می برند و دارای اشتراک معنوی است. آنها مراتب نفس و مهم ترین نیرو های ادراکی انسان را به چهار مرتبه تقسیم می کنند: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.[15]
- عقل نوری: عقل نوری که تعریف، توصیف ویژگی هایی برای آن در منابع دینی اعم از کتاب و سنت آمده است.
اما عرفا عقل را دو قسم کرده اند: عقل معاش و عقلم عاد. جای عقل معاش در سر است که قوه تفکر و تعقل و شناخت است و عقل معاد جایش در دل و قلب است و محرک انسان برای عبادت و بندگی، ریاضت در نهایت کشف و شهود وصول می باشد. بنابر نظر برخی از عرفا، عقل مرتبه وحدت است. بعضی گویند عبارت از نور محمدی است و بعضی دیگر آن را جبرئیل و نیز آن را اصل و حقیقت انسان گفته اند. آنچه را اهل نظر عقل اول گویند اهل الله روح نامند و از این جهت است که روح القدس بر آن اطلاق شده استو نسبت عقل اول به عالم کبیر عیناً روح انسانی است به بدن و قوای او و نفس کلیه، قلب عالم کبیر است.[16] لاهیجی گفته است: عقل و روح که جان است و سرّ و خفی و نفس ناطقه و قلب یک حقیقت اند که به حسب ظواهر در مراتب، به واسطه اختلاف صفات، اسامی مختلف پیدا کرده است، هر اسمی به اعتبار صفتی خاص، کما لا یخفی علی المتأمل.[17]
به نظر می رسد عقل معاشر همان است که می توان آن را به عنوان «عقل عموم» به کار برد، یعنی مردم به محض شنیدن عقل، این معنا به ذهنشان متبادر می شود همچنین عقل معاد از دید گاه عرفا جزء «عقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» حکما و فلاسفه است.
قرآن عقل را موهبتی الاهی می داند که آدمی را به سوی حق و حقیقت هدایت می کند و او را از ضلالت و گمراهی نجات می دهد.[18]
قرآن انسان را از تقلید و پیروی از گمان و هوای نفس[19] باز داشته است و عوامل این باز دارندگی را تفکر و تعقل بر شمرده است.[20]
با این وجود روشن است که قرآن دامنه معرفت عقلی را محدود و محصور می داند و نیازمندی به وحی و نبوت را برای تکمیل جهان بینی و تأمین سعادت آدمی ضروری می شمرد.[21]
در روایات صادر شده از پیشوایان دینی، عقل به معنای درک و فهم بوده، قوه ای است که معیار تکلیف و ملاک امتیاز انسان از حیوان است. به این معنا که انسان به وسیله عقل قابلیت رشد و شکوفایی و استعداد رسیدن به کمالات انسانی را پیدا می کند. می دانیم که هدف از خلقت انسان طبق نصوص قطعی حکمت و معرفت، رسیدن به کمالات نهایی می باشد. در برخی از روایت ها آمده است: العقل غریزه تزید بالعلم بالتجارب؛ عقل غریزه و قوای است که به واسطه علم به تجربه ها، بر آن افزوده می شود.[22]
اهمیت عقل در روایات معصومین (ع) چنان است که آن را «حجت باطنی» نام می نهند. امام صادق (ع) در تعلیمی بزرگ فرموده است: «حجة الله علی العباد النبی و الحجة فیما بین العباد و بین الله العقل؛ حجت خدا بر بندگان، پیامبر است و حجت درونی خداوند، عقل است».[23]
می توان گفت: این حجت درونی و باطنی برای آن است که حجت ظاهری را بجوید و حجت ظاهر برای آن است که حقایق را به حجت باطنی بگوید، تا انسان با فهم آن حقایق، به کمال انسانی – الاهی خویش نائل گردد. در حدیثی دیگر آمده است: « الا و مثل العقل فی القلب، کمثل السراج فی البیت؛ عقل در وجود آدمی مانند چراغ است در خانه».[24] اما به نظر می رسد عقل در قرآن و روایات بیشتر به لوازمش توجه شده و تعریف دقیقی در این زمینه وجود ندارد و گاه از قلب به جای عقل استفاده شده است.
تعریف عقل از دید گاه سلفیان
متکلمان برای عقل دو تعریف داشتند. به نظر آنان عقل یا غریزه ای است که در وجود ماست یا علومی است که به وسیله این عریزیه آنها را به دست آوریم. یقیناً عقل غریزه نیست زیرا غریزه علم نیست تا با تقل تعارض کند و غریزه امکان ندارد که با علم منافات داشته باشد زیرا غریزه مقدمه هر علمی است. لذا مقدمه با ذی المقدمه برابر نیست تا تعارض نمایند. گاهی هم عقل گفته می شود و از آن معرفتی که از آن غریزه به دست می آید گفته می شود. سلفیان هیچ گاه به تعریف عقل به عنوان یک بحث مستقل نمی پردازند، بلکه برای جواب دادن به متکلمان و فیلسوفان به تعریف آن مبادرت ورزیده تا با بیان آن به نقد دید گاه عقل گرایان بپردازند. دو تعریف فوق تعریف عقل گرایان است. ابن تیمیه در ردّ تعریف دوم به نکاتی اشاره دارد که جدایی برای عقل گرایان نیست. وی در نقد تعریف دوم (ان اردت العقل و هو المعرفة الحاصلة بالعقل) می گوید: نمی تواند هر آنچه به عقل فهمیده شد، اصل سمع و دلیل صحت سمع باشد. زیرا معارف عقلی بیشتر از آن است که به احصا درآید. پس تمام معقولات اصل نقل نیستند.[25] یکی از سلفیان معاصر حتی از به کار بردن لفظ «عقل» ابا دارد و معتقد است که عقل از کلماتی است که متکلمان و فلاسفه آن را ساختند و حال آن که هیچ نصی در کتاب و سنت درباره عقل نیامده است.[26]
بنا بر نظر برخی نویسندگان عقل قرآنی همان عقل یونانی یا فلسفی که از آن به جوهر ثابتی که معرفت انسانی از آن نشأت می گیرد، تعریف کرده اند، نیست. بلکه در نظر قرآن، عقل یعنی قلب که مرکز وجدانی انسان است و قرآن تمام آنچه افعال عقلی است به قلب نسبت می دهد. به نظر سلفیه ابن عباس آن مفسر مشهور، قلب در این آیه را به معنای عقل گرفته و به عقل تفسیر کرده است. زیرا عقل قوه ای از قوای قلب است و ابن لیث درباره آیه «لِمَن کَانَ لَهُ، قَلْبٌ » فرمود: لمن کان له عقل. زیرا با قلب است که انسان تعقل می کند، لذا از عقل به قلب تعبیر شده است.[27] در احادیث نبوی نیز کلمه عقل آمده است اما تعدادی از علمای اهل سنت این احادیث را موضوع دانسته که قدیم ترین فرد در این زمینه ابن جوزی است.[28]
اما عده ای دیگر این احادیث را به عنوان احادیث مرسل پذیرفته اند و آن را با روح اسلام مخالف ندیده اند. مهم ترین حدیث وارده درباره عقل این حدیث است که «اوّل ما خلق الله العقل، فقال له اقبل، فأقبل. ثم قال له ادبر، فأدبر، فقال: بعزتی و جلالی ما خلقت خلقاً احسن منک، بک اعزّ و بک اذل، و بک اعطی و بک امنع. ..»[29] سلفیان نیز به پیروی از بزرگان اصحاب حدیق این روایت را مجعول دانسته اند و آن را نمی پذیرند.
تعارض عقل و نقل در نگاه سلفیان
متکلمان و فیلسوفان قائلند که اصول دین آن چیزی است که عقل درک می کند و فرع چیزی است که عقل آن را درک نکرده و شرع درباره آن سخن می گوید. مثل عبادیات. این نگرش مورد نقد جدی سلفیان قرار گرفته و معتقدند کتاب و سنت تمام اصول دین را دارد و احتیاجی به عقل ندارد و به قول ابن تیمیه: «انّ رسول الله بین جمیع الدین اصوله و فروعه، باطنه و ظاهره، علمه و عمله. این اصل، اصل اصول علم و ایمان است. هر کس به این اصل تمسک کرد، او از اهل سنت و جماعت و اهل حق است و اولی به تبعیت و پیروی است».
به نظر سلفیان رابطه علوم عقلی و علوم سمعی به یکی از سه وجه زیر متصور است. برخی علوم فقط به وسیله وحی فهمیده می شوند. مثل خبر های انبیا از بعث و حساب که عقل در این جا هیچ راهی برای فهم آنها ندارد. برخی از علوم فقط به عقل فهمیده می شود مثل علوم تجربی که شرع در این مسائل ساکت است مثل پزشکی، حساب و هندسه و صنایع و حرفه ها که وظیفه شرع این نیست که در این زمینه ها صحبت کند. برخی علوم هم وجود دارند که هم به شرع فهمیده می شوند هم به عقل که در برخی از این علوم، ادله عقلی از طرف شارع آمده است که این علوم را می توان علوم شرعی- عقلی نامید یا شرع دریاره دلیل عقلی آنان چیزی بیان نکرده است یعنی شارع آن علم را بیان کرده، ولی دلیل عقلی آن را بیان نکرده است ولی عقل هم آن را می فهمد. در این علوم، باید تابع شرع بود و عقل را کنار نهاد. زیرا معلوم نیست که شارع آن دلیل عقلی را بپذیرد، لذا باید درباره آن سکوت کرد.
رشید رضا (م 1935م) از سلفیان عضر حاضر که اصرار فراوان بر اصلاح خلافت سنی و اعاده آن به شکلی که در صدر اسلامی معمول بود، دارد به ضرورت اجتهاد و مبارزه با جهل و خرافات در میان مسلمانان تأکید فراوان می کند.[30] وی در کتاب الوحی المحمدی می کوشد تا ثابت کند که اسلام با عقل و علم و حکمت سازش دارد ولی معتقد است که علوم بر پایه حدس و گمان و احتمال استوار است بنابراین در معرض اختلاف و تخطئه قرار دارد. وی در این کتاب همچون دیگر سلفیان به عقل آنچنان بهایی نمی دهد و وحی را بر عقل مقدم می دارد.[31] به نظر می رسد سخنان رشید رضا به نوعی از تناقض درونی رنج می برد. اگر اسلام با عقل و علم سازش دارد، یعنی اعتبار این علوم را هر چند بر پایه حدس و گمان هم که باشد می پذیرد، لذا نباید آن علوم را بی اعتبار دانست و با الفاظ پردازی به رفع شبهه پرداخت.
به نظر سلفیان عقل را خداوند خلق کرده و از وظایف ان است که ادراک نماید و وظیفه اصلی عقل ادراک و درک دین و شرع است. پس عقل حق ندارد در مواردی که شرع با دلیل قطعی آن را ثابت کرده است، مخالفت ورزد. زیرا در شرع چه در اخبار و چه در احکامش چیزی که بطلانش از سوی عقل ثابت شده باشد، وجود ندارد، بلکه عقل شهادت به احکام و اخبار شرع می دهد حال به اجمال یا تفصیل.
