عرفان شرقی

آن چه در این جستارها به آن خواهیم پرداخت, پژوهشی ـ نه نهایی ـ در عرفان شرقی است. مراد از شرق, شرق دور است که کشورهای هند, چین, ژاپن و دیگر کشورهای کوچک واقع در این سرزمین را در برمی گیرد.

عرفان هندویی, بودایی (, ذن), تائوئی, کنفوسیوسی, جینی و شینتوئی, گزاره مورد بحث این پژوهش است. گرچه می توان در آغاز تاریخی این گونه عرفانها و سرزمینی که در آن آشکار شده اند, فرق گذارد, اما در سیر تاریخی, هر یک از اینها در دیگری اثر گذاشته و از آن اثر پذیرفته است و گاهی با یکدیگر آن چنان درآمیخته اند که عرفان نویی پدید آورده اند; در مثل, از در آمیختگی تائوئیزم و ماهایانا بودیسم, در ژاپن, ذن بودیسم پدید آمده است.

عرفان شرقی و عرفان غربی, زاده دو گونه فرهنگ و بینش و اندیشه اند. هر یک از این دو دارای ویژگیهایی هستند که آنها را از یکدیگر جدا می کند; در مَثَل اندیشه شرقی منکر اصل علیت (به معنای خاص فلسفی) است, اما اندیشه غربی بر بنیاد اصل علیت شکل می گیرد. اندیشه شرقی منکر (تکثر و کثرت) واقعی است, اما اندیشه غربی کثرت گراست. یا به دیگر سخن, اندیشه شرقی به (وحدت وجود) باور دارد; اما اندیشه غربی منکر آن است. زمان را در اندیشه شرقی بدون واقعیت می پندارند و در اندیشه غربی دارای واقعیت, جوهر و عرض زاده فکر غربی است, اما فکر شرقی آن فرق را نمی پذیرد. و…

اگر اندیشه هندویی را آغاز تفکر پیرامون جهان آفرینش و انسان به شمار آوریم, گزاف نگفته ایم. این اندیشه سرشار از معنویت و دیانت است. در هند اخلاقیات پایه تفکر و پیوند به سنتی است که دگرگون ناپذیر و بی پایان است. حکمت و فلسفه هندی عبارت است از: توجه به اصول لایتناهی, تمیز حق از باطل و رسیدن و دست یافتن به معنویت و آرامش اخروی.

هدف نهایی هم اخلاق است و هم فلسفه.

مکتبهای گوناگون فلسفی هند, چه متشرع و چه غیر متشرع (آستیکه و ناستیکه), فلسفه, دین و اخلاق را از هم جدا نکرده اند, و این سه را اعضای گوناگون واحدی جداناپذیر, نپنداشته اند و هر یک را مرتبه ای برای رسیدن و دست یافتن به مرتبه دیگر دانسته اند. این یگانگی و وحدت فکر در تمام شؤون معنوی هندی به خوبی آشکار است.

آیین بودایی

آیین بودا از گروه نظامهای فلسفی, (ناستیکه) یا غیر متشرع هند است, یعنی (ودا)ها را دارای سندیت آسمانی نمی داند. (نیستیک), نیست گو و دگرپندار است, در برابر شش مکتب فلسفی دیگر هندی.

اندیشه بودایی, از همان ویژگی کلی اندیشه هندی برخوردار است, یعنی بودا, اساس آموزه های خود را بر اصطلاح نامه و انسان شناسی و ادوار و اطوار پیشرفت جنبه انسانی بشر قرار می دهد.

این که مذهب بودایی به شکل دین درآمد و در آن مبدأ و معاد و معبود در نظر گرفته شد, البته در آغاز از همه اینها به دور بود, امّا کم کم با پیدایش فرقه های گوناگون در درون بوداییها, خود (بودا) معبود شد و جنبه الوهیت یافت و در ضمن جریان باز پیدایی (سامسارا) (samsara) و سرانجام به (نیروانا) (nirvana) به منزله مبدأ و معاد در نظر گرفته شد.

در آموزه های بودا, به بحثها و مقوله های حِکَمی چندان توجهی نشده است. با این که بودا هیچ ادعایی برای شناساندن و شرح مبانی مهم فلسفی ای همانند مبدأ و معاد و هستی و نیستی نکرده است, اما در آموزه های وی, بدون شک, یک نظرگاه ویژه فلسفی درخور بازشناسی است, که پایه و شالوده مکتبهای بزرگ فلسفی بودایی است.

فلسفه به معنای (پژوهش حقیقت) برای بودا و بودایی بی ثمر است. بودا پرسش از حقیقت را برای آگاهی بیش تر از آن تلف کردن وقت می داند. بودا هرگونه اندیشه پیچ در پیچ و سخت فلسفی را رها کرده است, و شیوه (بحث علمی) (جنیانه مارگا) را ابزار و راه رسیدن به رهایی نمی داند. آن چه مابعدالطبیعه نامیده می شود, نزد بودا بهایی ندارد. وی در آموزه های خویش راه و روش عملی راه پیشه کرده, هرچه را جز آن است, ناسازگار با عقل سلیم می شمارد.

(من درباره قدمت عالم و ازلی بودن جهان توضیحی نداده, و نیز درباره محدودیت و تناهی وجود, تفسیری نکرده ام, و درباره وحدت روح و جسم چیزی نگفته ام, و از جاودانگی روح پس از وصول به درجه کمال (آرهات) بیانی ننموده ام. چرا؟

زیرا گفت وگو در این باره ها را بهره ای نیست, و این مسائل پایه و بنیان دین نمی باشد, از این رو از بحث درباره آنها درگذشتیم.)

از دیدگاه وی, مشکل اساسی انسان مسائل فلسفی نیست, بلکه ادراکات و احساسات اوست, و باید تمام همّ و غمّ خود را در راه فهمیدن و چنگ گرفتن هواهای نفس, هواجس و خواسته های خود به کار برد.

مبانی فلسفی آیین بود

گرچه بودا خود یک سیستم سامان مند و سازمان یافته از اندیشه هایش به یادگار نگذاشته است, اما در آموزه های وی با توجه به این که گرایش ضد برهمنی موج می زند و در اساس با آموزه های برهمنان به ناسازگاری و رویارویی برمی خیزد, می توان اصول فلسفه اش را پیدا کرد; همانند آموزه تناسخ, سَمساره, دارما, کارما و….

تفسیر همین اصول در آموزه های وی, رهروان او را بر آن داشت تا به دستگاههای فکری جدا از یکدیگر رو آورند.

اصول فلسفه بودایی را می توان این گونه برشمرد:

1. رد شیوه شناخت و علم, برخلاف برهمنان که یکی از راه های نجات و رهایی را شیوه بحث علمی, (جنیانه مارگا) می دانند. از این روی, در بودیسم به بحثهای فلسفه اولی پرداخته نشده است.
2. رد مناسک و آداب و عبادات وِدایی و شیوه عملی که برهمنان آن را نیز یکی دیگر از راه های نجات می دانند, (کارما مارگا) یا راه عمل به قوانین مانو.*
3. رد شیوه خلوص, عشق, احساس و مهرورزی که نزد برهمنان بالاترین راه رهایی است یا (بهاکتی مارگا)
4. نپذیرفتن جوهر ثابت و یگانه (برهمن).
5. انکار (خود) جوهر واحد وجود, (آتمن).
6. اعتقاد به ناپایداری اشیاء.
7. پذیرش کارما, تناسخ و سَمساره.
8. پذیرش زنجیره علّی ـ معلولی.
9. پذیرش چهار حقیقت عالی.
10. راه نجات. راه عملی ویژه ای که بودا پیشنهاد می کند, راه هشت گانه نجات.

آن چنان که گفته آمد, بودا خود آموزه هایش را مدون نساخت, بلکه چون به (نیروانا) پیوست, پیروان وی انجمنی کردند و آداب و آیینهایی برای خود به عنوان رهرو راه بودا سامان دادند, که نگهداشت آنها را بر خود لازم می دانستند.

