در حالى كه خنده بر هر درد بى درمان دوا است، چرا حالت هيجانى غالب بر آيين دينى و مراسم اجتماعى دين سراسر غم و گريه مى باشد و مراسم دينى ما مسلمانان، هميشه آميخته با مصيبت و مرثيه خوانى حزن آفرين و غم افزا است؟ آيا اسلام مراسم شادى و جشن ندارد كه تمام مراسم دينى به حزن و اشك آميخته است؟
اين سؤال نشانگر ابهام فكرى عميق در بين بيشتر مسلمانان است. عمق و بسط اين مسأله مى طلبد تا در خور يك جامعه جوياى حقيقت و پوينده ره حقيقت، ابهام زدايى نمود و شكل صحيح و اسلامى اين نوع احساسات و عواطف را بيان كرد و در سطح حوصله اين قلم و كاغذ مطالبى را ارائه نمود.
به منظور پاسخ به اين سؤال، چهار مرحله به شرح زير مطرح و تبيين مى گردد:
1. شناسايى منشأ و خاستگاه اين ابهام فكرى و انحراف رفتارى و علت يا علل بروز آن،
2. جايگاه غم و شادى در معارف اسلامى،
3. جايگاه غم و شادى در روان شناسى، با تكيه بر منابع دينى و علمى،
4. تعيين شكل صحيح و مطلوب غم و شادى (گريه و خنده).
يك. منشأ و خاستگاه
بى ترديد آنچه امروز در برخى مراسم هاى دينى و بعضى اجتماعات رسمى اجرا مى گردد، مستند شما قرار گرفته است تا اين گونه در مورد شادى و غم قضاوت كنيد و يا دچار ابهام شويد در حالى كه اين قضاوت و اظهار نظر، هرگز با تعاريف و احكام دين حنيف اسلام مطابقت و هماهنگى ندارد.
شكل عملكرد برخى گردانندگان و برگزاركنندگان مراسم دينى، به گونه اى است كه حتى در اعياد دينى و جشن تولد ائمه (ع)، مصيبت خوانى و گرياندن را عنصر ضرورى و ترديدناپذير اين محافل مى دانند.
اين افراد اين گونه مى پندارند كه هيچ مسؤوليتى جز گرياندن و اشك گرفتن از چشمان مردم كارى ندارند اين پندار غلط از يك انديشه و تفكر بى بنيان تغذيه مى شود كه مى گويد: گريه كردن عملى پسنديده است و انسان در حالت غم و گريه، به خدا مى رسد و با مركز ثقل هستى مرتبط مى شود.
لذا اين افراد به هر وسيله و بهانه اى، در صدد گرياندن مردم هستند واين كار را هنر خود مى دانند و به اصطلاح آن گاه محفل گرم مى شود كه گونه حضّار با اشك چشمان آنها خيس گردد رفتار اين گروه افراد به عنوان مرثيه خوان و مصيبت سرا و مداح- كه مى پندارند رسالت و وظيفه دينى و شغل شان گرياندن مردم است- موجب بروز چنين پندار غلطى شده است البته اين پندار خود محصول برداشت يك سويه و افراطى از برخى روايات و معارف دين است.
در برابر اين دسته از مسلمانان افراط گر، گروه ديگرى از مسلمانان تفريط گرا قرار مى گيرند كه به استناد دسته ديگرى از روايات و برخى يافته هاى علمى- مبنى برآسيب زا بودن غم و ماتم و مذموم بودن غم گسارى و ماتم زده بودن و گرفتگى- تمام همت و تلاش خود را صرف شاد بودن و شاد نمودن ديگران مى كنند.