اجمال مطلب آن است که عقل به صحت نبوت پیامبر و صداقت ایشان شهادت می دهد که لازمه این شهادت این است که هر آنچه را در کتاب و سنت از پیامبر آمده است را نیز تصدیق نماید و تفصیل آن این است که د شرع اموری که مورد طرد عقل باشد وجود ندارد بلکه تمام مسائلی که عقل آن را درک می کند شرع آن را تصدیق می کند و آنچه عقل از درک آن عاجز است این به خاطر این نیست که وجود ندارد، بلکه به خاطر قوت و اعتبار شرع نسبت به عقل است. یعنی شرع در مقام ارائه حقایق و واقعیات از عقل مقدم تر است. پس شرع چیز هایی می آورد که عقل در آن حیران است نه آنکه عقل آن را محال بداند. خداوند هم کتاب فرستاد و هم عقل را خلق کرد. پس این دو در مقام انزال برادرند و در معرفت احکام کمک کار یکدیگرند و هیچ تعارضی میان عقل و نصوص شرع نیست. هیچ نص شرعی صحیحی را نمی یابی که معارض قیاس صحیح صریح باشد. این امکان ندارد. بلکه شرع صحیح و عقل صریح همیار هم هستند و یکی دیگری را تصدیق می کند.[32]
اگر چه سلفیان این گونه سخن می گویند ولی در عین حال تصریح دارند که « شرع حاکمٌ باطلاق و مقدم باطلاقٍ».[33]
برخی از نویسندگان با تقسیم علوم به سه قسم معتقدند که یا علوم ضروری اند که تشکیک بر نمی دارند یا نظری اند که با کسب و نظر به دست می آیند که این نوع دوم به نوع اول محتاجند و قسم سوم علومی اند که انسان خود به خود به آن ها دسترسی ندارد و باید راهی به سوی آن بیابد مثل مغیبات.
قسم اول ضروریات بوده که لازمه نفس انسانی اند و با فطرت و عقل همساز، لذا تمام آنها صحیح و امکان ندارد که با نقل صحیح در تعارض باشند؛ اگر چه گاهی اوقات برای برخی مخفی شده و یا شبهات روی آن را می پوشانند که احتیاج به تنبه و توجه است. پس تصور مخالفت این ضروریات با نقل صحیح وجود ندارد.
قسم دوم که هیچ گاه قطعی و یقینی نمی گردد به نحوی که تمام عقلا بر آن اتفاق نظر داشته باشند. زیر در این قسم هم صحیح وجود دارد هم باطل و هم مشکوک و خود عقل گرایان گفته اند که عادتاً امکان اتفاق در نظریات نیست. زیرا قریحه ها و مبانی مختلف است. اختلاف از این قسم برداشته نمی شود مگر اینکه شرع از حقیقت آن خبر دهد و حقایق را برای عقول آشکار سازد و به قطع برسد و چون قطع از سوی خود عقل امکان پذیر نیست لذا جز شارع رافع اختلاف و فصل الخطاب است.
اما قسم سوم که مغیبات باشند، عقل هیچ راهی به شناخت آنها ندارد، بلکه در این امور فقط اخبار شرع حجیت دارند. البته گاهی عقل حسن برخی از مسائل مهم را نیز درک می کند مثل بعضی از صفات الهی و بعث و جزا و امثال آن را.
از تبیین اقسام گوناکون علوم به دست آمد که تمام علوم به شرع محتاجند. قسم اول و سوم که احتیاجشان به شرع واضح و روشن است. زیرا عقل به صورت مستقل و قطعی آنها را درک نمی کند و در قسم نظری هم احتیاج به تنّبه شارع است مثلاً مرگ از علوم ضروری است اما باز شرع به آن تاکید فراوان کرده، چون که تنّبه و تذکر است. بنابراین هیچ گاه عقل صلاحیت مقابله با وحی را ندارد چه برسد بخواهد همطراز با وحی قرار گیرد و با آن تعارض کند.[34]
سلفیان قائلند که عقل عاجز از درک حقیقت مسائل دین است و این دلیل بسیار مهمی بر کمال و تفوّق شریعت بر عقل، پس هر چه خداوند از آن خبر داده است اعم از صفات خداوند و نبوت و معاد همه از فهم عقل بالاترند و عقل قدرت درک حقیقت آنها را ندارد، لذا نباید به انکار آنها بپردازد و بگوید چون من حقیقت آنها را درک نمی کنم پس وجود ندارد. هیچ گاه عقل نمی تواند درک کند که چگونه یک عصا تبدیل به یک مار می گردد و چگونه امکان دارد که دریا شکافته شود و چگونه ممکن است که انسانی در شکم ماهی زندگی کند، اما همه اینها اموریند که خدا از آنها خبر داده است و عقل حقیقت آنها را درک نمی کند و نخواهد کرد. اما این بدان معنا نیست که شرع چیزی را بیان کرده که عقل صراحتاً محال بودن آن را به اثبات رسانده است، لذا معجزات انبیاء نباید مستلزم اجتماع نقضیین باشند که نبوده است یا رفع نقیضین یا به اینکه یکی بیشتر از دو تا است و این از اموری است که مورد اتفاق و اجماع اهل اسلام است. بلکه منظور این است که عقل صحیح با نقل صحیح تعارض ندارد و نخواهد داشت و حاکم و مقدم در امور اختلافی نقل است. لذا اگر میان عقل صحیح با نقل صحیح تعارضی وجود دارد، این تعارض ظاهری است و اگر حل نشد، در این جا نقل مقدم می شود و عقل را جایی برای جولان دادن نیست.[35]
به نظر سلفیان اولین فردی که قیاس فاسد را به کار برد و از آن استفاده نمود، ابلیس بود این ابلیس است که تمام شبهات را در ذهن عقل گرایان انداخته و انان بدعت های فراوان در اسلام ایجاد کرده اند و اگر تفحص کنید و به آرای فرقه های بدعت گزار مراجعه کنید، به این نکته می رسید که همگی همچون ابلیس به قیاس روی اورده و رأی خود را با نص در تعارض می بینند، لذا به تأویل و توجیه نص پرداخته و تابع هوا و هوس خود گشته اند. بنابراین بر مؤمن واجب است که در صورت تعارض میان شرع و عقل، عقلش را متهم سازد و آن را متشابه بگیرد و نصوص شرعی را محکم قرار دهد و بگوید آنچه شرع گفته از محکمات است و فهم من از متشابهات است که این مذهب راسخین در علم و ایمان است؛[36] و به قول ابن ابی عزّ: هر کس با رأی و ذوق و فکر خود نظر دهد با اینکه نص وجود دارد یا نص را با معقول در تعارض ببیند و معقول را مقدم دارد، او همکار و همیار ابلیس است. چون که او هم تسلیم امر خداوند نگردید و گفت: « أنَا خَیرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ و خَلقْتَهُ مِن طِینٍ»[37] [38]
در نظر سلفیان عمده کسانی که با نصوص کتاب و سنت مخالفت می ورزند به قیاس فاسد یا نقل کاذب یا خطاب شیطانی احتجاج کرده و نام قیاس فاسد را عقل و ضرورت می گذارند و حال آنکه نه عقل است و نه در نفس الامر ضرورت؛ و نام نقل کاذب را نص و شرع می گذارند و حال آنکه خدا و پیامبر آن را نگفته اند و نسبت دروغ به پیامبر بسته اند و در نفس الامر هم این واقعیت وجود ندارد؛ و نام خطاب شیطانی را الهام و شهود و مکاشفه می نامند و حال آنکه از تزیین ها و تنزلات شیطانی است.[39]
بدتر از این کار این است که با عقل فاسد خود یا ذوق شیطانی اصولی را بیان کرده و آن اصول را دین و شرع معرفی می کنند که این اصول با نصوص کتاب و سنت در تعارض است و اگر نصوص کتاب و موافقت کرد به نصوص شرعی از آن حیث که اصول آنان را تأیید کرده احتجاج می کنند نه به خاطر اینکه شرع را قبول داشته باشند و به آن اعتماد کنند. حال اگر نص با عقل فاسد یا ذوق شیطانی آنان مخالف بود، یکی از سه راه را پیش می گیرند. اگر نص، حدیث باشد.نصوص را رد کرده و تکذیب می کنند و می گویند این نقل کاذب است، بالاخص اگر خبر واحدی باشد. یا حدیث را از ظاهرش مصروف داشته و یا انواع تحریفات معنایی برایش می سازد و اسمش را تأویل می گذارند و حال آنکه این روش، تحریف کلمات از مواضعش است. سومین کاری که می کنند آن نص را بر ظاهرش باقی می گذارند ولی مقتضای ظاهر را نفی می کنند و آن را از متشابهات معرفی کرده که باید امرش را به خدا واگذار کرد.[40] این افراد به راهی غیر از راه پیامبر می روند و اسم کار خود را عقل گرایی می نامند که بین آنان اختلاف و تنازع فراوانی وجود دارد که جمع آن ممکن نیست حتی در امور ضروری اختلاف میان عقل گرایان شدید است و هر کدام رای خود را به نام ضروری به مردم القا می کند.[41] بنابراین هر متکلمی که ادعا می کند دلیل عقلی قطعی با دلیل شرعی تعارض دارد، فقط صرف ادعا است و اکثر بیراهه رفته اند و این تعارض نیست، بلکه تبعیت از هوی و هوس است و قصد اصلی آنان ابطال نصوص است.[42]
بر این اساس در نظر سلفیان راه سعادت و نجات این است که هر آنچه را خدا و پیامبر بیان کرده اند تبعیت کنیم و به آنها ایمان آوریم و نصوص کتاب و سنت را اصل قرار داده و بقیه را با آن بسنجیم. اگر ادعاهای فلاسفه و متکلمان و عرفا با آن اصول شرعی موافقت داشت. بپذیریم و الاّ آنها را کنار گذاشته و باطل بدانیم و اگر نتوانیم انطباق و عدم انطباق کلمات قیاس گرایان و ذوق گراها را با نصوص تشخیص دهیم، آن کلمات را به عنوان کملات مجمل و مبهم که صاحبش نفهمید، چه چیزی بیان کرده است، کنار نهیم و اگر مراد گوینده را فهمیدیم اما در شرع در تصدیق یا تکذیب آن چیزی نیامده است در اینجا سکوت کرده و چیزی نگوییم زیرا علم آن چیزی است که پیامبر گفته است و هر چه بقیه گفته اند علم نیست.[43]
سلف همیشه به انکار کسانی پرداخته اند که با رأی خود به جنگ نصوص کتاب و سنت رفته اند و بسیار در این زمینه سختگیر بودند، همچنان که از مالک بن انس، شافعی و احمد نقل شده است.[44]
مالک بن انس (م 179 هـ. ق) بغض اهل رأی را در دل داشت و آورده اند که به نظر مالک بن انس علم کلام اصلاً علم نیست. زیرا اگر علم بود، صحابه و تابعین درباره آن به گفتگو می پرداختند و حال که آنان به این موضوع نپرداختند، لذا نمی توان آن را علم به حساب آورد.[45]
شافعی ( م 204 هـ. ق) همچون استادش مالک بن انس، مخالف متکلمان و علم کلام بود و قائل بود باید متکلمان را با شلاق زد و آنان را بر شتر بدون جهاز سوار کرد و در میان قبایل و عشایر چرخاند و فریاد زد این جزای کسی است که کتاب و سنت را ترک گفته و به کلام روی آورده است.[46]