در نخستین شورا قانونهای اخلاقی ده گانه را بازشناسی کردند, گرچه در شورای دوم آنها را مردود شناختند. چهار شورای بزرگ در زمانهای گوناگون برپا شد که در هر یک برنامه و روشهای ویژه ای پیش گرفته شد و گروه های اصلی بودایی آشکار شدند.

تاریخ دگرگونی و گسترش آیین بودا در جهان

پس از مرگ بودا و نیل او به نیروانا و تشکیل شوراها در دوره های گوناگون, بوداییان گروه گروه شدند. در آغاز, مذهب بودایی در هند رونق و رواج یافت تا آن گاه که امپراتور بزرگ (آشوکا) به آن گروید. آشوکا را می توان دومین بنیان گذار (بودایی) دانست. وی به آیین بودایی جنبه دنیوی و مثبت بخشید, و آن را دینی کاربردی ساخت. شورای سوم بوداییان را تشکیل داد و گروه های تبلیغی و تبشیری به گوشه و کنار هند و دیگر قاره های جهان فرستاد (قاره آسیا, قاره آفریقا و…) در دوره پادشاهی کانیشکا شورای چهارم بوداییان تشکیل شد و دو گروه (هینه یانا و مهایانا) به گونه رسمی از یکدیگر جدا شدند. این زمان, همزمان است با ظهور مسیحیت در غرب.

آن چه امروزه به نام آیین بودایی در دسترس ما قرار دارد مربوط به فرقه مهایاناست, چرا که باورمندان به مذهب بودایی که به چین ره سپردند, در سده نخست مسیحیت, از گروه مهایانا بودند. تعالیم مهایانا چون به چین رسید با جان آگاه چینی به تعالیم و آیین (دائو) در آمیخت و در سده ششم میلادی, به ژاپن وارد شد و به (چان) یا (ذن) نامبردار شد و آیین رسمی آن جا گشت.

ما در این گزارش کوتاه در پی جست وجوی ریشه های تاریخی و چگونگی دگرگونیهای این آیین در گردونه گردان تاریخ نیستیم که تاریخ دگردیسی یک اندیشه, بحثی است بسیار دلکش و ظریف. اگر انسان بتواند منحنی این دگردیسی شگرف اندیشه ها را رسم کند به نکته های بسیار زیبا و جالبی برخواهد خورد.

پیدایش فرقه مهایانا و گسترش آن در چین و آن گاه ژاپن, تا اندازه بسیاری به تفکر چینی, دائوئی وامدار است, چرا که آیین دائو که مرهون تلاشهای جوانگ زه است, و در چین رشد کرده بود, جانمایه ای بوده برای دگرگونی ژرف آیین بودا.

فرقها و ناسانیهای هینه یانا و مهایان

آن گاه که بودا زیر (درخت روشنایی) به روشنی رسید دو راه پیش رو داشت:

الف. فرزانگی اش را نزد خود نگاه دارد و به خوش دلی نیروانا پا بگذارد و گلیم خود از آب به در برد.

ب. یا به خاطر مهر و همدردی به دیگر آفریده و پدیده ها, به اختیار خود در جهان بماند, تا ثمرها و نیک فرزانگی اش را به همه برساند.

این دو راه, که در برابر بودا قرار داشت, منشأ پیدایش دو گروه (هینایانا) و (مهایانا) شده است. گروه هینایانا زندگی رهروی را از همه بالاتر می دانستند. هدف, همانا شاگرد و شنونده خوب شدن, خود به رهایی (نیروانا) رسیدن, انسان کامل بودایی شدن, یعنی به مقام (ارهات) رسیدن است. هدف گروه مهایانا (بودا) شدن و به روشنایی رسیدن, و (بودی ستوه) شدن است و برای رهایی دیگران و نجات آنان به اختیار از نیل به (نیروانا) سر باز زدن و به دستگیری دیگران پرداختن.

دیگر فرقهای این دو گروه را در لابه لای برشمردن اصول عقاید آنها یاد می کنیم.

اصول عقاید هینایان

1. پذیرش آموزه سه رکن یا سه نشانه آیین کهن بودایی:

الف. رنج جهانی, تعلیم چهار حقیقت عالی, و راه رهایی از رنج که هشت گام است.

ب. ناپایداری چیزها, ناپایندگی, گذشتن و دگر شدن و نمایان شدن.

ج. نبود جوهر ثابت, نداشتن خود, انکار (آتمن) (در برابر آموزه اوپانیشادها)

2. انسان نمونه و کامل این گروه (ارهات) یا بودایی مقدس, مرد ارزنده و زنده آزاد است.
3. رسیدن به انسان نمونه و کامل بودایی ویژه گروه برگزیده است, نه همه انسانها.
4. بودای آینده (بودی ستوه) بودای در حال کمون است, و تاکنون چند بودا, شش یا بیست و چهار تا, ظهور کرده اند.
5. هدف و مقصد پایانی, رسیدنِ به (نیروانا) آرامش محض, فرو نشاندن آتش شهوت و دل به رستگاری خود, (نه دیگران) بستن است.
6. بی توجهی به مسأله آغاز و انجام آفرینش در آموزه های این فرقه.
7. تکیه بر کتاب (تری پیتکا) یا سه سبد.
8. راه جنگل نشینی یا ترک خان و مان شیوه زندگی این جهانی باید باشد.

اصول عقاید مهایانا (چرخ بزرگ)

1. راه آزادی و نجات و (بودا) شدن بر روی همگان باز است. باید در آغاز در راه صعودی (بودی ستوه)ها وارد شد و این قوس صعودی را پیمود, تا به (نیروانا) رسید.
2. نپذیرفتن واقعیت وجود انسان, و واقعیت عینی و ذهنی جهان, گرچه پیروان هینایانا انسان را ساخته شده از ترکیبات گذران عناصر ناپایدار می دانستند, و واقعیت عینی و ذهنی جهان را می پذیرفتند, امّا پیروان مهایانا به این نتیجه رسیدند که نه فقط خود (آتمن) واقعیت ندارد, بلکه واقعیتهای عینی نیز غیر حقیقی اند, و به منزله (خلأی) بیش نیستند, (خلأ عالم گیر و جهانی).
3. فرضیه سه جسم بودا, که براساس آن بودا شخصیتی تاریخی نیست, بلکه هدف و مراد آمال و آرزوهای دینی است. این نظریه عناصر جدید جهان شناسی و عرفانی را وارد آیین مهایانا کرده است.

سه جسم بود

(دارماکایا) جسم حق و قانون یا آیین, حقیقت ذاتی بودا و همه موجودات که مطلق نامتناهی, ازلی و جاوید است.

(سم بگاکایا) جسم سرور و شادی و روشنایی یا جسم آسمانی و ماوراءطبیعی بودا.

(نیرماناکایا) جسم ظاهری و تخیلی بودا, جسمی که به واسطه نیروی جاودانه و به برکت افسون ظاهر می شود.

و مراد از آن جسمی است که بودا هنگام نزول و ظهور به جهان پدیده ها به خود می گیرد و بدیهی است که این جسم تخیلی بیش نیست و نه گوشت دارد و نه استخوان و آثاری از خود باقی نمی گذارد.)1

4. انسان آرمانی و کامل این گروه (بودی ستوه) است که راهنما و راهبر همگان به نیرواناست, و خود از رسیدن به نیروانا تا زمانی که همگان به رهایی نرسیده اند, دست برداشته است.

پیروان هینایانا تنها به یک (بودی ستوه) یا (راهنمای همگان) باور داشتند; امّا در مهایانا هزاران (بودی ستوه) وجود دارد.