از اين رو به هر وسيله اى براى ايجاد شادى و خوشى تمسّك مى جويند و به هزاران حيله و زور و فشار، در صدد هستند تا خوش باشند و خوشى و شادى بيافرينند هر چند بى خودى خوش باشند
گروه اول در حالى كه از سرآگاهى تمام عناصر شادى آفرين و فرح افزا را از زندگى خود حذف مى كنند و يا آنها را كم رنگ جلوه مى دهند و حتى لباس هاى شاد و جذّاب را از تن خود دور مى سازند اين گروه از عربده خوش گذارانه خود و سرور دردآور خويش، گوش فلك را كر مى سازند و به وجد ومسرّت بى هدف و حتى مصيبت زا دل خوش مى كنند
اين شكل رفتار و برداشت، موجب شده است كه عده اى اسلام را دين گريه ببينند و گروهى، آن را دين خنده و خوشى و خوش بودن بپندارند گويا اين حالت با هم قابل جمع نيست
اين دو گرايش افراطى و تفريطى، آن گونه در تمام سطوح جامعه نفوذ كرده است كه بيشتر مسلمانان در برخوردارى از اين دو حالت، راه اعتدال را كاملًا گم كرده اند و يا در تيم افراطيان عضو مى شوند و يا در محفل تفريط كنندگان خود را مى يابند گويا راه سوم نمى تواند وجود داشته باشد و و جود ندارد و مجبورند دريكى از دو تيم عضو باشند. غافل از آنكه هر دو گرايش، محكوم به شكست و در مسيرى غلط و انحرافى است و راه حق و اسلام حقيقى، نه اين است و نه آن بلكه خود واقعيتى ديگراست.
دو. جايگاه غم و شادى در اسلام
از ديدگاه اسلام خنده و گريه، شادى و غم و سرور و ماتم، هيچ كدام مطلوبيت ذاتى، استحباب نفسى و ارزش ماهوى ندارند تاچه رسد به آنكه يكى بر ديگرى رجحان و برترى داشته باشد.
اسلام كسى را به گريه كردن- به عنوان گريه- ترغيب نكرده است، همان گونه كه به شاد بودن- به عنوان شادى- امتياز نداده است
مگر به واسطه مقدمات و پيامدهاى آن. خنده و گريه بر اساس آن پيامد و يا مقدمه، مى توانند در مورد قضاوت و ارزش گذارى واقع شوند.
غم و شادى از جمله حالات نفسانى و صفات روحى و هيجانات حاكم بر ابعاد وجود آدمى هستند كه در قالب خنده، گريه و نمودار مى شوند و هر انسانى به عنوان انسان، از اين گروه هيجان هاى اوّليه برخوردار است. مهم آن است كه اين حالات، بر تعامل اجتماعى مطلوب و بندگى خداوند تأثير منفى نداشته باشد بلكه تأثير مثبت بر آنها بگذارد.
غم و گريه اى كه به آدمى آسيب رساند و يا مانع خدمت به بندگان خداوند و بندگى شود و انسان را از رسيدن به هدفش باز دارد، مذموم است همان گونه كه شادى آسيب زا و مانع عبادت و انجام وظايف دينى و انسانى نيز سخت مذمت شده است. آنچه مجال قضاوت درباره گريه و خنده و شادى و غم را فراهم مى آورد، حداقل دو عنصر و انگاره است: يكى انگيزه و عامل بروز اين هيجان ها و ديگرى مشكل بروز اين هيجان ها. بر اساس همين دو انگاره، هيجان هاى يادشده مورد ارزيابى و قضاوت قرار مى گيرد:
خنده جاهلانه- كه در روايات از آن به «خنده من غير عجب» تعبير شده- مذموم است. در برابر اين خنده، خنده متفكّرانه و معنادار پسنديده و ممدوح تلقى مى گردد. امام حسن عسكرى (ع) در حديثى مى فرمايد: «از علايم جهل خنده بدون تعجب است».(1) و امام كاظم (ع) در حديث ديگرى مى فرمايد: «خداوند از كسى كه بدون تعجب بخندد نفرت دارد».(2)
پس هر نوع خنده اى مذموم نيست، همان گونه كه هر نوع خنده اى پسنديده نيست. هر گريه اى نيز مذموم و يا پسنديده نيست بلكه گريه از خوف خداوند سبحان در اسلام گريه ارزشى تلقى مى گردد.