احمد بن حنبل (م 241 هـ.ق) همچون اسلاف محدث خود با علم کلام مخالف بود و می گفت: « لا تجالسوا اهل الکلام و إن ذبوا عن السنّة»[47] وی قائل بود هر کس به سوی علم کلام رهسپار شود، بدانید که در قلبش نسبت به اهل اسلام کینه ای وجود دارد و علم کلام باعث خروج از بهشت و سعادت و دخول در بدعت و عذاب می دانست.[48]
از ابو الزّناد (م 131 هـ. ق) یکی از محدثان بزرگ قرن دوم و استاد مالک بن انس و شاگرد سعید بن مسیب در این زمینه نقل شده است که ما بسیاری از تابعین را ملاقات کردیم که همگی از اهل جدل عیب جویی کرده و اخذ به رأی را منع می کردند و ما را از نشست و برخاست با آنان منع می کردند و آنان را اهل ضلالت و گمراهی و تحریف معرفی می کردند. زیرا آنان نصوص کتاب و سنت را تأویل می کردند و به آرای خود اخذ کرده و نصوص را کنار می گذاشتند.[49]
از مجموع این کلمات این نکته به دست می آید که سلفیان اعتراض بر شرع به مجرد عقل و رأی را نپذیرفته و آن را مذهب بدعتگزاران در هر زمان معرفی کرده اند و آن را عمل شیطانی دانسته اند و معتقدند مؤمن نباید ایمان خود را با قیاس های فاسد از بین ببرد و نابود کند. چون این قیاس ها جهل و خیال و وهم و ذوقیات شیطانی است که در نزد عقل گرایان و عرفا به عنوان حق جلوه کرده است.[50]
به نظر آنان هر گاه به گمان فردی کتاب و عقل تعارض کردند، یکی ازدو امر لازم می آید. یا فساد آن چیزی که به عنوان نص استفاده شده، به دست می آید یا فساد برهان عقلی، حال اگر فساد در نص باشد با صدورش از معصوم قابل خدشه است یا دلالتش بر مقصود ظنّی است و اگر برهان عقلی فاسد باشد یا به خاطر برخی مقدمات آن است یا نتیجه از آن مقدمات به دست نمی آید. زیرا از قیاس های مجمل و متشابه تشکیل شده است. بنابراین عقل و نقل هیچ گاه با هم در نفس الامر تعارضی ندارند و چون خطای در شرع در حد صفر است چون پیامبر خدا آن را فرموده است، لذا باید به عقل شک کرد و در مقدمات تشکیک نمود.[51]
از آنجا که همه امور مورد اختلاف عقل و نقل از امو خفیه مشتبهه است، اکثر برداشت ها و بیانات عقل در این امور صریح و واضح نخواهد بود و به خاطر همین اختلاف زیادی میان عقلا در این امور پدید آمده است مثل مباحث اسما و صفات خداوند و مباحث بعد از مرگ که همگی از امور غیبی بوده و عقول اکثر عقلا از فهم موضوعات قاصر است. بنابراین نباید به عقل توجه داشت و نصوص ثابت کتاب و سنت بر عقل ظنی مقدمند و معقول بین هم با ان نمی تواند تعارض کند چه برسد به عقل ظنّی. زیرا مبنای عقلا بر معانی متشابه و الفاظ مجمل است. اکثر منازعات عقلاء براساس شبهات فاسدی است که عقل بطلان آن را ثابت کرده است، بلکه عقل مخالف آن را ثابت کرده که با شر موافق است و صریح عقل هیچ گاه با سمع مخالفتی ندارد.[52]
به نظر ابن ابن الوزیر اگر به عقل احتجاج می شود که پذیرش صفات باعث تعدد قدماء می شود، این احتجاج به عقل غیر صحیح است، بلکه بهتر است بگوییم عقل نیست، زیرا از نظر عقل امکان ندارد که وجودی مجرد از صفات باشد و نداشتن صفات آن هم برای خداوند، از اعظم ممتنعات عقلی است زیرا مستلزم رفع نقیضین است.[53]
بر این اساس هر گاه میان دلیل نقلی و دلیل عقلی تعارضی صورت گرفت، سه احتمال وجود دارد. یا یکی از این دو دلیل قطعی است و دیگری ظنّی، که باید قطعی بر ظنّی مقدم شود اعم از اینکه عقلی باشد یا نقلی یا هر دو دلیل ظنی است که راجح مقدم می شود عقلی باشد یا نقلی یا یکی صریح است و دیگری غیر صریح که دلالت صریح بر دلالت خفی مقدم می شود. اما اینکه قائل شویم که دو دلیل قطعی با هم تعارض می کنند امکان ندارد که در این صورت باید نسبت به قطعی بودن دلیل عقلی شک کرد و آن را به دست آمده از مقدمات ظنی دانست. زیرا دلیل قطعی شرع هیچ گاه خلاف واقع نیست.
ابن قیم جوزی در کتاب الصواعق المرسله بحث تعارض عقل و نقل را به پیروی از استادش ابن تیمیه در درء تعارض العقل و النقل به صورت مبسوط بیان کرده و به زعم خویش دویست و چهل و یک وجه در رد قانون فلاسفه و متکلمان که قائلند در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم است، آورده است.[54] ایشان همچنین در مختصر الصواعق المرسله این ردود را آورده و پنجاه و یک ردیه از دویست و چهل و یک ردیه را بیان کرده است.[55]
اما الکلام یجر الکلام در این عبارت بسیار زیاد است و اکثر ردّیه ها بیشتر به بیانیه های حزبی و گروهی شبیه است تا جواب دیگر. آنکه تکرار مطلب در این ردیه ها به وفور دیده می شود منتها سخن انان این است که امکان ندارد دو دلیل قطعی با هم تعارض کنند و اگر این اتفاق افتاد باز هم باید در قطعی بودن آنان شک کرد و اگر قرار بر شک کردن است، بهتر است که در قاعده و دلیل عقلی شک شود نه در نقل صحیح، به نظر ابن قیم تقدیم عقل بر شرع متضمن قدح در عقل و شرع هر دو است. چون عقل، شرع را تأیید می کند، اما شرع بسیاری از برداشت های عقل را قبول ندارد.[56]
ابن تیمیه در این زمینه در درء تعارض به صورت مبسوط به این بحث پرداخته که به برخی از مطالب ایشان اشاره می شود. ابن تیمیه با نقد قانون کلی مطرح از سوی فخر رازی که گفته است: « زمانی که ادله سمعی و عقلی با هم تعارض نمایند یا سمع و عقل یا نقل و عقل یا ظواهر نقلی با قطعیات عقلی باید بین آن دو جمع کرد و اگر نتوان جمع کرد زیرا جمع نقضین پیش می آید یا هر دو ردّ می شوند یا سمع مقدم می شود که هر دو شقّ غیر ممکن است. زرا عقل اصل نقل است. پس اگر نقل را بر عقل مقدم کنیم، قدح در عقلی به وجود می آید که اصل نقل است و ایراد در اصل شیء ایراد در آن شی نیز هست. پس تقدیم نقل بر عقل، قدح در نقل و عقل هر دو است پس باید عقل مقدم شود و نقل یا تأویل می شود یا واگذار می گردد». به این نکته می پردازد که این افراد استدلالات خداوند و پیامبران را به کناری نهاده و خیال می کنند چون با عقل در تعارض است، لذا افاده یقین نمی کند و قوانین خداوند را قبول ندارند و اصول خود را اصل دین قرار داده و خیال می کنند این اصول را عقلشان درک کرده و باید آنچه انبیا آورده اند تابع عقل آنان باشد. پس هر چه که قوانین اینان سازگار باشد از دین می پذیرند ولی اگر مخالف قوانین آنان باشد، مخالفت کرده و تبعیت نمی کنند. این تفکر مثل عقیده مسیحیان است که نصوص تورات و انجیل را دور انداختند و آنچه خود درست می پنداشتند، عقیده خویش ساختند. اما نصاری در تعظیم انبیا و رسولان از این افراد هم بهتر عمل کردند.
روش این افراد ( متکلمان اشاعره) مثل بدعت گزارانی همچون خوارج، معتزله، امامیه و جهمیه و فلاسفه هست که فهم فاسد خود را بر نصوص تحمیل کردند و یا نقل دروغی را از رسول گرامی اسلام (ص) نقل کردند و به آن اعتماد کردند و خیال کردند که بدعت های انان همان فهم صحیح از سخنان انبیا و رسولان است.[57]
ابن تیمیه در ادامه طریقه بدعت گزاران در تفسیر نصوص پیامبران را دو طریقه معرفی کرده و معتقد است که طریق اول یعنی اهل تبدیل (تبدیل مفهوم سخنان انبیا) خود دو قسمند: 1. اهل وهم و تخیل؛ 2. اهل تحریف و تأویل و طریق دوم اهل تجهیل اند که به صورت نموداری می توان به شکل زیر نشان داد.
همه این فرقه ها در این مسئله مشترکند که پیامبر مراد واقعی خود را نسبت به نصوص وارده در قرآن بیان نکرد.[58]
در نظر ابن تیمیه اهل وهم تخیل کسانی اند که معتقدند آنچه پیامبران از مبدا و معاد و بهشت و جهنم بیان کرده اند، هیچ کدام مطابق با واقع نیست. زیرا مصلحت عموم مردم این بوده که عقاید را به صورت محسوس به مردم بیان کنند به نحوی که مردم فهمند و چون مردم به غیر از محسوسات چیز نمی فهمند، لذا توهم مردم را تأیید کرده و گفته اند که خدا جسم بزرگی است و بدن ها باز می گردد (معاد جسمانی) و ثواب و عقاب محسوس است و حال آنکه در واقع نه جسم است و نه معاد به صورت جسمانی است و نه لذت و الم محسوس است. در نظر اینان انبیا ظواهر این افاظ را قصد کرده اند تا جمهور این مطالب عالیه را بفهمند عده ای از این فلاسفه مثل ابن سینا در اسالة اضحویه گفته است که پیامبران به خاطر مصلحت کذب و دروغ اظهار کرده اند و اگر چه حق را می دانسته اند. حتی برخی پا را فراتر نهاده مثل ابن عربی معروف و قائلند که پیامبران حتی حق را نمی دانستند و فیلسوف کامل که همان ولی کامل است افضل از انبیا هستند. ابن عربی طایی خاتم اولیاء را بر انبیا فضیلت داده و فارابی و مبشّر بن فاتک فیلسوف بالاتر است. زیرا انبیاء به آنچه فیلسوف به آن علم دارد، عالمند و بییشتر از فیلسوفان نیز می دانند. این اعتقاد فلاسفه، اسماعیلیان، اصحاب راسائل اخوان الصفا، فارابی، ابن سینا، سهروردی مقتول، ابن رشد و صوفیه ملحد مثل ابن عربی، ابن سبعین و ابن طفیل صاحب رساله حی بن یقظان است.[59]
اما اهل تحریف و تأویل معتقدند که پیامبران از عبارات خود حق را اراده کرده اند، ولی آنچه عقل ما می فهمد، حق است، لذا به تأویل آیات و روایات پرداخته و مطالبق رأی خود و نظر خود معانی آیات با تأویل و تحریف گردد و لغات را از معنای اصلیشان خارج کرده و به استعاره و مجاز پناه بردند. این روش اکثر متکلمان است از معتزله و کلابیه و سلامیه و کرامیه و شیعه.