5. مهایانا ترقی خواه و مثبت است, همگان را راه بدان آیین است. نه تنها برگزیدگان, بلکه همه مردم می توانند (بودی ستوه) شوند.
6. پرستش بودی ستوه ها و برخورداری و سرشاری از انفاس پاک آنها.
7. مفهوم (یکتاپرستی) در مهایانا به چشم می خورد.2
8. تلاش انسان به تنهایی در راه نجات خود بس نیست, بلکه به کمک دیگران نیز نیازمند است. عاملها و انگیزه های رهایی یا همان (قوای علوی) که در رستگاری انسان نقش دارند, سه گونه اند:

الف. منوشی بوداها, رهایی بخشانی بودند همانند گوتمه بودا, که در زمانهای گذشته, بر کره خاک ظاهر گشته اند. در آغاز صورت و جنبه بشری داشته, آن گاه به (روشنایی) رسیده, و مردمان را به راه حقیقی زندگی و شیوه درست زندگانی راهنمایی کرده, سپس به مقام نیروانا رسیده اند.

ب. بودی ستوه ها, هم اکنون زنده نیستند, بلکه در مورد بوداهای تاریخی در روزگار گذشته تحقق پیدا کرده اند. بودی ستوه برای آفریده ها و پدیده های روحانی بی شماری ذکر شده است. اینها برخلاف گروه الف, نمازها و دعاها و مناجات را می شنوند, و آنها را اجابت می کنند و به هنگام نیاز به یاری بیچارگان و دستگیری واماندگان از راه می شتابند. اینها به اختیار خود از (نیروانا) دست شسته اند, تا به یاری در راه ماندگان بشتابند. آنها زنده و جاویدند.

ج. دیانی بوداها, اینها (بودا= روشن) شده اند, امّا نه در کالبد انسانی, بلکه موجوداتی متعالی و مقدس و آسمانی (روحانی)اند, در اعلا علّیین جا دارند, و تا آن گاه که به (نیروانا) نرسیده اند (به اختیار خود) مراقب و مواظب نیازهای مردم اند.3

اخلاق بودایی

انسان چگونه باید زیست کند؟ این پرسش, نخستین مسأله ای بود که (بودا) با خود مطرح کرد. در پی یافتن پاسخ به این پرسش, بودا سالها در طلب جام جم بود و سرانجام پس از آرامش زیر درخت (بودهی), معرفت به مقام (بودایی) روشنایی و اشراق رسید, و نور علم در درون او فروزان گشت و او فرزانه ای گشت که هزاران پروانه بر گرد نور او جمع آمدند و به (نیروانا) رسیدند. بودا آن گاه که تصمیم گرفت از خلوت به جلوت درآید, در جایی به نام باغ غزالان به پنج برهمنی که پیش از آن, او را رها کرده بودند برخورد و در جمع آنان حاضر شد و به آنان آن چه را دریافت کرده بود گفت. این گفته های بودا به (وعظ غزالان) نامبردار است.

راه رسیدنِ به هدف و نجات هر سالک طالب, همانا تکیه به خود و اعتماد به نیروی ذاتی خود اوست, که با تهذیب نفس و تزکیه درون (رهایی) به دست می آید, چرا که بودا راه علم و راه عمل و نیز راه اخلاص و عشق را در راستای رسیدن به حقیقت, کوتاه می دانست, و تنها به نظاره, توجه و تمرکز که همان حالت (مراقبه) (Meditation) است بها و ارج می نهاد.

نخستین گفتار بودا, در به گردش درآوردن چرخ آیین, گفتاری است درباره (دوکا) (duhka) که به معنی نه چندان دقیق (رنج) است, و به بیماری بزرگ عالَم گیری اشاره دارد که درمان آن از نظر بودا (دارما) (dharma) است شاید واژه (عجز) معادل خوبی برای (دوکا) باشد, چرا که (دوکا) متضاد کلمه (سوکا) (sukh) است که به معنی خوشی و شیرینی است.

(زاده شدن (دوکا) است, مرگ و زوال (دوکا) است, بیماری (دوکا) است…)

سرچشمه (دوکا) و رنج, (نادانی) است. این نادانی به دو شکل آشکار می شود, یا (کامرانی) و (خوش گذرانی) یا (خود آزاری). این هر دو بیراهه اند, که ره به (رنج) می برند, در برابر دانستن و دانایی (راه میانه) دارما (dgarma) برخلاف آن دو دیگر, راهی است شریف و عالی, و راهبر به (نیروانا) و نجات, که هشت گام دارد, همان راه هشت گانه عالی.

حقایق چهارگانه

از دید بودا, (آتمن) پنداری بیش نیست, و همه چیز در حال دگر شدن است, هیچ چیز ثابت و تغییرناپذیر وجود ندارد. انسان اسیر (نادانی) است و نادانی به چهارگونه تجلی می کند:

1. ندانستن رنج.
2. ندانستن مبدأ رنج.
3. ندانستن این که (رنج) بایستی خاموش شود.
4. ندانستن وسائلی که منجر به فرو نشاندن (رنج) می شود.

آغاز رهروی در آیین بودا, دانایی و دانستن چهار حقیقت است; همان چهار حقیقتی که ندانستن آن ره به بیراهه می برد:

1. دانستن رنج.
2. دانستن علت رنج.
3. دانستن رهایی از رنج.
4. دانستن راه رهایی از رنج.

این مرحله ها همانند مرحله های بازشناسی (درد) و آن گاه (درمان) درد توسط پزشک است, و همین است که آیین بودا را حتی امروزه نیز دارای ارج و بها کرده است که بزرگ ترین روان شناسان را وامی دارد تا زمانی را برای یادگیری آن صرف کنند.

راه هشت گانه عالی برای رهایی از رنج آموزشهای سه گانه:

بودا راه رهایی از رنج را این چنین برشمرد:

از میان راه های هشت گانه, آن چه وابسته به آموزش یک دلی (سمادی) (Samadhi) است از اهمیت ویژه برخوردار است و این آموزش به (سیر درون) شهره است.

راه و گام ششم (تلاش و کوشش) است, که خود چهار گونه است:

الف. کوشش برای دور ماندن یا پیروزی یافتن بر بدیها و ناشایستها.

ب. کوشش برای پیروزی بر اندیشه بد, دوری از اندیشه کام جویانه, بدخواهی و اندوه.

ج. کوشش برای شکوفاندن. رهرو اراده خود را به کار می برد تا چیزهای شایسته ای را که تاکنون در او نمایان نشده است, نمایان سازد. بدین سان او اندامهای روشن شدگی را که بر بنیاد (تنهایی) و (فرو نشاندن) نهاده شده است و به (آزاد شدگی) پایان می یابد, در خود شکوفان می کند.

اندامهای روشن شدگی هفت رتبه هستند:

1. آگاهی. 2. پژوهش آیین (دارما). 3. نیرو. 4.شوق. 5.آرامش. 6.یک دلی. 7. یکسان دلی.

د. چهارمین کوشش, کوشش به راه نگاه داشتن است.

گام هفتم: راستی و درستی در آگاهی و حضور ذهن است. آگاهی را چهار بنیاد است:

1. نظاره تن. 2.نظاره احساس. 3.نظاره دل. 4.نظاره (دارما) (ذمه)ها, آیین.
2. نظاره تن, هفت آگاهی را دربر می گیرد:

الف. آگاهی به کارتن, یعنی دَم و بازدَم.

ب. آگاهی به نمایان شدن و از میان رفتن.

ج. آگاهی به حرکتهای تن.

د. آگاهی به دانستگی روشن.

هـ. آگاهی به سی و دو بخش تن.

و. آگاهی به چهار عنصر سازنده تن.

ز. نظاره گورستان و آگاهی به تنهای از میان رفته.

1. نتیجه نظاره تن.

برترین دانشها یا نیروهای برتر از طبیعت, که رهرو از راه نظاره تن به آنها دست می یابد, اینهاست:

1. دارا بودن نیروهای جادویی. 2. دارا بودن گوش آسمانی. 3. دارا بودن چشم آسمانی. 4. توانایی نظاره دلهای دیگران در دل خود. 5. توانایی به یاد آوردن زندگانیهای گذشته. 6. توانایی فرو نشاندن آلودگیها, یعنی هوی و هوس.
2. نظاره احساسه

رهرو, در نظاره احساسها به جایی می رسد که می بیند احساسها چگونه نمایان می شوند و چگونه از میان می روند.