امام باقر (ع) مى فرمايد: «هيچ قطره اى نزد خداوند عزّو جّل محبوب تر از قطره اشكى نيست كه در ظلمت شب از خوف خداوند ريخته شود و غير از آن منظورى نباشد».(3)
امام على (ع) مى فرمايد: «گريه از خشيت خداوند كليد رحمت الهى است»(4) و در حديث ديگرى «اين گريه را موجب نورانيّت قلب و مصون ماندن از بازگشت به گناه معرفى مى كند».(5)
آن «خنده» چون محصول درك و نكته سنجى تعجّب برانگيز ملايم طبع است، ارزشمند مى باشد واين «گريه» چون محصول تعالى شناخت و رشد معنوى و روحانى آدمى است، محبوب مى باشد و نتيجه اين دو هيجان، همانا رسيدن به حق و جلب رضايت حضرت دوست، در پرتو تأمين سلامت و بيمه شدن صاحب گريه و خنده است.
ديدگاه اسلام
1. گريه ماتم افزا و افسردگى آفرين، هرگز پسنديده نيست بلكه مذموم و مورد نكوهش است. در سيره رسول خدا (ص) اين گونه نقل مى كنند كه هر گاه يكى از اصحاب آن حضرت اندوهگين بود، رسول خدا با شوخى كردن او را شادمان مى نمود.(6) ائمه هدى (ع) راه شادمان زيستن را به اصحاب خود نمايانده و مى فرمودند: «به رضاى خدا خشنود باش تا شاد و راحت زندگى كنى».
2. گريه ارزشى در اسلام، گريه از خوف حضرت حق است كه خود يكى از راه هاى خودسازى و رشد است نه سبب خمودى و خموشى.
گريه برخاسته از محبت به بندگان خدا و يا نفرت از دشمنان خدا نيز در همين مقوله قرار مى گيرد.
3. «خنده» هرگز زشت و منفى نيست بلكه هيجانى مانند شاد بودن بسيار مورد اهتمام شارع مقدس است. يكى از جلوه هاى شادى، «خنده» است و جلوه هاى ديگر مانند شوخى، مزاح و بذله گويى كردن نيز با رعايت شرايط خاص خود، مطلوب است. تنها برخى از انواع و اشكال خنده، مورد مذمّت قرار گرفته است.
4. اسلام خنده را در برابر گريه (هر چند گريه ارزشى مانند گريه از خوف خداوند) و يا گريه را در برابر خنده (هر چند خنده حكيمانه و متفكّرانه) قرار نمى دهد. و هر يك را با ديگرى مقايسه نمى كند تا يكى را بر ديگرى ترجيح و برترى دهد بلكه هر يك را به عنوان واقعيت زندگى انسانى مى پذيرد و براى آنها، شرايط و ويژگى هايى را برمى شمارد.