اما اهل تضلیل و تجهیل عده ای از اصحاب حدیثند که معتقدند به غیر از خدا، هیچ کس حتی پیامبران نمی دانند که وقتی خدا از اوصاف خود می گوید، چه منظور و مقصودی دارد (لا یعرفون ما اراد الله بما وصف به نفسه من الآیات و الاقوال الانبیاء). این بزرگان پیامبران را جاهل و صال فرض کرده و معتقدند مراد خداوند از آیاتی مثل« علی العرش استوی»[60] خلاف مدلول ظاهری آن است. البته عده ای از این طایفه، آیات را حمل بر ظاهرش کرده ولی در عین حال معتقدند که تأویل آن را فقط خدا م داند و به تناقض گویید افتاهد اند و این همان چیزی است که ابن عقیل گفته و به نقد دیدگاه های قاضی ابویعلی در کتاب ذّم تأویل پرداخته است.[61] گفتنی است که ابویعلی محمد بن حسین فرّاء ( م 458 هـ.ق) از بزرگان حنبله است که شدیداً رویکرد تجسیمی داشته و کتابی در ردّ تأویل نوشته است. فرزندش ابن ابی یعلی صاحب کتاب معروف و مشهور طبقات الحنابله در کتابش به دفاع از پدرش پرداخته و رویکرد سلف دانسته و معتقد است که پدرش تشبیهی نیست.[62]
اما ابوالوفاء علی بن عقیل معروف به ابن عقیل بغدادی از حنابله و شاگرد ابویعلی بوده، ولی رویکرد تشبیهی استادش را نقد کرده و طرفدار روش ابن جوزی حنبلی در آیات صفات شده است که به روش متکلمان نزدیک و همراه با پذیرش تأویل است.[63]
به نظر ابن تیمیه راه شناخت دو نوع است یا شرعی یا عقلی. پس کسانی که می خواهند الهیات را به عقول خویش بشناسند که خود را به حکمت و کلام و عقلیات نسبت می دهند، دیدگاه های دارند که مخالف نصوص انبیا است. برخی از آنان قائلند پیامبران هم حق را نمی شناختند و عده ای گویند: پیامبران حق را می شناختند ولی به مردم یاد ندادند. اینان معتقدند باید در کلمات انبیا اجتهاد کرد و سخنان مخالف عقل را تأویل نمود.
عده دیگر می خواهند الهیات را به سنت و شریعت بشناسند، برخ از آنان راه حق پیموده و معتقدند که آنچه از ظاهر نصوص انبیا به دست می آید همان حقیقت است و مطابق واقع ولی عده ای از اینان هم جاهلانه همان حرف متکلمان را زده مو می گویند که ما تابع سلف بوده و همچون سلف که پیرو پیامبر اسلام بودند، معانی آیات متشابه را نمی دانند و نمی دانیم و معنای آن را به خدا واگذار می کنیم و خداوند امر به تلاوت این آیات بدون تدبر در آنها و فهم معانی آنها کرده است. زیرا خداوند فرموده است که دنبال آیات متشابه نمی روند مگر کسانی که در دلشان زیغی باشد. بنابراین امر خداوند است که پیگیر معانی آیات متشابه نباشیم.[64]
ابن تیمیه درباره نقد روش فلاسفه و متکلمان و توجه تام آنها به عقل می نویسد: « هر کس به خدا و پیامبرش ایمان کامل و تام داشته باشد و علم قطعی به مراد پیامبر داشته باشد، یقین حاصل می کند که حجت ها و ادله های فلاسفه از جنس شبهات سوفسطائیان است. اما ابن تیمیه نگفته است که از کجا می توان «علم قطعی به مراد پیامبر» پیدا کرد و آیا به صرف ظاهر لفظ، علم قطعی حاصل می شود و حال آنکه صد ها سؤال بی پاسخ مانده است. آیه شریفه می فرماید: «کسانی که درباره خدا بعد از پذیرفتن او محاجه می کنند، دلیلشان نزد خدا باطل است» که نشان می دهد این درباره کسانی است که وجود خدا مورد توصیف پیامبر را در دل پذیرفته اند و به این نکته رسیده اند که پیامبر اسلام راست می گوید، اما باز هم زیر بار حق نرفته و اقرار به شهادتین نمی کنند و این روش که مورد طرد خداوند است، بسیار با روش متکلمان و فلاسفه که بعد از پذیرش خداوند، برای شناخت بهتر او برای طلب حقیقت موشکافی های دقیقی کردند و نشان دادند که قیومت خداوند غنای ذاتی خداوند با جسمانیت جمع نمی شود. نکته دیگر اینکه آیا آیه درصدد آن است که بگوید درباره صفات خداوند سؤال نکنید؟ آِا عبارت فوق این مفهوم را دارد که در دوران پیامبر کسانی بودند که درباره صفات و رابطه صفات با ذات (که فلاسفه دغدغه اصلی آنهاست) با پیامبر محاجه می کردند و به بحث می پرداختند یا مفهوم این آیه این است که عده ای در اصل پذیرش خداوند واحد نادیدنی موجود که مقداری با عقول مردمان آن زمان که با محسوسات سر و کار داشتند، ناسازگار بود، با پیامبر به بحث و جدل می پرداختند. عبارت دوم آیه نیز چند وجهی است. جمله « مِن بعد ما استجیب له،» یعنی چه؟ آیا مقصود خداوند این است که عده ای خدا و پیامبر را پذیرفتند و شهادتین را به زبان جاری کردند و بعد از اینکه اسلام اوردند، باز هم درباره خداوند با پیامبر بحث می کردند؟ اگر این مفهوم را می رساند، چه مباحثی را مطرح می ساختند و چه سؤالاتی می پرسیدند که پیامبر نمی توانست جواب آنان را بدهد یا از سؤالات آنان ناراحت می شد که خداوند با این تندی با آنان سخن گفت یا منظور و مقصود خداوند این است که عده ای از مشرکان صحت گفتار پیامبر را در دل تأیید می کردند، اما با پیامبر و مسلمین همراه نشده و همچنان به تقویت مشرکین می پرداختند و حتی بالاتر، با سؤالات استفهام انکاری خود درباره خداوند مثل خدایی که نمی شود دید چگونه می توان پرستید، مقدمات اذیت و آزار پیامبر را فراهم می کردند، لذا خداوند به انان اخطار داد که ادله های آنان در عدم پذیرش حق بسیار سست است و چون به هواهای نفسانی بنا شده است، عذاب و غضب خداوند را به همراه دارد. در تفسیر دوم که مورد پذیرش عقل گرایان است، هیچ تأویلی صورت نگرفته و معنایی خلاف ظاهر هم، اراده نشده است؛ اما به شدت با برداشت ابن تیمیه مخالف است و دلیل مدعای ایشان را از وی می گیرد، شاید در ابتدای امر با روبرو شدن با این گونه آیات، دید گاه ابن تیمیه تقویت شود، اما با کمی تأمل و تدبر در خود آیه می تومان به این نکته رسید که ابن تیمیمه این آیه را به نفع خود مصادره کرده و براساس ان به نقد فلاسفه و متکلمان می پردازد و حال آنکه این آیه دقیقا می تواند به ضرر سلفیان و به نفع فلاسفه باشد. زیرا خداوند می فرماید: « یحاجون. .. من بعد ما استجیب له» یعنی «احتجاج می کنند، بحث می کنند بعد از فهم حق» که نشان می دهد احتجاج برای فهم حق قبل از فهم آن ایرادی ندارد. دیگر اینکه خداوند می فرماید: «حجتهم داحضه» یعنی حجتشان سست است که نشان می دهد که اگر حجت، چیزی مثل حجج عقلی باشد که بسیار قوی است و همیشه همه کس را به تأمل وا می دارد، نمی تواند حجتی سست باشد. پیامبران آمده اند که با برهان و معجزه مردم را به سوی خدا هدایت کنند. چرا پیامبران به معجزه متوسل می شدند؟ تا بتوانند صدافت خود را به مردم بفهمانند و مردم چگونه این صداقت را می فهمیدند؟ با تجزیه و تحلیل عقلی. فلاسفه و متکلمان در طول تاریخ همیشه آرزو داشتند که ای کاش در کنار پیامبران و امامان می بودند تا سؤالات بی پاسخ خود را از آنان بپرسند و جواب کافی و واقی دریافت کنند. ابن تیمیه می گوید که فخر رازی در نهایة العقول گفته است که » استدلال به سمعیات در مسائل اصولی امکان ندارد. زیرا استدلال به سمعیات عینی بر مقدمات طنی بنای مسائل اصولی را نهادن. یعنی به لغت و نحو و امثال آن اعتماد کردن و حال آنکه هیچ یک از این مقدمات یقینی و قابل اعتماد نیستند»، اما ما قائلین که سمعیات هم افاده یقین و قطع می کند[65] و قول کسانی که قائلند در هر حال ادله عقلی مقدم اند را باطل می دانیم. ما می گوییم پیامبر مراد خود را بیان کرد و اگر همه آنچه که در قرآن و حدیث است احتیاج به تأویل اصطلاحی شما دارد. باید پیامبر نوع بیانش را عوض می کرد و به گونه ای سخن می گفت که مراد واقعی خود را برساند. زیرا صحابه می توانستند مراد پیامبر را بفهمند و این ایرادی است به پیامبر که آمده بود که حق را بیان کند و مردم را از ظلمات به سوی نور ببرد ولی حق واقعی را نگفت و در پرده ای از ابهام گذاشت. اما ما معتقدیم که پیامبر اعلم خلق به حق بود حریص ترین افراد به هدایت بندگان بود پس باید بیانش اکمل باشد، لذا آنچه در قرآن و سنت آمده است، بر آنچه عقل گرایان می گویند، مقدم است.[66]
ابن تیمهی در این عبارات و جملات پیشین نسبت هایی را به فلاسفه و برخی متکلمان می دهد که متکلمان آن را نگفته و به آن قائل نیستند. اولاً کسی نگفته « همه آنچه در قرآن و حدیث» است باید تأویل شود، بلکه قائلند که آنچه با عقل قطعی مخالف است باید تأویل شود. ثانیاً: تعدادی از صحابه رویکردی تنزیهی داشته و حق را آنچنان که عقل گرایان توصیف می کنند، برای ما بیان کرده اند. تمامی اهل بیت که در رأس آنان حضرت امیرمؤمنان (ع) قرار دارد، دیدگاهی تنزیهی دارد و معتقد است که پیامبر حق را بیان کرده و اعلم خلق به حق است، اما برداشت تشبیهی، برداشتن نادرست از سنت و پیامبر است. رابعاً: آنچه به نظر می رسد مهم ترین موضوع قابل توجه در اینجاست، این است که ابن تیمیه، برداشت خود را حق مطلبق و برداشت خود را حق مطلق و برداشت عقل گرایان تهمت می زند که شما قائلید پیامبر حق را نمی دانست و اگر چه منطق و قیاس را قبول می کند، لذا به عقل گرایان تهمت می زند که شما قائلید پیامبر حق را نمی دانست و اگر چه منطق و قیاس را قبول ندارد، اما با یک قیاس شکل اول به نقد دید گاه مخالفان می پردازد. وی این گونه قیاس خود را می چیند: « برداشت اصحاب حدیث تشبیهی همان برداشت همه صحابه است» (به عنوان صغری)؛ « صحابه مراد پیامبر را به نحو احسن و صد در صد فهمیده اند و به ما انتقال داده ند» ( به عنوان کبری)؛ پس اگر کسی مخالف قرداشت ما از قرآن و سنت برداشتی داشته باشد، به پیامبر این تهمت را زده است که او نمی فهمد و نسبت به حق جاهل است» (نتیجه) که هم به صغری، هم کبری و هم نتیجه ایراد وارد است. اختلاف صحابه در تفسیر قرآن ایراد صغری؛ عدم دلیل برای فهم صحیح از سوی ایراد کبری و نتیجه که باید تابع اخص مقدمات باشد که نیست، ایراد نتیجه است.