احساسها, بر چهار گونه است.

الف. احساس خوشایند.

ب. احساس ناخوشایند.

ج. احساس نه خوشایند و نه ناخوشایند.

د. نظاره احساسهای جهانی و نه جهانی.

3. نظاره دل.

رهرو, به شناسایی دلها رو می کند و به این شناخت می رسد که: این دل, دلی بی کینه, این دل آگاه, این دل پریشان, این دل جمع, این دل خواهان برتری و بلندی, این دل در بند پستی, این دل نجیب, این دل آرام, این دل آزاد, این دل پای در بند است; خواه دل خود رهرو باشد, خواه دل دیگران, و خواه دل هر دو.

4. نظاره (ذمّه دارما) یا نظاره ره نمودها و موضوعات جان

الف. پنج مانع.

ب. پنج بخش هستی ساز, دلبستگی.

ج. شش بنیاد آگاهی.

د. هفت اندام روشن شدگی, یا بیداری.

هـ. چهار حقیقت عالی.

الف. پنج مانع: اینها دل را تیره و بینش را تار و در پرده می کند. دلی که این پنج مانع در او هست, به نزدیکی یک دلی هم نمی رسد و برای او شناسایی حقیقت ناممکن است. شرح آنها چنین است:

1. کام جویی.
2. بدخواهی.
3. تنبلی و افسردگی.
4. بی آرامی و پشیمانی.
5. شک و دو دلی.

ب. پنج بخش دلبستگی, هستی ساز.

1. دسته ذمه های کالبدساز.
2. دسته ذمه های احساس ساز.
3. دسته ذمه های ادراک ساز.
4. ذمه های حالات جان, سازنده اندیشه ها و حالات روانی
5. ذمه های دانستگی ساز.

در این بخش, رهرو چگونگی نمایان شدن و از میان رفتن هر یک از این دسته از ذمه ها را می شناسد.

ج. شش بنیاد آگاهی, شش اندام حس کننده و شش گونه حس شدنیهای وابسته به آنها.

1. چشم و شکلها, (بینایی)
2. گوش و صداها, (شنوایی)
3. بینی و بوها, (بویایی)
4. زبان و مزه ها, (چشایی)
5. تن و لمس شدنیها, (بساوایی)
6. اندیشه, و چیزهای شناختنی, (شناسایی).

رهرو هر یک از اینها را می شناسد, و بندی که به دنبال دارد و نمایان می شود را نیز می شناسد. او می شناسد که بند چگونه نمایان می شود, چگونه از میان می رود. او می شناسد که چگونه باید بند را دور کرد تا دگرباره در آینده نمایان نشود.

د. هفت اندام روشن شدگی.

رهرو پس از گذراندن آن چه آمد, دگرباره به نظاره هفت اندام روشن شدگی رو می کند, می داند که چه هنگام:

1. آگاهی 2.پژوهش آیین (ذمه) 3. نیرو 4. شوق. 5. آرامش 6 . یک دلی 7. یک سان دلی, در وجود او هستند و چه هنگام هر یک از اینها در او نیستند, می داند که چگونه نمایان می شوند, و چگونه تمام آنها شکفته می شوند.

هـ. نظاره چهار حقیقت عالی

سرانجام رهرو به نظاره چهار حقیقت عالی رو می کند. او به درستی می شناسد که:

1. رنج چیست؟
2. خاستگاه آن چیست؟
3. رهایی از آن چیست؟
4. راه رهایی از رنج چیست؟

اهمیت گام هفتم, که از چهار بنیاد حضور ذهن و آگاهی سخن می گوید, در این است که تنها راهی که رسیدن به پاکی, و به پیروزی بر درد و سوگ, و به پایان رنج و اندوه و به وارد شدن به راه راست و درست برای واقعیت بخشیدن به (نیروانا) رهبری می کند, همانا این گام است.

گام هشتم: راستی و درستی در یک دلی.

رهرو در این گام, با آگاهی شایسته, به نگرشهای هشت گانه (dhyana) رو می کند. راستی و درستی در یک دلی, در سه حرکت به نتیجه می رسد:

الف. پیش درآمد یک دلی

ب. نزدیکی به یک دلی, به نزدیکی حالت نگرش رسیدن

ج. رسیدن به یک دلی, (اپّنا سمادی) (appana-samadhi)

نتیجه این سه حرکت, چهار نیکی است:

الف. شادی و خرسندی.

ب. دانش و بینش.

ج. آگاهی و دانستگی روشن.

د. پاک ساختن و از بین بردن هر گونه (آلودگی).

پس از پشت سر گذاشتن هشت نگرش و مرحله یاد شده, راهرو به (رهایی از ادراک و احساس) می رسد; یعنی مقام (آزادی) از هر آن چه ادراک و احساس پذیر است, یعنی آزاد شدن از چهار آلودگی:

1. کام جویی
2. وجود
3. نظر نادرست
4. ندانستن.

فرونشاندن چهار شهوت, یعنی نیل به (نیروانا), رسیدن به آرامش و سکون و رهایی از هر تلاش و کوشش.

مقامات معنوی

در این بخش برای پرهیز از زیاده گویی, تنها به چهار مقام معنوی که هسته مکتب مهایاناست, می پردازیم:

1. مهر. مهر و دوستی حالتی است که (دل) را نرم می کند, آزادی دل است, برترین زیبایی است. مهر دو دشمن دارد. یکی درونی و آن (شهوت) است و بیرونی, که (بدخواهی) است. خشم و بدخواهی و نفرت بازدارنده مهر هستند.
2. همدردی. نیکان چون دیگران را دستخوش رنج بینند, دلشان می لرزد و حالت همدردی در آنان پیدا می شود. گونه ای دلنمودگی در آنان پیدا می شود که کرونا (karuna) از بین بردن رنج و اندوه دیگران, برجسته ترین نشانه همدردی است.
3. شادی. شادمانی از کام کاری دیگران و شاد بودن از شادی آنان. دشمنی درونی این شادی رشک و حسد است. شادی, بیش تر درونی است.
4. یک سان دلی, در لغت یعنی درست دیدن و یک سان دیدن چنان که نه دلبستگی باشد و نه بیزاری. یک سان دلی زداینده دلبستگی, یعنی تشنگی و طلب و بیزاری است.

مهر همگانی است; همدردی ویژه ستمدیدگان و دردمندان, شادی برای شادمانان; امّا یک سان دلی, هم نیک و هم بد, هم عزیز و هم ناعزیز را در بر می گیرد و خوش و ناخوش را.

ییک سان دلی را دو بنیاد است:

الف. این شناسایی و بینش است که زندگی ما نتیجه کردارهای اندیشه, گفتار و تن است که در این زندگانی یا در زندگانی پیشین انجام داده ایم.

ب. شناسایی آموزه (نداشتن خود), (عدم جوهر ثابت). این تعلیم به ما نشان می دهد که نه کردارهای ما کرده (خود) یا (روان)اند, و نه میوه ها, یعنی ثمره های این کردار در (خود) مؤثر است.

نادانی و اندیشه به (خود) رنج به بار آورده, مانع یک سان دلی می شود.

ذمّه, دارما (dharma):

ذمه در آیین هندو و بودا, دارای معناهای گوناگون و ناسانی است.

ذمّه در آیین هندو, فضیلت, انتظام و ناموس است.

اما ذمّه در آیین بودایی, عنصر حیات, واقعیت است.

آن چه آیین بودا نامیده می شود, غربیان آن را (بودیسم), و خود بودائیان (دارما) می نامند. نظریه (دارما) فصل مشترک همه مکتبهای بودایی است.