5. در حالت عادى روحيه حاكم بر زندگى انسان- بدون در نظر گرفتن موقعيت خاص- بايد شادى و نشاط باشد، نه غم و اندوه و گريه. لذا بايد آن را از راه هاى متداول و مشروع تحصيل كرد كه يكى از آنها تبسم و خنده است و راه هاى ديگر آن شوخى، ورزش، كار، پرهيز از گناه، مسافرت، استفاده از عطر و بوى خوش و پوشيدن لباس هاى شادى آفرين است. در مكتب اسلام شخص «مؤمن» شوخ طبع و خوش مشرب است و «منافق» گرفته و اخمو است.(7)
رسول گرامى اسلام- كه اسوه حسنه تمام مردمان معرفى شده است- مى فرمايد: «من هم مانند شما بشرى هستم كه قهراً شوخى و مزاح مى كنم».(8) و يا مى فرمايد: «من شوخى مى كنم، ولى در گفتارم جز حق و راست نمى گويم».(9)
6. خنده ارزشى در اسلام، خنده متفكرانه و حكمى است يعنى، خنده اى كه در پرتو آن حكمتى اخلاقى، اجتماعى، اعتقادى، فقهى و مبادله مى شود. نمونه هاى متعددى از اين نوع شوخى و خنده در زندگى حضرت رسول نقل شده است كه در يكى از آنها، آن حضرت با پيران شوخى كرد، و فرمود: «اهل بهشت به صورت جوان زيبا وارد بهشت مى شوند».(10) پس از نگرانى پيران به آنها فرمود: «شما اول جوان مى شويد، سپس به بهشت مى رويد».
بنابراين خنده غيرمتفكرانه و يا خنده هايى كه با صداى قهقهه باشد و يا خنده هايى كه به گناه (غيبت، تهمت، تمسخر و استهزا، بدگويى و) آلوده باشد مورد مذمت و نهى است آن گونه كه خنده زياد نيز پسنديده نيست. ائمه هدى (ع) به اين نوع آفات هيجانى هشدار داده و انواع خنده هاى مذموم را گوشزد فرموده اند. در گفتار آنان خنده به قهقهه، زياد خنده كردن، مجلس خنده و فكاهى برگزارنمودن و همين طور خنده آميخته به دروغ، زشت شمرده شده است.
امام صادق (ع) مى فرمايد: «القهقهة من الشيطان».(11)
حضرت رسول (ص) مى فرمايد: «كثرة الضحك يمحو الايمان».(12)
حضرت رسول (ص) مى فرمايد: «ويل للذى يحدّث فيكذب ليضحك به القوم، ويل له، ويل له».(13)
7. وقتى گريه ارزشى در اسلام، تنها گريه از خوف الهى و يا برخاسته از محبت به بندگان خدا و نفرت از دشمنان آنان باشد آن گاه ديگر گريه ها- به هر انگيزه اى كه انجام گيرد- مذموم هستند. گريه فقط دريك صورت ارزشمند است وآن هنگامى است كه بر اساس شناخت و ترقى معنوى از خوف الهى باشد لذا گريه همراه با شيون(14)، ناله و زارى، داد و فرياد(15)، صداى اعتراض، شكوه و جملگى زشت و مذموم است.
با اين بيان روشن شد كه ابهام فكرى و انحراف رفتارى، از توجّه به برخى روايات و چشم فرو بستن از برخى ديگر ناشى شده است. كسانى كه تمام عناصر شادى بخش را از زندگى خود حذف مى كنند و شاد بودن را معصيت مى پندارند و وظيفه خود مى دانند كه بگريند و بگريانند فقط روايات مرتبط با شادى و خنده هاى مذموم و گريه ممدوح را مشاهده كرده اند و گروهى كه بى خود شاد و خوش اند و مسرّت بى هدف و جاهلانه را پيش گرفته اند، از مسير درست منحرف گشته و به راه غلط قدم نهاده اند.