ابن تیمیه با تحلیل کلام فخر رازی که به عنوان قانون کلی عقل گرایان مطرح ساخت، می گوید: این قانون سه مقدمه اصلی دارد که عبارتند از: الف) ثبوت تعارض عقل و نقل؛ ب) انحصار تقسیم در اقسام چهار گانه ای که ذکر کرد؛ ج) بطلان سه از اقسام چهار گانه که در نتیجه فقط یک قسم ثابت می شود و آن تقدم عقل بر نقل است.
ابن تیمیه در پی اثبات این نکته است که هر سه مقدمه اصلی این استدلال باطل است و مدعای عقل گرایان را ثابت نمی کند. زیرا هنگامی که دو دلیل که دو دلیل با همر تعارض دارند یا هر دو سمعی اند یا هر دو عقلی یا یکی سمعی تر دیگری عقلی همچنین در تقسیمی دیگر یا هر دو قطعی اند یا هر دو ظنّی و با یکی قطعی و دیگری ظنّی تعارض دو دلیل قطعی امکان ندارد اعم از اینکه هر دو عقلی باشند یا هر دو سمعی یا یکی عقلی و دیگری سمعی. زیرا اگر قطعی است پس مدلولش حتماً مطابق با واقع است و دو چیز نمی تواند با هم تعارض داشته باشند و هر دو مطابق با واقه باشند. زیرا جمع بین نقضین پیش می آید. پس در هنگام تعارض دو دلیل باید بپذیریم که یکی ظنّی است و انطباقش با واقع ثابت نشده است.
اما اگر یکی قطعی و دیگری ظنّی باشد، به اتفاق عقلا دلیل قطعی مقدم می شود، چه عقل باشد چه سمعی. شق سوم این است که هر دو ظنّی باشند که هر کدام که مرجحات بیشتری داشته باشد مقدم می وند. چه سمعی باشند چه عقلی. پس به صرف عقلی بودن یا سمعی بود، دلیلی بر دیگری مقدم نمی شود، بلکه مهم قطعی بودن دلیل است. اعم از اینکه عقلی باشد یا سمعی. بنابراین کلام عقل گرایان که می گویند: «عقل اصل نقل است» صحیح نیست و فخر رازی می خواست با این مبنا بگوید که تقدم بر نقل، تقدم اصل بر فرع است، اما ثابت کردیم که این سخن صحیح نیست و مهم «تقدم قطعی بر ظنّی است»، حال قطعی می تواند سمعی باشد یا عقلی.
هنگامی که قطعی و ظنّی با هم تعارض داشتند هیچ عاقلی در تقدیم قطعی شک نمی کند، اما چه کسی گفته است که سمعیات نمی توانند قطعی باشند و حال آنکه بسیاری از مسائل دینی، ضروری دین اند مثل عبادات و تحریم فواحش و ظلم و توحید صانع و امثال آن.
اگر شما سؤال کنید که اگر دلیل قطعی عقل با ضروری دین در تضاد بود چه کار باید کرد؟ اگر سمعیات را مقدم کنیم، قطعی دیگر را کنار نهاده ایم و اگر عقلی را مقدم کنیم، رسول خداوند را تکذیب کرده ایم که کفر صریح است؟ حال چه باید کرد؟
جواب ابن تیمیه این است که امکان ندارد دو دلیل قطعی با هم تعراض کنند. پس اگر درباره موضوعی دلیل قطعی سمعی داشته باشیم، محال است که دلیلی قطعی عقلی با او تعارض داشته باشد که البته گرفتاری کثیری از مردم شده است. مثال بارز آن در بحث افعال عباد مطرح است که آیا فعل عبد، مقدور به قدرت عبد است یا مقدور به قدرت خدا؟ معتزله گویند: مقدور به قدرت عبد است و اشاعره گفته اند: مقدور به قدرت خداست.[67]
ابن تیمیه در ادامه با تفضیل بیشتری به تعارض دلیل عقلی و نقلی پرداخته و می نویسد که هنگامی که عقل و نقل با هم تعارض کنند یا هر دو قطعی اند که امکان تعارض را ما قبول نداریم قائلیم که هیچ گاه دو دلیل عقل و نقل با هم تعارض کنند یا هر دو قطعی با هم تعارض کنند و باید در قطعی بودن آنها شک کرد. یا هر دو ظنّی اند، پس هر کدام که مرجحات بیشتری دارد، مقدم می شود و یا یکی قطعی و دیگری ظنی است که یقیناً قطعی مقدم می شود. حال این قطعی سمعی باشد.تا عقلی. پس تقدیم عقلی بر نقلی به صورت مطلفق خطاست. ابن تیمه می گوید: از عبارت « انّ العقل اصل النقل» چه چیزی را اراده می کنیم؟ آیا منظور این است که در نفس الامر و واقع، عقل بر نقل مقدم است یا مقصودتان این است که اصل در علم ما این است که عقل صحیح است نه نقل. یقیناً اولی منظورتان نیست. زیرا آنچه در نفس الامر است، ثابت است اعم از اینکه می تواند با عقل ثابت شوید و یا با نقل ثابت شود و یا از راه سومی ما علم به ثبوتش در نفس الامر پیدا کنیم. حال ما می گوییم: هر آنچه را صادق مصدق (ص) از آن خبر دهد او ثابت است در نفس الامر، اعم از اینه ما علم به صدقش داشته باشیم یا نداشته باشیم. همچنان که ثبوت رسالت پیامبران در نفس الامیر و ثبوت صدق پیامبران در نصل الامیر ثابت است، اعم از اینکه ما آن را تصدیق کنیم یا نکنیم. بنابراین ثبوت آنچه پیامبران آورده اند، به اصل وجود ما ارتباطی ندارد چه برسد به عقل ما یا ادله ای که ما بع عقولمان فهمیده ایم لذا ثابت گردید که «عقل اصل در ثبوت شرع نیست».[68]
به نظر می رسد در اینجا ابن تیمیه بین ثبوت فی الواقع و اثبات در عالم عین را خلط کرده و خیال کرده هر آنچه در عالم واقع و در نفس الامر ثابت باشد، در اثبات آن در عالم خارج هم کافی است. اگر این گونه بود که دیگر احتیاجی به ارسال رسولان نبود. پیامبران آمدند که آنچه را که در واقع و نفس الامر است به مردم بیان کند تا مردم به خاظر اشتباه در مقدمات یا نتایج را را اشتباهی نروند. حال که مقام ثبوت و اثبات با هم فرق دارند، باید از سلفیان پرسید که چگونه به آن واقع دسترسی می توانیم پیدا کنیم؟ چگونه می توان پیامبر صادق را از کاذب باز شناخت؟ پس اگر عقل گرایان گفته اند «عقل اصل نقل» است؛ یعنی با عقل است که صداقت پیامبران را تشخیص می دهیم و حال اگر پیامبر کلماتی بیان کرد که با عقل قطعی سازگار نبود، باید عقل را کنار گذاشت و گفت: تو نمی فهمی؟ آیا عقل در این صورت نمی پرسد که آن وقت که صداقت پیامبر را تشخیص دادم، چرا مرا کنار گذاشتید و اکنون می گویید تو نمی فهمی؟ بنابراین در جواب عقل باید چه گفت؟ تنها چیزی که می توان گفت این است که یکبار دیگر مقدمات را بررسی کن، شاید اشتباه کرده باشی؟ و اگر عقل در جواب ـ بعد از بررسی دوم ـ باز هم به همان نتیجه نخست رسید، چه باید کرد؟ پس آیا بهتر نیست دست به تإویل نقل بزنیم، نه اینکه پیامبر را تکذیب کنیم، بلکه بگوییم پیامبر همچون هزاران متکلم عاقل از استعاره و تشبیه و مجاز استفاده کرده است که بسیاری از ادبیان در کلماتشان استفاده می کنند و حتی فیلسوفان برای فهم بهتر مطالبشان به مثال و تشبیه روی می آورند. آیا بیان مطالب بدون مجاز و تشبیه امکان پذیر است، آن هم برای مردمانی با دورانی به نام جاهلیت.
وی دوباره به این نکته تأکید می کند که معلومات ثابتند اعم از این که ما به آنها دسترسی پیدا کنیم یا نه؟ لذا آنها از علم ما بی نیازند. شرع نازل شده از سوی خداوند فی نفسه ثابت است اعم از این که ما به ع قولمان آن را بدانیم یا ندانیم. عقل اگر آن را درک کرد پس عالم به آن می شود و اگر درنک نکرده جاهل به آن است.[69] در این عبارات نیز خلط میان مقام ثبوت و اثبات به وضوح دیده می شود. آنچه برای ما مهم است مقام اثبات است. زیرا تکلیف و عذاب و ثواب همه به مقام اثبات ارتباط دارند نه مقام ثبوت زیرا جاهل قاصر نه تکلیفی دارد نه عذابی و ثوابی.
نکته دیگری که ابن تیمیه به آن اشاره می کند این است که جمهور مردم اعتراف دارند که معرفت صانع متوقف بر عقلیات مخالف سمع نیست. زیرا علم به صانع فطری و ضروری است و برخی علوم شرعی به اضطرار فهمیده می شود. نکته مهم تر این است که در سمعیات نه تنها مخالفتی با عقلیات وجود ندارد، بلکه سمع در اثبات صانع از ادله عقلی استفاده کرده است.