واژه (دارما)4 از ریشه (dhr) داشتن و بردن و نگه داشتن و هستی داشتن آمده است, و همواره تصویر (بردن و داشتن) یا (کشیدن = تحمل کردن) را نیز در خود دارد. در زبان فارسی واژگان (دار, دارا, داراب, داریوش) با (دارما) هم ریشه اند, به معنای (دارا و نگهدارنده نیکی و جامعه و جهان).

ذن بودیسم:

آن گاه که بُدی درمه (bodhidharma) یکی از آشنایان به راز و رمز بودایی در سال 520 میلادی از هند به چین آمد, فرقه ای را به نام چان (chan) که همان دیانا (dhyana)ی سانسکریت, (تفکر و مراقبه و اندیشه) است بنیاد نهاد, که چون به ژاپن رسید, ذن (zen) نام گرفت.

از دیدگاه تاریخی می توان به (ذن) به عنوان سرانجام و نقطه کمال سنتهای دور و دراز فرهنگ هندی و چینی نگریست. البته اهمیت ژاپن کم تر از آن دو نیست.

سرچشمه و اصل ذن, همان اندازه که هندویی (و(دانتایی) و (یوگایی) و (بودایی)) است تائویی هم هست.

در ابتدا به پاره ای نگرشهای مردم شناسی و جامعه شناختی راجع به دو فرهنگ هندی و چینی می پردازیم:

چینیان:

ـ مردمی عملی و اخلاقی

ـ تاریخ اندیش

ـ شیوه تفکر تحققی, تجربی

ـ نگهدارنده پیمان اجتماعی

ـ دوستدار صلح و آرامش

ـ نگهبان و حافظ زندگی خانوادگی بر بنیاد تکالیف فرزندی و پدر و مادری

ـ دارای گرایش شدید به (قانون)

این را, همه, مدیون آیین کنفوسیوس هستند, تا آن جا که گفته اند: اگر کنفوسیوس را بشناسیم, چینیان را همه شناخته ایم.

هندیان:

ـ یکسره مابعدالطبیعی و آن سوگرا جویای چیزهای فراجهانی

ـ بدبین به جهان و کار جهانیان

ـ ریاضت کش و زهدگرا.

گرچه همزمان با کنفوسیوس, لائوتزه رقیب وی بوده و تعالیم و آموزه هایش درست برعکس کنفوسیوس بود, اما این گونه نبود که هیچ گاه پیروانی نداشته باشد. گرچه آیین کنفوسیوس تجسم فهم عام و فرزانگی عملی بود, اما این آموزه ها نه ریشه در اندیشه داشت و نه بر بال تخیل پر می کشید. درست در برابر آموزه های لائوتزه از هر دوی این ویژگیهای یاد شده برخوردار بود. (شرح این حکایت در بررسی عرفان چینی آمده است.)

هسته اصلی تعالیم لائوتزه پس از (دائو) که تعریف ناشدنی است, (وو ـ وی) (Wu-wei) یعنی عمل (بی عملی) است. رهایی از هر چه می پنداریم (کار) است. کوتاه آن که رهایی از هر بند و زنجیری بر این پندار استوار است که ما می توانیم با دخالت در طبیعت, وضع ناخوشایند موجود را به وضعیت خوشایند بدل کنیم.

تائو (دائو) روش اصلی چینیان برای (رهایی) است, که از ترکیب آن با آموزه های (ماهایانا) (ذن) را به وجود آورده است.

آیین ماهایانا چون به چین قدم نهاد, در استفاده و اقتباس از آموزه های لائوتزه و پیرو با وفایش جوانگ زه درنگ نکرد. (نخستین تماس بین مفهوم بودایی (شونیتا) تهیت sunyata و مفهوم چینی وو ـ وی Wu-wei رخ داد.)

از آن جا که می بایست آیین بودایی ماهایانا با روحیات مردم چین سازگار آید, لازم بود راه درازی پیموده شود و اندیشه وران بزرگی در این راه به تلاش برخیزند, تا این که سرانجام ذن همراه با عرفان بودایی (تهیت) در چین دگرگونی یابد نیمی به انگیزه مفهوم (وو ـ وی) لائوتزه و نیمی دیگر در موافقت با تأکید کنفوسیوس درباره زندگانی عملی.

(ذن) تکامل عملی اندیشه بودایی در چین است و فلسفه کگون (اوتمسکه) اوج نظری آن, فلسفه کگون, فلسفه ذن است.

در این جا گزارشی بسیار کوتاه و فشرده از واقعیت ذن ارائه می دهیم.

* نخستین ویژگی ذن, منطق گریزی آن است.

در پرتو نگرشی که از راه ذن به آن دست می یابیم, دیگر دید مرکزی و نقطه ای مد نظر نیست, بلکه نگرشی کل نگرانه در کار است. همه هستی را در پرتو آن می توان دید و اگر بخواهیم آن چه بدین شیوه دیده ایم, به زبان بیاوریم حتماً زبان گفتاری و نوشتاری که ویژه پیوند این جهانی است, یا به کار نمی آید, یا اگر هم به کار آید ناتوان از رساندن پیام واقعی است, ذن راه نگریستن نوی را فرا روی ما می گشاید.

به این شعر توجه کنید:

با دستهای خالی می روم, بیل را در دستهایم ببین

پیاده می روم, اما بر پشت گاوی نشسته ام, از روی پل می گذرم,

نگاه کن, پل می رود, نه آب.

چیزی نامنطقی تر و با (فهم معمولی) متضادتر از این چهار خط شعر وجود ندارد. شماری به همین دلیل, ذن را تار, گول زن و گمراه کن و آن سوی دریافت و استدلال معمولی می دانند.

ذن با سخنان دور از خرد این جهانی و فراتر از منطق برهانی می خواهد که ما نظرگاه دیگری جز آن چه داریم, و دیدگاهی به طور کامل نو بیابیم, تا از آن راه به رازهای زندگانی و نهفته های طبیعت بنگریم.

شکفتن خرد به معنای ادعا و بیان خرد نیست, بلکه به آن سوی خرد رفتن است. ذن از واقعیتها سخن می گوید, نه از تصورات منطقی. مراد از سادگی, در ذن, همانا گرفتار باریک اندیشیهای عقلی نشدن و کشیده نشدن به استدلال فلسفی است, و دیگر این سادگی به این معناست که واقعیتها را چنان که هستند باز بشناسیم و بدانیم که واژه ها واژه اند و بس.

هدفِ ذن این است که بنیاد نظم منطقی و ریاضی چیره بر زندگی ما را, که واژگونه است, براندازد و آشکار کند که ما به گونه ای (روانی) و (زیستی) زندگی می کنیم, نه از روی منطق. ذن می خواهد که زندگی از درون زیسته شود; یعنی انسان بندی بند قوانین نباشد, بلکه قانونهای ویژه خود را بیافریند.

ویژگی دوم (ذن) پرهیز از هرگونه سخنرانی است; چرا که کار به عمل برآید. این ویژگی را می توان در شعری که بُدی درمه, بنیان گذار آیین ذن, سروده است دید:

انتقال خاصی بیرون از کتابهای مقدس

بی آن که بر بنیاد واژه ها و حروف باشد

اشاره بی واسطه به جان;

نگریستن در طبیعت خود و رسیدن به حالت بودایی5

بر بنیاد این شعر می توان رهروی ذن را در سه گام خلاصه کرد:

1. در آغاز, رهرو می خواهد از راه گفت وگوی با استاد و از راه فهم تحلیل گرانه به ذن دست یابد; اما استاد ناتوانی و بی بهره بودن کارش را گوشزد می کند.
2. رهرو آماده است, استاد به راه اشاره می کند, راه درون دل او, اشاره به جان او.
3. آمادگی جان رهرو و دمیدن برق (روشن شدگی) یا اشراق در جان او و به حالت (بودایی) رسیدن. شیوه ای که استاد ذن پیشه می کندبه (مون دو) نامبردار است, یعنی گفت وگوی استاد و رهرو و نتیجه, در بن بست قرار گرفتن رهرو است که کار از سخنرانی و سخن دانی گذشته است. در این هنگام جان رهرو آماده روشن شدن است. در این مقام باید به اشاره استاد توجه کند. (به درون خود بنگر, تویی بودا).دریافت حقیقت, از سوی خود شخص نه به دستیاری و میانجی واژه و منطق و استدلال. از راه شناسایی شهودی یا (پراجنا) (prajna)* در طبیعت خود بنگرد, تنها از این راه است که می تواند به (روشن شدگی) برسد و ذوق و گشایشی بیابد.