حال كه روحيه حاكم بر حيات فردى و اجتماعى انسان شادى و نشاط است و هيجان اصلى و هميشه جارى در كالبد فرد و اجتماع انسانى- كه در پرتو آن فعاليت و انجام وظايف ممكن مى گردد- شور و نشاط است پس شاد بودن سبب نمى خواهد. بايد امكانات آن را فراهم ساخت ولى براى غم و اندوه و گريه كردن، بايد منتظر بود موسم آن فرا برسد و سبب آن ظهور نمايد. لذا در توصيف اهل ايمان مى فرمايند: «شوخ طبع و خوش مشرب است»(16) و يا «شادى مؤمن در چهره او است و اندوهش در قلبش خانه دارد».(17)
و از جانب ديگر اگر توصيه به گريه از خشيت الهى شده است، ظرف اين توصيه خلوت و پنهانى است نه جلوت و در هنگام همنشينى با برادران دينى و اجتماع انسانى لذا آمده است: «گريه در سجده نزديك ترين حالت بنده به خدا است(18) و «قطره اشكى در ظلمت شب از خوف خداوند جارى شود، محبوب ترين قطره ها است».(19)
گفتنى است اگر چه از ديدگاه اسلام هيجان حاكم بر روح و روان فرد و جامعه، شادى و نشاط است ولى اين سخن بدان معنا نيست كه اسلام برپايى مجالس خنده به عنوان خنده و خنداندن را مجاز مى شمارد بلكه اين گونه محافل را مجلس اهل باطل و خسارت ديدگان معرفى مى كند.(20) و باز اين سخن بدان معنا نيست كه اسلام حتى گريه برخاسته از خوف خدا و يا گريه در غم فقدان اوليا خدا را توصيه نكند زيرا اين نوع گريه به دل پاكى و صفا مى بخشد و انس و الفت با ديگران ايجاد مى كند و باعث آرامش درون و سرور معنوى مى شود.
سه. شادى از ديدگاه روان شناسى
به منظور تكميل پاسخ و نتيجه گيرى مطلوب، لازم است از زاويه روان شناسى به چند نكته اساسى و ضرورى دراين باب اشاره شود: 1. تعريف شادى، 2. راه رسيدن به شادى.
1. تعريف شادى
اگر چه موضوع شادى از غريب ترين موضوعات روان شناسى است و كمتر به آن پرداخته شده است ولى با وجود اين، تعاريف متفاوتى از شادى ارائه شده است:
- «شادى عبارت است از احساس مثبتى كه از حس ارضاء پيروزى به دست مى آيد».
- «شادى عبارت است از مجموع لذت هاى منهاى درد».
- به عقيده ارسطو از ديدگاه علمى، نمى توان براى تمام افراد در همه سطوح، يك تعريف جامع از شادى ارائه كرد لذا وى قائل است حداقل سه سطح از شادى وجود دارد:
يك. سطح نازل شادى، «لذت بردن» است.
دو. سطح متوسط شادى، با «عملكرد خوب» داشتن تعريف مى شود.
سه. سطح عالى شادى «زندگى متفكرانه» داشتن است.
براى افراد بسيار عادى، شادى به تعداد لذّات در زندگى معنا مى شود. حال تفاوتى ندارد كه اين لذّات از فعاليت هاى پست و نكوهيده، ناشى شده باشد و يا ناشى از قربانى كردن بزرگوارانه خود باشد.
اين مفهوم شادى با زندگى انسانى، هرگز هماهنگى ندارد چرا كه برخى بر اثر استفاده از مواد شادى آفرين (نه لذت نامشروع) ممكن است مدتى شاد باشند ولى از سطح رضايت در زندگى كاسته شود اينجا است كه سقراط حكيم مى گويد: بهتر است غمگين باشم تا يك خوك خوشحال چه اينكه خوك از سطح لذّت بالايى برخوردار است ولى نمى تواند از لحاظ ذهنى موقعيت تلاش هاى خود را بسنجد فلذا قادر نيست رضايت خود را نشان دهد.
بر اين اساس بايد به تعريفى قابل اجرا براى همگان از لذت بپردازيم كه در آن «شادى» مساوى با رضايت به اضافه سطح لذت (شادى رضايت سطح لذت) است بنابراين اگر به سطح عالى شادى (زندگى متفكرانه) نمى توان رسيد حداقل نبايد به صرف لذّت فارغ از سطح رضايت اكتفا كرد و به شادى حيوانى قانع شد.
2. راه رسيدن به شادى
زندگى دنيا در حالى كه هيچ گاه فارغ از خستگى و رنج نيست ولى نمى توان آن را بر تمام زندگى تعميم داد واجازه داد مشكلات بر تمام زندگى سايه بيفكند و لذت را از انسان سلب كند.