ابن تیمیه با نقل سخنان عقل گرایان که قائلند، صدق رسول به وجود صانع وابسته است و تا صانع ثابت نشود، صداقت پیامبر اسلام ثابت نمی شود، در نقد آن می گوید: پیامبر اسلام با طریق عقل گرایان مردم را به سوی خدا فرانخواند که ابتدا صانع را ثابت کنند. ایمان مهاجرین و انصار به این صورت نبوده است و این روش بعد از دوره تابعین و در قرن دوم ایجاد شده است. دیگر اینکه در قرآن و حدیث پیامبر هم این نکته نیامده که باید از طریق عقل گرایان خدا را بشناسید.[70]
عقل گرایان به روش ابراهیم خلیل الله استناد کرده و معتقدند روش ایشان تمسک به برهان حدوث است. زیرا ایشان افول را نشانه حدوث دانست و حدوث را نشانه نیاز می دانست لذا به دنبال خدایی بود که افول و حدوث نداشته باشد. اما ابن تیمیه در مقابل آن جوابی ندارد و فقط به این بسنده می کند که یقین داریم که روش انبیاء این نبوده که مردم از راه برهان حدوث به سوی پذیرش خداوند راهنمایی کنند و معتقد است که خود معتزله و متکلمان نیز قائلند که کلام پیامبران دلالت بر اثبات صفات دارد حال یا نص یا ظاهر، ولی در عین حال می گویند که اگر عقل بر نفی دلالت کرد، ممکن نیست که بتوان مدلول عقل را ابطال کرد. درباره حضرت ابراهیم هم ابن تیمیه می گوید که ما قبول نداریم که افول به معنای حدوث و حرکت باشد.[71] به نظر ابن تیمیه هرگاه شرع و عقل با هم تعارض نمایند، تقدیم شرع واجب است. دلیل وی این است که چون عقل مصدق شرع است در هر آنچه شرع به آن خبر داده است ولی شرع مصدق آنچه که عقل به آن خبر می دهد، نیست و چون علم به صدق شرع متوقف بر تصدیق عقل نیست، لذا شرع بر عقل مقدم است. پس آنچه از عقل توقع می رود همان تصدیق شرع است. زیرا عقل می داند که رسول در خبرش از خداوند معصوم است و خطا بر آن جایز نیست، لذا باید حرف او را بر خود مقدم کند.[72] حال کسی از ابن تیمیه می پرسد: عقل تزکیه کننده شرع است پس اگر شرع مقدم شود، قدمی در عقل است، و وی جواب می دهد که شما شهادت می دهید که فلانی اهل طب است، پس آیا این دلیل می شود که شما از ایشان در طب بیشتر بدانید. بنابراین تفاصیل یک صنعت را صاحب آن صنعت را می داند و شما تشخیص می دهد که حاذق است. در باب شرع هم عقل تشخیص می دهد که رسول صادق است، ولی در شرع و دین، این پیامبر است که بیشتر از عقل در این زمینه می داند، لذا باید سراغ شرع رفت و عقل را کنار نهاد.[73]
از دیگر اموری که باعث می شود که شرع بر عقل مقدم شود این است که عقلا در بسیاری از مسائل با هم اختلاف دارند حتی گاه این در علوم ضروری پیش می آید و گاه یک مسئله را برخی ضروری می دانند و برخی ضروری بودن آن را منکرند، پس به چه دلیل چیزی را مقدم کنیم که در تک تک مسائلش اختلاف وجود دارد، ولی شرع در همه جا خودش را تایید کرده، لذا این اختلاف میان عقلا در تک تک امور ما را وا می دارد که سمع را بر عقل مقدم بداریم، زیرا اگر عقل را مقدم کنیم فقط بر اضطراب و شک خود افزده ایم.[74] در حالی که ما قائلیم امکان ندارد صریح عقل با شرع تعارض کند بلکه بر عکس منقول صحیح هم هیچگاه با معقول صریح تعارض نخواهد کرد. پس اگر تعارضی میان عقل با نص صحیح شد، باید در آن عقل شک کرد و گفت: آن عقل صریح نیست بلکه شبهاتی است به عنوان عقل صریح مطرح شده است. اگر تو در مهم ترین مسائل دینی مثل توحید و صفات و قدر توجه کنی می فهمی که عقل صریح، مخالف سمع نیست بلکه اگر تعارضی کرد باید دانست که یا حدیث موضوع است یا دلالتش ضعیف است.[75] زیرا هیچ حدیثی مخالف عقل یا سمع صحیح نیست مگر نزد اهل علم هم ضعیف است اما نه به خاطر اینکه با عقل نمی سازد. بلکه سندش هم مخدوش و گاه از موضوعات است.[76]
اکثر مسائلی که در آنها میان عقل و نقل تعارض وجود دارد. از امور خفیه مشتبهه است که بسیاری از عقل گرایان نیز در آن اختلاف دارند و عموم آنها از امور غیبتند که عقول اکثر عقلا به آن دسترسی ندارد لذا هر عقل گرایی که وارد این مسائل می شود با رأی خود را می دهد یا حیرت زده می ماند چه کار کند، لذا تقلید دیگران می کند و می گوید از امور عقلی قطعی است، چون از ارسطو مثلاً تبعیت کند و حال آنکه عقلش نقیض آنچه ارسطو گفته، می فهمد و می گوید احتمالاً فهم من مشکل دارد و حال آنکه خطاهای کثیر در منطق آنان بوده است.
در میان معتزله، کسانی که از معتزله به اهل سنت نزدیکترند مثل نجاریه و متکلمان اهل اثبات مثل ابن کلاب و حتی در میان اصحاب ائمه اربعه کسانی را میابی که مطلب را باطل یافته اند. اما جرأت رد آن را ندارند، زیرا می گویند آنانی که عقلشان از ما کاملتر است، این گونه فهمیده اند. اینان چرا رأی عقلی خود را بر نص رسول مقدم می کنند. پیامبری که از امور غیبی اطلاع داشت و از آن خبر می داد. بنابراین قاعده کلی این است که: «هیچ گاه با نصوص ثابت از پیامبر صریح معقول معارضه نمی کند چه برسد که بر آن مقدم شود و آنچه معارضه کرده است همه خیالات و اوهام است و مبنای آن معای متشابه و الفاظ مجمل است. پسی وقتی با دقت بررسی شود، می توان به این نکته رشید که آنچه با قرآن در تعارض است شبهات سوفسطائی است نه براهین عقلی»[77] هرگاه انسان به آرای شیعه و معتزله مراجعه می کند، آنان گوینده نفی صفات و تکذیب قدر به ادله قطعی عقلی ثابت شده است و هرگاه سراغ اشاعره و مخالفان معتزله از اهل اثبات می رویم و می بینیم آنان به صفات خبری قائل و قدر را اثبات می کنند و باز هم می گویند به ادله قطعی عقلی این مطالب ثابت شده است. به هر حال آیا اثبات قدر به عقل صحیح اثبات می شود یا نفی قدر؟ و انسان می بیند هرچه از سنت دورتر می شوند اختلافاتشان بیشتر می شود لذا اختلافات معتزله بیشتر از اشاعره است. شیعه از هر دوی این طایفه اختلافاتش بیشتر است چون از سنت دورتر است تا آنجا که گفته شده فقط شیعه هفتاد و دو فرقه اند.[78]
فلاسفه از هر سه طایفه بیشتر اختلاف دارند که به هیچ وجهی نمی توان آنان را جمع نمود. لذا اکثر بزرگان فلسفه و کلام بلکه تصوف که به آنچه پیامبر گفته، پایبند نیستند همه حیران و سرگشته اند و روش های کلامی و رویکردهای فلسفی هیچ کسی را به سر منزل مقصود نرسانده است.[79] ابوحامد غزالی با آن هم هوش و استعداد در آخر امر به صحیح بخاری روی آورد.[80] لذا هر کس از طریقه نبوی سلفی روی گردان شود گرفتار تبعیت از شهوات می شود و در فتنه ها گمراه می گردد. پس هدایت در پیروی از طریق نبوی سلفی است.[81] روش ابن تیمیه در تمام آثارش این است که یک مطلب را که اگرچه خطایی است و انسان را قانع نمی کند آنقدر تکرار می کند و با عبارات گوناگون آن را بیان می کند که خواننده آن را باور می کند. وی در کتاب در پی درء تعارض عقل و نقل نیست، بلکه اثبات این نکته است که عقل قابلیت پیروی ندارد و فقط باید سراغ نقل رفت آن هم با فهم ظاهرگرایی و صحابه عثمانی مذهب[82] نه حتی نقل اهل بیت و تفسیر امام علی (ع).
دلیل سلفیان بر عدم تعارض عقل و نقل این است که قرآن کریم به تفکر و تدبر و تعقل فرمان داده است و مخاطب بسیاری از آیات قرآن اولی النهی، اولوالالباب و صاحبان عقول اند. نیز کثیری از آیات با عبارت «افلا تعقلون» «افلا تذکرون» ختم می شوند حال با این اوصاف اگر در قرآن قضایا یا گزاره هایی مخالف عقل بود، آیا جایز است که قرآن باز هم به تعقل و تدبر فرمان دهد. پس همین که امر به تعقل کرده نشان دهنده این است که در قرآن مخالف عقل چیزی وجود ندارد و هیچ تعارض میان قرآن با عقل صحیح نیست.[83]
دیگر اینکه آیات متعددی در قرآن دلالت بر قطع عذر دارند که به خاطر ارسال رسولان و نزول کتب آسمانی نشان دهنده اتمام حجت است پس اگر کتاب با عقل تعارض داشت چگونه حجت تمام است و عذری پذیرفته نیست، لذا باید پذیرفت که هیچ تعارضی میان عقل و نقل نیست که اینگونه خداوند قاطعانه ارسال رسولان را قاطع عذر دانسته است.[84]
وجه سوم این است که خداوند مشرکین را به خاطر مجادله بدون علم آنان درباره خدا توبیخ کرده و بیان داشته که هر صحبتی درباره خدا و دینش بدون کتاب منزل، کلام باطل است. که نشان می دهد مجادله با حق به وسیله رأی و کلام مورد مذمت خدا قرار گرفته و خداوند آن را کاری غیر اخلاقی معرفی کرده است. بنابراین کار متکلمان و رأی گرایان که با رأی و قیاس خود در پی مجادله غیر اخلاقی با حق هستند، مورد مذمت قرآن است.[85] و این اوصاف آمده در این آیات حال تمام کسانی است که با عقل خود به معارضه با قرآن می پردازند. زیرا علمی نزد آنان نیست و بدون علم به مجادله با قرآن پرداخته که در این مجادله نه هدایت است و نه روشنایی ای و فقط هدایت در پیروی از قرآن و ما جاء الرسول است.[86]
قرآن در آیه ای دیگر می فرماید: « ان یتبعون الا الظن»[87] که این آیه دلیل است بر اینکه هر کسی با شرع منزل مخالفت کند، او از هوای نفس خود تبعیت کرده؛ اگر چه نامس را معقول یا مکاشفه یا حقیقت یا برهان یا یقین بنامد. این نامگذاری چیزی را عوض نمی کند و حقایق اشیاء را تغییر نمی دهد.[88]
سلفیان همچنین با تمسک به برخی احادیث منسوب به پیامبر، معقولات را زیر سؤال برده به زعم خویش خیال می کنند که معقولات در تعارض با نصوص کتاب و سنت است و حال آنکه معقولات با برداشت آنان از نصوص منافات دارد و چون سلفیان برداشت خود برداشت حق مطلق دانسته به نقد برداشت های دیگر پرداخته و تصور کرده اند که فهم صحابه و تابعین بهترین فهم است و چون آنان به ظاهر نصوص اعتماد کرده پس فهم فلاسفه و متکلمان را غلط و اشتباه دانسته اند.