در گام سوم رهرو باید از راه شناسایی شهودی (satori)** به سرشت خویش; یعنی (طبیعت بودایی) خود بنگرد. این حالت در (ندانستگی) دست می دهد. در این مقام, رهرو دیگر کاری ندارد, کار را کرده و راه را رفته است. و چه زیبا و مناسب سروده است سهراب سپهری:

(آ)ی بود, درها وا شده بود,

بره نه, شاخی نه, باغ فنا پیدا شده بود

مرغا مکان خاموش, این خاموش, آن خاموش, خاموشی

گویا شده بود.

آن پهنه چه بود: با میشی, گرگی همپا شده بود.

نقش صدا کم رنگ, نقش ندا کم رنگ, پرده مگر تا شده بود؟

من رفته, او رفته, (ما), (بی ـ) ما شده بود.

زیبایی تنها شده بود

هر رودی دریا,

هر بودی (بودا) شده بود6

در این جا برای دریافت اشاره بی واسطه و مستقیم به جان رهرو, حکایتی را که در کتاب کهن (انتقال روشنایی چراغ آیین) آمده است یاد می کنیم:

(گویند, بودا روزی به هنگام سخن گفتن, لب از سخن نگه داشت, و دسته گلی که یکی از رهروان به او تقدیم کرده بود, برافراشت, هیچ یک از رهروان معنای این حرکت را درنیافتند, مگر (کاشیاپا) که با تبسمی به بودا فهماند که رمز این کار را دریافته است. بودا گفت: من گرانبهاترین گنجینه (گوهر) معنوی خود را به تو منتقل می کنم, ای کاشیاپای ستودنی!7)

ویژگی سوم ذن, شناسایی شهودی, (prajna) (پراجنا)ست.

شناسایی دو گونه است: شناسایی تحلیلی, (وجنیانه) (vijnana) این شناسایی کار خرد و عقل است, و با واسطه در انسان پیدا می شود. بنیاد این شناسایی اصل تحلیلی و تفاوت جویی و دوگانگی و جدایی بین چیزهاست. تحلیل هرچیز به اجزای سازنده آن.

شناسایی ترکیبی, کلّ نگری (پراجنا)ست. بنیادی ترین نشانه شناسایی شهودی آن است که بی واسطه با واقعیت تماس می گیرد, کلّ مطلق را در جزء دیدن است.

پراجنا را به آذرخش مانند کرده اند, زود و بی درنگ می آید. شاید همان تفکر بینشی گشتالتی. منطق پراجنا در نوشته های ذن (موندو) چنین است:

(این را چوبدست ندانید, اگر بدانید, این اثبات است. اگر ندانید, این نفی است, دور از اثبات و نفی کلمه ای بگو! زود و بی درنگ!)

انسان در منطق دو جهته خود (نفی, یا اثبات, سلب یا ایجاب) ناگزیر از اثبات و نفی است. شناسایی شهودی هم نفی را انکار می کند, هم اثبات را.

البته شهود پراجنا و شهود فلسفی یا شهود دینی یک چیز نیستند. موضوع شهود فلسفی یا دینی حقیقت, واقعیت, مطلق یا خداست, و کار این شهود آن گاه کامل گردد که شناسنده و شناسایی شده یگانه شوند, اما در شهود پراجنا هیچ موضوعی تعریف پذیر معین وجود ندارد. اگر موضوعی باشد, می تواند از پر علف کنار راه گرفته تا پیکر طلایی بودا باشد.

این گونه شهود, به موضوع خود دلبستگی ندارد, چه این دلبستگی از میان برنده حالت (ندانستگی) جان است, و اگر به این شهود نیز دلبستگی پیدا شود, دیگر ویژگی شهود را ـ که همان دلبستگی نداشتن است ـ نخواهد داشت.

ویژگی چهارم ذن (ندانستگی (wu-gsun) (نه ـ جان, نه ـ دل) است.

جان چیست که روشن شدگی (mushun) در آن می شکفد؟ آن گاه که ساتوری در جان می شکفد ـ یا جان به طبیعت خود می نگرد ـ جان در چه حالتی است؟ آیا به خود دانستگی و آگاهی دارد, یا نه؟

این حالت, (ندانسته) است, که گفته اند ندانستگی, یعنی نفی جان و دل در معنای عامل دانستگی, گاهی این حالت را (جانِ نه ـ جان) گفته اند.

حالت ندانستگی, ناهشیاری, و بی خبری و به معنای بی هوشی و غفلت نیست. حالت ندانسته جان, همان جان است در کلیت و جامعیت آن. جان در این حالت, آسان و آزاد کوشش می کند, بی آن که (من) را حس کند. حالت ندانسته به عکس ماه در آب می ماند.

و نه ماه بر آن است که به هر جا سایه بیفکند,

نه برکه قصد دارد که ماه را در خود جای دهد,

چه آرام است آب برکه هیروساوا.

ندانستگی, دیدن چیزهاست, چنانکه هستند, و دلبسته چیزی نشدن همه جا بودن و همچنان پای بند جایی نبودن و همواره در پاکی طبیعت خود ماندن است.

چرخ آن گاه می چرخد که خیلی سفت و سخت به محور بسته نشده باشد, ورنه نخواهد چرخید. اگر جان چیزی را در خود داشته باشد, از کنش وامی ماند, نمی تواند بشنود, نمی تواند ببیند, دیگر صدایی به گوش نمی رسد, یا نوری در برابر چشمان نمی درخشد. چیزی در جان داشتن یعنی جان را از چیزی پر کردن که دیگر مجالی برای چیزهای دیگر نمی ماند. اما اگر کوشش کنیم که جان را از اندیشه ای که در آن است پاک کنیم, در واقع آن را با چیز دیگری پر کرده ایم:

اندیشیدن به این که من نمی خواهم دیگر به تو بیندیشم,

همچنان به تو اندیشیدن است.

پس بگذار بکوشم که نیندیشم

که نمی خواهم به تو بیندیشم

در این مفهوم, بیش از همه مفهوم (وو ـ وی) دائوی موج می زند. (وو ـ وی), کاری نکردن است اما با این وجود هیچ کاری نکرده نمی ماند; یعنی طبیعت را به خود رها کردن این حقیقت (وو ـ وی) است.

ویژگی پنجم ذن ساتوری (Satori) است ساتوری یا شهود, حاصل تماس مستقیم ذهن با کل و وسیله ای است که تماس تجرد با کل را برقرار می کند. ساتوری جرقه شهودی عمیق و فراگیری است که بازدارنده های فکری شخص را درهم می شکند, اجازه می دهد که کل در جزء جریان یابد و جزء در عالم نسبیت و در لحظه ای از بی زمان (اکنون جاوید) وجود مطلق را ببیند.

اولین نوری که بر رهرو آشکار می شود (کنشو) (Kensho) نام دارد. نور عمیق تر را ساتوری گویند. هدف ذن, رسیدن به این گونه شهود نیست, بلکه ساتوری آغاز راه نهایی است و تمامی حالتهایی که در پی آن واقع می شود, رویکردی است به سوی دروازه ورودی آن راه بزرگ که پیماینده آن ـ در حقیقت ـ ذهن است.8

این شهود, ناگهانی رخ می دهد و البته وابستگی کامل با روحیه های رهرو دارد. ممکن است اشاره مستقیم استاد به جان رهرو, با توجه به شایستگیهای رهرو, تفاوت کند; همانند بالا بردن دسته گلی که بودا انجام داد و فقط کاشیاپا آن را دریافت و به ساتوری رسید, یا همانند این حکایت:

(روزی استاد و رهروی با هم قدم می زدند. در این هنگام دسته ای از غازهای صحرایی از هوا می رفتند; استاد پرسید: آنها چیستند؟ شاگرد گفت: غازهای صحرایی, ای محترم.