از اين رو بايد مسيرى را جهت تأمين شادى پيش گرفت كه به اختصار مى گويند: رضايت و شادى طولانى صرفاً از طريق داشتن يك زندگى اخلاقى و مذهبى، مى تواند كسب شود. پس هرگز نه شادى به معناى لذت بردن است، و نه راه آن به ولنگارى و رهايى از تمام قيد و بندهاى اخلاقى، اجتماعى، قانونى و دينى محدود مى شود. از ديدگاه علمى چندين راه براى شاد بودن وجود دارد كه به اختصار آنها را نام مى بريم:
الف. مبارزه با نگرانى ها.
ب. افزايش سطح تحمل و پذيرش.
ج. مسافرت
د. ورزش
ه. تبسم و خنده
و. مزاح
ز. پوشيدن لباس هاى روشن
ح. خود آرايى
ط. حضور در مجالس شاد
ى. كاستن از توقعات و انتظارات.
چهار. شكل صحيح و مطلوب غم و شادى
بر اساس آنچه گذشت نتيجه مى گيريم كه:
1. يكى از راه هاى شادى، خنده و تبسّم است ولى بايد توجه كرد كه آنچه مطلوب است، هميشه شاد بودن است نه هميشه خندان بودن. شادى مداوم، پسنديده و هدف زندگى اسلامى است. اين شادى بر اساس يافته هاى علمى از مسير زندگى اخلاقى و دينى به دست مى آيد.
2. خنده اگر شيوه درمان باشد- كه هست- براى تمام سطوح غمگينى درمان نيست. براى زدودن غم ناشى از آسيب جسم و تهديدهاى زندگى حيوانى و يا حد متوسط زندگى انسانى، درمان است. از اين رو سقراط، افلاطون و ارسطو، شادى عالى انسانى را شادى متفكرانه معرفى كرده اند. پس اگر در صدد شادى هستيم، بايد بكوشيم تا به مراتب عالى شادى برسيم و به شادى هاى نازل اكتفا نكنيم.
از اين سطح عالى از شادى در روايات به «شادى زاهدانه» تعبير شده است. آن سان كه امام على (ع) در وصفشان مى فرمايد: «زاهدان در دنيا اگر چه مى خندند، قلبشان مى گريد و اگر چه شاد باشند، اندوه شان شديد است».(21)
با دلى خونين لب خندان بياور همچو جام
نى گرت زخمى رسد چون چنگ آيى در خروش (22)
پس هميشه نبايد به شادى هاى نازل اكتفا كرد بلكه بايد شادى زاهدانه را جست و در مسير درك شادى عالى، به اولين مزه هاى و شيرينى هاى بچه گانه آن دل خوش نبود.
3. نه تنها هيجان حاكم بر زندگى اجتماعى بلكه هيجان مطلوب و حاكم بر زندگى فردى، شادى و نشاط است. اگر شما احساسى غير از اين، از مراسم دينى و مذهبى داريد، معلول عملكرد افراط گونه افرادى است كه نام برديم نه آنكه شيوه دينى و اسلامى چنين باشد. يك مورد براى گريه در اسلام سراغ داريم كه آن فقط گريه از خشيت خداوند است كه در سجده، سجاده را رنگين مى كند و يا در ظلمت
شب نردبان عروج صاحبان معرفت و ترقى روحى را تا هفت آسمان مى سازد نه آنكه در كوى و برزن دل افراد ناآشنا و بيگانه را بربايد.
4. محتواى مراسم مذهبى بر سه پايه استوار است:
الف. روشنگرى نسبت به احكام، معارف دينى و حقايق علمى و وظايف اجتماعى و فردى و نيازهاى زندگى،
ب. ايجاد الفت و صميميت انسانى،
ج. عبادت و بندگى خداوند.