براساس روایتی از پیامبر که فرموده است: « همه چیز را برای شما بیان کردم.»[89] سلفیان متقدند این روایت اثبات می کند که معالم شریعت منزل از سوی خدا واضح و روشن هستند و ترک این معالم هلاکت و گمراهی است؛ همچنان که سلف در معامل دین با آرا و قیاس های خود به معارضه با دین نمی پرداختند و سلامت از این دنیا رفتند.[90]
روایت دیگر مورد استناد سلفیان حدیث « هر چیز جدیدی در امر ما بدعت است»[91] است که هر محدثی در دین را رد کرده و بالاخص محدثات مخالف کتاب و سنت به طریق اولویت مردود و باطل است. به نظر نووی این حدیث قاعده مهمی از قواعد اسلام است که از جوامع کلم پیامبر اعظم است و تصریح در ردّ هر بدعت و قیاسی است. این حدیث را باید حفظ کرد و در ابطال منکرات به آن استدلال کرد.[92]
حدیث « ایاکم و محدّثات الامور فانها ضلالة»[93] از دیگر احادیثی است که سلفیات کرده و معتقدند که در این حدیث پیامبر امر به اجتناب به امور به وجود آمده در تفسیر دین کرده و مذهب سلف نیز همین بوده است. به نظر آنان این مسئله از اصول متفق علیها در میان صحابه و تابعین است که از هیچ کس رای و نظری که مخالف قرآن باشد را نمی پذیرفتند حال اسمش را ذوق، معقول، قیاس، وجد، الهام و مکاشفه بنامید. صحابه با براهین قطعی و آیات بینات دریافته بودند که پیامبر دین حق و هدایت را آورده و قرآن برای هدایت کافی است و احتیاج به معقول و مکاشقه نیست. لذا در کلام هیچ یک از سلف مطلبی نمی یابی که با قرآن به وسیله عقل، قیاس یا رأی معارضه کرده باشد و نیز ذوق و وجد و مکاشفه را اهمیت نمی دادند و هیچگاه نگفتند که این عقل با نقل تعارض کرده، چه برسد به اینکه بگویند عقل بر نقل مقدم است و کار سلف یا تفویض بوده یا تأویل.[94]
سلفیان با استناد به جملاتی از صحابه این مطلب را تایید می کنند. بخاری در صحیح خود در باب ذم رای و قیاسی از سهل بن حنیف نقل کرده که سلفیان با استناد به این جملات، معارضه با ظواهر قرآن را رأی فاسد شمرده که به هیچ اصل بازگشت نمی کند و فقط گاهی ظاهرش حق نماست اما به تدریج فساد آن روشن گردد، لذا نباید به این شبهات اهمیت داد بلکه باید آن رای و شبهه را متهم کرد و فقط به آنچه در شرع آمده است اعتماد نمود که عروة الوثقی فقط شرع است.[95]
بنابر نظر سلفیه ائمه اربعه ( ابو حنفیه، مالک بن انس، شافعی و احمد بن حنبل ) و دیگر اعلام و بزرگان سلف در مباحث توحید و صفات و معاد و غیر آن اعم از اصول و فروع به قرآن و حدیث مراجعه کرده و هیچ گاه به رأی اخدی وقعی نمی نهادند؛ و نیز ائمه سلف هیچ گاه به ذوق و اقوال خویش عمل نکرده، بلکه همیشه پیرو سنت و تارک آرا و اهواء بوده اند و این عمل سلف بهترین دلیل است که هیچ چیز نمی تواند با نقل تعارض کند و باید آن چیز کنار نهاده شود نه نقل.[96]
سلفیان با استناد به سخنان مالک بن انس، شافعی و احمد بن حنبل که به شدت با رأی و قیاس مخالف بوده اند،[97] قیاس را مترادف با معقول و مکاشفه دانسته به رد، ادراکات عقل و مکاشفات شهودی می پردازند.
به نظر سلفیان تقدم شرع بر عقل فوائدی دارد که باعث می گردد بر تقدم نقل بر عقل پافشاری بیشتری شود به نظر آنان تقدم نقل باعث صداقت و عصمت پیامبر می گردد. زیرا اگر پذیرفتیم که هر چه در شرع است مطابق واقع است، پیامبر هم در صداقتش و هم در عصمتش تقویت می گردد و همین باعث می گردد که شرع تقویت گردد و در جنگ میان عقل و نقل، شرع پیروز میدان باشد.[98]
دیگر اینکه هر کس به عقلش به این نکته رسید که پیامبر اسلام، پیامبر خداست و در این هنگام خبری از پیامبر رسیده که مالت عقلش است، بهترین راه این است که موارد نزاع را به کسی که اعلم از اوست بسپارد و رأیش را بر خبر خدا و رسول مقدم نکند و بداند که عقلش نسبت به فهم آن خبر قاصر است و پیامبر اعلم از اوست نسبت به خدا و صفات و اسماء و افعالش و تفاوت علم وی با علم پیامبر بیشتر از تفاوت علم عوام نسبت به پزشکی با علم پزشک در پزشکی است. بنابراین همچنان که مردم نسبت به گفتار پزشک تسلیم و منقادند و اگر نمی فهمند مخالفت نمی کنند و یا اگر به زعمشان چیز دیگر درست است باز هم مخالفت نمی گنند. پذیرش و قبول خبر رسول خدا و امر و نهی ایشان به مراتب اولی تر است از پذیرش تجویز پزشک چون پزشکان خطا می کنند، اما پیامبر خدا خطا نمی کند.[99]
نکته سومی که می توان گفت این است که روش سلف باعث تقویت ایمان در دل مؤمنین می شود و مؤمنان «اذا سمعوا آیات الله تتلی و جلت قلوبهم زادتهم ایمانا» ول متکلمان و فیلسوفان و متشیعان و متصوفان فقط شک و شبهه و ریب و نفاق در دل مؤمنین زیاد می کنند. زیرا این افراد با خود شرط کرده اند که عقل یا ذوق را بر قرآن و سنت مقدم دارند و این تقدم باعث می شود که فقط نفاق و شک در دل بکارند. زیرا نصوص یک چیزی می گوید و ذوق و عقل آنان چیز دیگر، لذا این افراد منافقانه برخورد کرده و قائلند که ما نصوص را قبول داریم، در حالی که در واقع عقل و ذوق خود را قبول دارند و نصوص را رد می کنند.[100]
حسن و قبح عقلی از دید گاه سلفیان
انسان با مراجعه به وجدان خود، پاره ای الفعال مانند عدل و احسان را نیکو یافته و فاعل آن را ستایش می کند و در مقابل افعالی چون ظلم و خیانت را ناپسند یافته و فاعل آنها را نکوهش می نماید. این طرز تفکر، مخصوص جوامع دینی و پیروان شرایع آسمانی نیست؛ بلکه همگانی، همیشگی و همه جایی است و در طول تاریخ زندگی با وجود فرهنگ های گوناگون هیچ قوم و ملتی را سرغ نداریم با آنچه بیان کردیم، مخالف باشد. واجه نصیرالدین طوسی به صورت مختصر و مفید در کتاب معروف تجرید الاعتقاد خود می گوید: « و هما عقلیان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرح»؛ یعنی:حسن و قبح عقلی است (و عقل به طور مستقل آن را درک می کند). زیرا ما بر اینکه احسان پسندیده است و ظلم ناشایسته است، علم داریم، بدون اینکه در ان علم و آگاهی به بیان شرع نیاز داشته باشیم.[101] خواجه در اینجا با بیان کوتاه خود به این نکته اشاره فرمودند که اگر هیچ شرعی نبود، باز انسان ها علم به خوبی احسان و زشتی ظلم داشتند و همه ملت ها در زندگی خود به آن عمل می کنند حال دیندار باشند یا بی دین. خدا را قبول داشته باشند یا نداشته باشند.
اعتقاد امامیه آن است که حسن و قبح بعضی از افعال را عقل بالبداهة درک می کند و منتظر بیان شرع نمی ماند. علامه حلّی در مثال نغز این نکته را بیان کرده است. ایشان می فرماید: « اگر انسان عاقل و با شعوری را دور از زندگی بشر رها کنیم تا در آنجا بزرگ شود که هیچ از آداب و رسوم افراد بشر را ندیده و نشنیده باشد و هیچ حکم و دستوری از شرع به او نرسیده باشد؛ هر گاه عذایی به او بدهم او را مخیر کنیم که سخنی راست یا دروغ بگوید در حالی که هیچ ضرری متوجه او نباشد، بدون شک او راستگویی را بر دروغ گفتن ترجیح می دهد و عقل او بر آن حکم می راند که راست بگوید و اگر عقل او بر قبح دروغگویی حکم نمی کرد، جهتی برای انتخاب راستگویی وجود نداشت و اگر از او بپرسی چرا راست گفتی؟ در جواب خواهد گفت: دلیلی برای دروغگویی وجود نداشت و این همان حسن و قبح عقل است که در پی اثبات آن هستیم[102]
اما برخی از مذاهب از جمله اصحاب حدیث، اشاعره و سلفیان منکر حسن و قبح عقلی اند و گویند: « الحسن ما حسنّة الشارع و القبیح ما قبّحة الشارع». ابن تیمیه در عبارتی در باب حسن و قبح عقلی می نویسد:« آنچه از خدا حکم به حسن و قبح می کند، اما نمی داند که فعلی که برای جلب منفعت ماست، از دید گاه عقل ما حسن است و قبیح است چون باعث ضرر و زیان به ماست و نیکو نزد ما وقتی نیکو است که ما امر به نیکویی آن کنیم و آن وقتی می دهیم که برای ما ضرر داشته باشد و لذا از آن نهی می کنیم و این دو وجه از خدای متعال قطعاً منتفی است».[103]
در نقد این سخنان باید گفت که در بسیاری از موارد، نقض آنچه ابن تیمیه می گوید برای انسان اتفاق می افتد. انسان های فراوانی در طول تاریخ می شناسیم که اگر چه راستگویی برای آن ضرر داشته است و حتی جان خود را در این راه داده اند، باز جلو ضرر را نگرفته و راستگویی را مهمک تر از حفظ جان خود داشته اند. سقراط یکی از این افرادی است که برای حقیقت جام زهر نوشید و جان خود را در راه حقیقت اهدا کرد، با اینکه می دانیم دوران سقراط، دوران دین صحیح نیست و در جامعه سقراط، دین حقیقی جایگاهی نداشته و مردم اکثراً بت پرست بوده اند و به خاطر همین رویکرد عقلانی است که برخی از نویسندگان مسلمان سقراط و ارسطو و افلاطون را از پیامبران خدا دانسته اند، زیرا نتوانستند بپذیرند که انسان هایی فقط با عقل خود توانسته اند به این مفاهیم بلند انسانی و اخلاقی و معرفتی دست یابند.