کجا می روند؟

آنها پیش از این پرواز کرده و رفته اند.

استاد ناگهان بینی شاگرد را می گیرد و می پیچاند. شاگرد از درد فریاد می کشد.

استاد می گوید: تو گفتی آنها پرواز کرده اند, حال آن که از آغاز این جا بوده اند.

بر تیره پشت شاگرد عرق سردی نشست, و به ساتوری رسید.

ذن را سخنی نیست, اگر به ساتوری رسیده باشی, همه چیز را یافته باشی.

ساتوری, از نظر ارزش و مقام, تمامی ذن است و نوعی شناسایی یا معرفت شهودی است که در برابر شناسایی منطقی می ایستد. تعریف ناپذیر است, به گشوده شدن جهانی نو می ماند در جان رهرو; جهانی که در آن آشفتگی و نابه سامانی اندیشه دوگانه اندیش ـ منطقی ـ را راهی نیست. ساتوری, ذن نظاره چیزها, چنانکه هستند, (چنینی چیزها) یا نگریستن در خود, چنانکه هست.

حالت ساتوری در زمینه حالت ندانستگی رخ می دهد, و حاصل آن این است که رهرو چون به خود باز گردد و در خود, و در چیزها, چنانکه هستند بنگرد, به (چنینی) چیزها راه یابد, می تواند (یک) را در (بسیار) و (بسیار) را در (یک) بنگرد, وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت بنگرد.

اصول ده گانه ذن:

1. (ذن, چان , دیانا) محور بحث (ذن بودیسم) است, و بر مرحله ای از هوشیاری و آگاهی دلالت دارد که از مرز بیان فراتر است.
2. هدف از آموزش ذن, برطرف ساختن پریشانیهای درونی انسان است, که از دوگانه انگاری ذهن پیدا می شود.
3. ذن, متون مقدس خاصی ندارد, چرا که معتقد است, (بودا) سخن نگفت, اما اصول عقیدتی ذن عبارت است از (شونیتا) تهیت, خلأ, تاتارا (Tathara), این چنینی یا طبیعت اصلی هر شیء و (نه جان), یعنی منبع تمام پدیده ها و ذهنهای بشری.
4. ساتوری آغاز راه بی انتهاست, و تمامی ذن, اما تعریف نمی شود.
5. گرچه تجربه ساتوری ناگهانی است, اما فراهم آوردن مقدمات آن طولانی, سخت و تدریجی است. فرایند شناخت ساتوری را نمی توان شتاب بخشید, گرچه از هر تلاشی در راه آن نباید دریغ کرد.
6. ساتوری را تنها با درک مستقیم می توان به دست آورد, و نه با استفاده از حواس, احساسها و فرایندهای فکری. انسان هیچ وقت نمی تواند بفهمد که چه وقت در حالت ساتوری بوده است, چرا که در آن زمان (خودی) برای فهمیدن وجود ندارد.
7. ساتوری در طول زندگی روزانه تجربه می شود.
8. ساتوری درجاتی دارد که بستگی به ژرفا, گستره و مدت زمان تجربه دارد.
9. دستاوردهای ساتوری را نمی توان زود, دید. ولی اثرهای نادیده آن شرایط روحی نوع بشر را بالا می برد.
10. هیچ استاد ذنی چیزی تدریس نمی کند, چون چیزی برای تدریس وجود ندارد; زیرا همه پیشاپیش بودایند, و در پایه نخستین, (بودی ستوه) ایستاده اند, ولی با این همه سریان دادن دانش ذن (چراغ روشنایی) ضروری است.9

ردپای بودا و آیین بودایی در ایران زمین

پس از فروپاشی سلطنت هخامنشیان در زمان داریوش سوم به دست اسکندر مقدونی و رفتن اسکندر به هندوستان, و آن گاه که سلوکوس (seleucus) جانشین وی در آسیا شد و حکومت سلوکیان در ایران پا گرف, چند سده از ظهور بودا گذشته بود. جانشینان سلوکوس در شرق آسیا و آسیای میانه به شهرسازی سرگرم بودند. در این هنگام, دین بودا از شرق هندوستان به افغانستان, کابل و بامیان و بلخ و نوبهار رسید.

آنطوخس, دومین پادشاه سلوکیان (261ـ246ق.م) بنا به درخواست آشوکا, امپراتور حامی آیین بودا که در زمان وی شورای دوم بوداییان تشکیل شده بود و وی را احیاگر بودایی پس از بودا می دانند, اجازه داد که در تمام ایران و ممالک قلمرو سلوکیان به دستور بودایی از برای بستوران آرامگاه و بیمارستان بسازند. پس از ورود دین بودایی به چین در سال 67م. گروهی از دانشمندان ایرانی و بودایی کیش, برای تبلیغ آیین بودا به چین رفتند و کتب مقدس بودایی را به چینی ترجمه کردند.

بلخ در شرق ایران آن زمان, از مراکز مهم مذهب بودایی و معبد نوبهار, از همین دین بود. اگر صحت تاریخی این مسأله به اثبات برسد, می توان گفت بوداییان ایرانی, نقش مهم و به سزایی در گسترش دین بودایی در چین داشته اند, چرا که سه سده پیش از ورود مذهب بودایی به چین, اینها در ایران دارای دیرهایی بوده اند. معبد معروف بلخ, نوبهار (نو وهاره= معبد نو) خوانده می شد. در بازار ماخ بلخ, سال تا سال بتان می تراشیدند و می فروختند. احتمال می رود مجسمه بودا را بدین بازار در روز معین حاضر می کردند و می فروختند.

نام برمک, که در تاریخ ایران و اسلام, عنوان خانواده ای بانفوذ و پر قدرت از وزرای اسلامی در عهد عباسیان است, از کلمه (Para-Maka), سرور بزرگ, که عنوان شیخ و مرشد و رئیس دیر و معبد بوداییان است, گرفته شده است.

جعفر برمکی, که در زمان حمله قتیبة بن مسلم باهلی به بلخ در (نوبهار) بود, اسلام آورد و به دربار عبدالملک اموی راه یافت. سپس به وزارت سلیمان بن عبدالملک برگزیده شد. وی مردی ادیب و دانشمند بود. وی, بی گمان در گسترش فرهنگ بودایی, بی اثر نبوده است.

رواج آیین بودایی در ایران, تا آن جا بوده است که در سده دوم پیش از میلاد در حدود سیستان امروزی, برخی پادشاهان محلی بر سکه هاشان نقش بودا می زدند.

در داستانهای چینی, از یک شاهزاده اشکانی, با نام چینی (ان شی کائو) (An-shi Kao) حکایتی نقل شده که وی, مثل آن چه در داستان ابراهیم ادهم, منثور در تذکرةالاولیاء و منظوم در مثنوی مولوی هست, تخت و تاج خود را رها کرد و به زهد و ریاضت پرداخت و کم کم به چین رفت (148میلادی) و در آن جا به تعلیم و ترجمه کتابهای بودایی پرداخت.

ییکی دیگر از یادگارها و نشانه های نفوذ فرهنگ بودایی در ایران, حکایات سرخ بت و خنک بت, دو بت معروف (بامیان) است, که عنصری آنها را به شعر درآورده است و ابوریحان بیرونی آن دو را به عربی ترجمه کرده و نام (صنمی البامیان) بر آن نهاده است.