سلفیان برای نقد حسن و قبح با تحلیل غلطی از مفهوم حسن و قبح، آن را نپذیرفته اند و می نویسند: « حسن و قبح دو صفت برای افعال ماست که بعض از جوانب حسن یا قبح برخی از افعال را درک می کند. که از آن به نفع و ضرر تعبیر می توان کرد یا به دو مفهوم ناقص و کامل می توان تحلیل نمود. احکام شارع مقدّس گاهی امر به حکمی است و گاه نهی از امری است و این حسن و قبحی که شارع می گوید به خاطر این نیست که این نیکویی با قبح بودن از صفات ذاتی آن شیء است بلکه به خاطر تعلق امر خداوند نهی ایشان به آن شیء است و این حکم شرع است که صفت حسن و قبح به آن می دهد».[104] این دیدگاه نیز همچون کلام سابق مورد نقد عقل گرایان قرار گرفته که وقتی سخن از ذاتی بودن حسن و قبح پیش می آید که فعل و صفاتش با طبیعت ملکوتی انسان و ارزش های کمالی آن سنجیده شود که او را نیز خدا داده و قوه تشخیص را به انسان ها عطا کرده است. پس آنچه خدا انجام می دهد این نیست که یک شیء بدون صفت را صفت دار می کند، بلکه از صفتی از صفات واقعی آن شیء سخن می گوید و لذا در قرآن آمده است که خداوند امر به خوبی ها می کند که نشان می دهد، در عالم اشیایی در واقع متصف به خوبی و نیکویی هستند و خداوند آنگاه امر می کند که آن خوبی ها را انجام دهیمی و خداوند از بدی ها نهی می کند که مقصود آن است که بدی هایی در عالم واقع وجود دارد که همه درک می کنید و خدا از این بدی ها نهی می کند.
متأسفانه سلفیان بسیار به ندریت به بحث حسن و قبح عقلی پرداخته و از آن جهت که عقل را به عنوان یکی از منابع شناخت نمی پذیرند، از حسن و قبح عقلی هم سخن به میان نیاوزده اند و از آن جهت که از علم کلام هم گریزان هستند، مثل اشاعره به این بحث نپرداخته و با تفحص در آثار بسیاری از سلفیان نکته ای در این زمینه نیافتیم، مگر آن دو نکته ای که از ابن تیمیمه نقل کردیم. تمام پنج جلد درء تعارض العقل و النقل و کتاب مجموعة فتاوی ابن تیمیه جلد اعتقادات و فهرست مجموعة فتاوی را صفحه به صفحه بررسی کردیم و نکته خاص در باب حسن و قبح عقلی نیافتیم.
اما در مجموع مطالب که در باب عقل از دید گاه سلفیان بیان شد می توان به این نتیجه رسید که سلفیان در باب معرفت شناسی دین ایمان گرا بوده و همه نوع عقل گرایی را به کنار نهاده و فقط در برخی موارد اگ عقل به عنوان مفسّر وحی عمل کرد؛ این تفسیر به شرط عدم تعارض با ظاهر نقل مورد پذیرش سلفیان خواهد بود. بنابراین ایمان به آنچه خدا و رسول خدا (ص) آورده اند، اولین و تنهاترین راه ممکن برای شناخت خدا و امور دینی است و عقل در این زمینه ما را به جایی نمی رساند و از واقع خبر نمی دهد و حسن و قبح عقلی اعتباری ندارد.
[1] - ر.ک: مهدی حائری یزدی، کاوش های عقل نظری، ص 240-244. [2] - شیخ طوسی، رسائل العشر، ص 83-84. [3] - ر.ک: سمیع دغیم، موسوعة مصطلحات علم الکلام الاسلامی، ج1، ص 794-798؛ نیز رجوع کنید: شرح المصطلحات الکلامیه، بخش کلام بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، ص 219- 224. [4] - قاضی عبدالجبار، مغنی، ج11، ص 375- 376. [5] - القاموسی العصری، ترجمه فارسی، ص 450؛ اقرب الموارد، ص 812؛ معجم اللغة، ج4، ص 69. [6] - لسان العرب، ج11، ص 458. [7] - ماجرای فکر فلسفی در اسلام، ج3، ص 426، تقسیم عقل به نظری و عملی در میان مسلمانان، نخستین بار توسط فارابی (257- 338 هجری قمری) به صورت فوق بیان شد و پس از او بزرگانی در فلسفه این تعریف را پذیرفته اند، نظیر مرحوم حاج ملاّ هادی سبزواری در شرح منظومه، ص 305، به طور کلی اختلافی که در این جا میان فلاسفه وجود دارد، در موئرد عقل عملی است که برخی آن را یک قوه «مدرکه» و بعضی دیگر قوه « عامله» دانستهاند، ولی در تعریف عقل نظری اختلاف اساسی میان ایشان وجود ندارد در این باره رجوع کنید به حسن و قبح عقلی از استاد جعفر سبحانی فصل ششم. [8] - علی الله بداشتی، « شناخت عقل در پرتو عقل و نقل»، پژوهش های فلسفی و کلایم، ش 19، ص22. [9] - بوعلی سینا، شفا، ص 128؛ همو، عیون الحکمة، ص 56-57. [10] - ملاصدرا، شرح اصول کافی، ج1، ص 18، شرح حدیث سوم نیز بنگرید، پور نقشیند، عقل انسانی در حکمت متعالیه، ص 12. [11] - اگر گفته شود که: «عقل توانایی ادراک کلیات است»، معنای اسمی عقل در نظر گرفته شده است. و اگر بگویند: عقل ادراک کلیات است، معنای مصدری را لحاظ کرده اند. [12] - اسفار اربعه، ج3، ص 360 تا 362 و شرح منظومه سبزواری، ص 89. [13] - در این بیان معنای اسمی عقل اراده شده، ولی اگر گفته شود که عقل همان تفکر و اندیشیدن است، معنای مصدری آن مورد نظر است. [14] - ماجرای فکر فلسفی، ج1، ص 425 تا 427. در نظر نویسنده، « توانایی استدلال به وسیله قیاسی که صورت برهانی دارد»، کامل ترین مظهر عقل نظری است. [15] - برای آگاهی از تعریف هر یک از عقول، ر.ک: شهاب الدین وحیدی، عقل از دید گاه ملاصدرا، ص 13-21. [16] - ر.ک: فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، واژه عقل. [17] - شمس الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص4. [18] - دکتر احمد بهشتی، عقلانیت و وحیانیت عرفان از دید گاه امام خمینی، ص 33-45. [19] - یوسف، 53. [20] - ر. ک: شهید مطهری، آشنایی با قرآن، ج1، ص 30؛ علامه جعفری، قران نماد حیات معقول، ص 42. [21] - یس، 78 تا آخر سوره. [22] - آمدی، غررالحکم، ج1، ص 67. [23] - اصول کافی، ج1، ص 29. [24] - نمازی شاهرودی، مستدرک سفینة البحار، ص 315. [25] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص51. [26] - ابی عبدالله عامر عبدالله فالح، معجم الفاظ العقیده، با مقدمه ابن جبر بن وهابی، ص 284. [27] - محمد کتّانی، جدل العقل و النقل فی مناهج التفکیر الاسلامی، ص 467-470. [28] - همان، ص 471. [29] - طبرانی، المعجم الاوسط، ج2، ص 218. [30] - ر.ک: حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص 32 و نیز همو، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 67. [31] - رشید رضا، الوحی المحمدی، ص 132. [32] - ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج1، ص 331-332. [33] - شاطبی، الموافقات، ج1، ص 87. [34] - شاطبی، الاعتصام، ج2، ص 319-327. [35] - شاطبی، الموافقات، ج1، ص 87؛ همو، الاعتصام، ج2، ص 324-327. [36] - ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج1، ص 254-256. [37] - اعراف، 12. [38] - ابن ابی عز، حنفی: شرح العقیدة الطحاویه، ص 167. [39] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 64-68. [40] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 142. [41] - ابن الوزیر، ایثار الحق، ص 118-119. [42] - همان، ص 121. [43] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 135-136. [44] - آجری، الشریعة، ص 54. [45] - زواوی، مناقب مالک، ص 28؛ قاضی عیاض، ترتیب المدارک، ص 170. [46] - نعمة محمد عبدالقادر، الاراء الکلامیه لائمة المذاهعب الاربعة، ص 250. [47] - همان، ص 308. [48] - همان، ص 309. [49] - ابن عبدالبر، جامع بیان العلم، ج2، ص 120. [50] - ر. ک: ابن تیمیه، تعارض العقل و النقل، ج3، ص 255-256. [51] - ابن تیمیه، الرّد علی المنطقیین، ص 473. [52] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 147-156. [53] - ابن الوزیر، ایثار الحق، ص 118-119. [54] - ابن قیم، الصواعق المرسله، ج3، ص 796 تا آخر جلد چهارم. [55] - ابن قیم، مختصر الصواعق المرسله، ج1، ص 107-206. [56] - همان، ج1، ص 110، وجه هفتم. [57] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 7-9. [58] - همان، ج1، ص 13. [59] - همانف ج1، ص 9-10. [60] - طه، 5. [61] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 12. [62] - ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، ج2، ص؟ ؟؟. [63] - ر.ک: ابن جوزی، آفة اصحاب الحدیث، ص 31-33. [64] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص14. [65] - برای نمونه بنگرید: درء تعارض، ج1، ص 23( فی هذا الموسع من القران بیان الادله القطعیه علی المطالب الدینیه) [66] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 16-17. [67] - ابن تیمیه، درء تعراض العقل و النقل، ج1، ص 46-47. [68] - همان، ج1، 50-51. [69]. درء تعارض، ج 1، ص 50. [70]. درء تعارض، ج 1، ص 56. [71]. همان، ج1، ص 60-63. [72]. همان، ج1، ص 80. [73]. همان، ج 1،81-82. [74]. همان، ج1، ص 82. [75]. همان، ج 1، ص 85. [76]. همان، ج 1، ص 87. [77]. درء تعارض، ج 1، ص 88. [78]. درء تعراض، ج 1، ص 89. [79]. همان، ج 1، ص 91. [80]. همان، ج 1، ص 91. [81]. درء تعارض، ج 1، ص 94. [82]. ر.ک: مهدی فرمانیان، مقاله « عثمانیه و اصحاب حدیث قرون نخستین»، مجله هفت آسمان، ش 39. [83]. ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 190. [84]. ابن تیمیه، درء تعارض، ج 1، ص 192. [85] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج، ص 263- 265. [86] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج3، ص 125. [87] - نجم، 23. [88] - ابن قیم، مختصر الصواعق، ج1، ص 151. [89] - سنن ابن ماجه، ح41. [90] - شوکانی، التحف فی مذاهب السلف، ص 3-4. [91] - صحیح بخاری، ح 2697. [92] - شرح النووی علی صحیح مسلم، ج12، ص 16. [93] - سنن ترمذی، ح 2678، باب اخذ به سنت و ترک بدعت. [94] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج13، ص 28. [95] - آجری، الشریعة، ص 53؛ ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، ج2، ص 282. [96] - محمد جمال الدین قاسمی، قواعد التحدیث، ص 51-53 و 90-91 و 273. [97] - درباره مخالفت این سه نفر با علم کلام، قیسا و رأی بنگرید، الآراء الکلامیه الائمة المذاهب الفقهیة، ص 308 به بعد. [98] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص 277. [99] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص 141. [100] - ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص 336- 337. [101] - کشف المراد، ص 235. [102] - نهج الحق وکشف الصدق، ص 36. [103] - ابن تیمیه، المعجزات و کرامات الاولیاء، ص 74. [104] - « رفیق العجم»، موسوعة مصطلحات ابن تیمیه، ص 190-191.
منبع : پایگاه پزوهشی تخصصی وهابیت شناسی