راهبان بودایی را در خراسان (شمن) و دین آن را (شمنیه) می گفتند. (گرچه دانشمند بزرگ تاریخ ادیان و عرفان, میرچا الیاده در کتابی که به همین نام (Shamanism) نگاشته است, شمن ها را منحصر در پیروان آیین بودایی نمی داند.) این واژه از Saramana سانسکریت گرفته شده است که به معنی (روحانی) سَرَمَنَ کسی است که خانه و کسان را ترک گفته, در خلوت به ریاضت و عبادت می گذراند (یکی از مراحل چهارگانه زندگی هندویی), در زبان پالی (سمن) شده است, اما شمن در فارسی, تنها برای بت پرستان به کار برده می شود.

بنا به گفته ابوریحان بیرونی از اموری که سبب شد ما از آنها (بوداییان) دور و ناآگاه بمانیم, یکی این است که فرقه ای که به (شمنیه) نامبردارند, با آن که با هندیان اختلاف دارند, از دیگر امم و اهل مذاهب به هندیان نزدیک ترند و پیش از آن که زردشت از آذربایجان ظهور کند و در بلخ مردم را به کیش خود بخواند, خراسان و عراق و فارس و موصل, تا حدود شام (شمنی) بودند.

مقدسی در آفرینش و تاریخ, بنیان گذار (صائبین) را بوداسف (=بودی ستوه) می داند, تا آن گاه که طهمورث پسر هوشنگ به پادشاهی رسید, و او نخستین کسی است که به مردم آموخت, و هم در روزگار او بود که مردی در هند به نام بوداسف (بودی ستوه) ظهور کرد و مردم را به آیین صائبین خواند.

آن چه در ادب فارسی صوفیه یادی از شمن و بت است, نشانه های نفوذ آیین بودایی است. وجود آثار باستانی از جمله در بامیان (غرب کابل) در درّه قندهار (که خود واژه یادآور گندهاره, که از مراکز مهم تبلیغ بودایی است, می باشد) نشان ویرانه های معابد بودایی هست. در مرو, سفد, بخارا ـ ضبط اویفوری واژه وهاره (=دیر, معبد) ـ رامتین و سمنگان, همه نشان از اثرگذاری در فرهنگ ایرانیان این منطقه جغرافیایی ایران آن روز دارد.

بدون شک آیین بودا نمی توانست پیش از آن که اثر درخوری در باورها, ادبها و سنتهای مردم این ناحیه ها باقی بگذارد از بین برود. در تصوف و عرفانِ مسلمانان این سرزمینها, این اثرگذاری نامحسوس, اما درخور بوده است.10

حکایت بلوهر و بوداسف (بودی ستوه) که ملا محمدباقر مجلسی آن را از کتاب کمال الدین و اتمام النعمة شیخ صدوق به فارسی درآورده است, حکایت از اثرگذاری بسیار آیین بودایی, حتی در اندیشه عالمان بزرگ اسلامی و شیعی دارد.

اما آثاری که در دوره معاصر درباره بودا و آیین بودایی (مهایانا, هینه یانا و ذن) به نگارش درآمده است, چشمگیر است, بویژه ورزشهای رزمی ای که ریشه در ریاضت کشی بدنی بوداییان داشته, همانند: جودو, کنگ فو و… که امروزه فارغ از آن هدف نهایی; یعنی رسیدن به نیروانا, توسط (دیانا) به آنها پرداخته می شود, همچنان به پویایی و زنده بودن آن آیین در این دیار دارد. گرچه خود دلبستگان به این ورزشها از آن آگاهی کامل نداشته باشند, اما همه آنها در پرورش تن و تمرکز نیروهای روحی و ذهنی و پیروزی در پیکارها و کارها نقش به سزایی دارد.

شاید رواج ورزشهایی همانند جودو و کنگ فو در میان جوانان برای تقویت بنیه جسمی آنها باشد, امّا روح آن ورزش, پرورش روح جوانمردی و نیکوکاری به درماندگان و ناتوانان است که البته خود این میدان, میدان پژوهشی گسترده ای است که زمانی دیگر و مجالی دیگر می طلبد.

هنرهای رزمی نوین, مانند: کاراته,کن دو, جودو, آی کی دو و کیو دو, به دورانی برمی گردد که بین ذن و یوشی ـ دو (آیین سلحشوری و فداکاری به خاطر بیچارگان, همانند عیاران ایران زمین, در کتاب سمک عیار) پیوند یگانگی برقرار گردیده بود و قومهای سامورایی براساس ادغام این مفاهیم رفتار می کردند.

توانایی و دانایی هم از روزگاران کهن همدوش یکدیگر بوده اند, چنانکه فردوسی داستان سرا سروده است:

توانا بود هر که دانا بود ز دانش دل پیر برنا بود

در ژاپن راهی را که بر توانایی و دانایی انسان بیفزاید, در روی آوردن به (هنرهای رزمی) دانسته اند. البته همراه و همگام با (ذن). راز هنرهای رزمی این است که روشِ هدایت فکر آموخته شود. ریوجی (Ryu-gi) به معنای رام نمودن و تربیت کردن فکر برای انجام حرکات درست است. این پایه و اساس تکنیکهای جسمانی است.

فکر بایستی همانند یک جسم در نظر گرفته شود, بدون شکل, اما گاهی می تواند شکل بپذیرد. در پیمون راه ذن (ذاذن) است که انسان به نوعی از نگرش ویژه می رسد که به آن (هی شی ریو) (Hishiryo, (Satari)) فکر بدون اندیشیدن, آگاهی ورای تفکر می گویند. هدف همین است.11

عصاره و جوهر (ذن):

در واقع, هدف از (ذن) یادگیری (هنر زیستن) است. حقیقت ذن, ذره ای از آن منبع است که می تواند یک زندگی بی تفاوت, یک نواخت, پیش پا افتاده, مبتذل و بی تحرک را به یک زندگی سرشار از آفرینش و هنر اصیل درونی تغییر دهد.12

ذن, گسیختن پویا از قید و بندهای محدود کننده است که خود بخشی از گرایش طبیعی رها شدن از جزم دینِ بدون روح, و دور انداختن ادبهای تهی عبادی در برابر گرایش به همراهی با طوفان روح را در بر دارد.13

پی نوشتها:

1. ادیان و مکتبهای فلسفی هند, داریوش شایگان, ج1/174ـ 178, امیرکبیر, 1362.
2. راه بودا, ع. پاشایی, سوزوکی/51 ـ 53, مروارید, تهران 1368.
3. تاریخ جامع ادیان, جان. نان, ترجمه علی اصغر حکمت/224ـ 228, انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی, 1370.
4. چرباتسکی, پژوهشگر بزرگ بودایی, درباره (دارما) رکن اساسی آیین بودا کتابی نگاشته است. زیر عنوان:

The Centeral Conception of Buddhism and the Meaning of the world Dharma.

5. طریقت ذن, آلن واتس هوشمند ویژه/118ـ119, انتشارات کتابخانه بهجت, تهران, 1369; بودیسم راهی برای زندگی و اندیشه, نالنسی ویلسون راس, منوچهر شادان/228; ذن, کریسمس همفریز, منوچهر شادان/113, ققنوس; ذن چیست؟ ع.پاشایی/25, نیلوفر, تهران, 1371.
6. هشت کتاب, سهراب سپهری/239ـ240.
7. ادیان و مکتبهای فلسفی هند, داریوش شایگان, ج1/181.
8. ذن, کریسمس همفریز, شادان/131 و 142ـ143.
9. همان/227ـ 228.
10. میراث باستانی ایران, ریچارد فرایی, رجب نیا/209ـ222; جستجو در تصوف ایران, زرین کوب/4ـ 6; بلوهر و بوداسف, تصحیح میر عابدینی/14ـ 18.
11. ذن, مدی تیشن و طریقت هنرهای رزمی, تیسن دشی مارو, رضا جمالیان/15ـ52, جمال الحق, تهران, 1370.
12. روان کاوی و ذن بودیسم, اریک فروم و سوزوکی, نصرالله غفاری/29, انتشارات کتابخانه بهجت, تهران, 1362.
13. بودیسم راهی برای زندگی و اندیشه نانسی ویلسون راس, منوچهر شادان/247, انتشارات کتابخانه بهجت, 1374.