لذا هر عنصر غير از اين (همانند گريه و خنده و غم و شادى) از دايره عمومى مراسم مذهبى خارج است و صرفاً در موقعيت هاى خاص، به محتواى مراسم دينى اضافه مى شود. با توجه به اين نكته به بررسى «مصيبت خوانى، مرثيه سرايى، دعا و زيارت» مى پردازيم:
1. بيشتر جلسات دينى و بنيان اين گونه مراسم بر مرثيه خوانى و مصيبت خوانى استوار نيست بلكه اين مراسم محدود به ايام مصيبت اهل بيت (ع) (مانند: ايام محرم و روز شهادت ائمه (ع «است.
بر اساس معارف دينى، مراسمى كه با محتواى مصيبت خوانى و مرثيه سرايى برگزار مى شود، بايد محدود به ايام حزن و اندوه اهل بيت (ع) (سالروز شهادت) باشد. چون ائمه هدى (ع) خود مى فرمايند: «شيعيان ما به حزن ما اندوهگين و در شادمانى ما شادمان هستند».(23) يعنى، در ايام حزن اهل بيت (ع) بايد محزون بود و گريست و مصيبت آنها را بيان كرد (نه هميشه). همان گونه كه شادى ما نيز با شادى اهل بيت (ع) تراز مى شود (نه هميشه).
از اين رو اگر در غير از آن ايام، به بر پايى مراسم مصيبت و عزادارى و ياجشن اقدام كنيم، به افراط و يا تفريط مبتلا شده ايم.
2. ماهيت اين نوع جلسات اگر چه گريه است ولى غم افزا و ماتم آفرين نيست. درست است كه در اين نوع مراسم گريه مى كنيم، مصيبت مى خوانيم و مرثيه سرايى مى كنيم منتها محصول آن، نشاط و هيجان مثبت و حركت در مسير اهل بيت (ع) است. همان گونه كه هر خنده اى، خنده شادى نيست گريه بر اهل بيت (ع) نيز گريه غم وافسردگى نيست.
بنابراين اگر مى گوييم گريه از خوف و خشيت خداوند ارزشى است، از اين رواست كه اين نوع گريه غم انگيز نيست.
3. انگيزه بر پايى جلسات مصيبت و عزاى اهل بيت، احساس تعلق و دل بستگى است از اين رو با شيعيان با ذكر مصايب اهل بيت (ع) علاقه خود را اظهار مى كنند و در پى آن آرامش مى يابند نه آنكه ذكر مصايب اهل بيت (ع) سبب غم و اندوه آنان شود. ايشان با اقامه عزا براى اهل بيت (ع) و نسبت به افرادى كه خود را مديون آنان مى دانستند، اداى دين مى كنند. آيا اداى دين موجب راحتى جان است، يا غم افزا و حزن آفرين و گريبان گير جان؟ اين اداى دين تنها در مصيبت اهل بيت نيست بلكه در شادمانى اهل بيت (ع) نيزبا بر پايى محفل جشن شادى، انجام مى گيرد و روح افزا است.
4. پرداختن به مصيبت و مرثيه اهل بيت (ع) به صورت اندك در پايان مراسم، خود نوعى اداى دين و نوعى زندگى دينى و اخلاقى است و چنانچه گذشت داشتن زندگى دينى و اخلاقى خود شادى آفرين است. از جانب ديگر بر پايى مراسم جشن شادى، در شادمانى اهل بيت (ع) نيز خود بخشى ديگر از مراسم دينى بوده و شادى آفرين است.
5. انجام مرثيه و مصيبت در ضمن دعا و زيارت و تكرار بى مورد يك فراز از آن، كه موجب مى شود دعا و زيارت ديگر به شكلى كه امام معصوم خوانده اند، خوانده نشود اين نوعى افراط است. از اين رو اگر اعتراض شما به برخى مراسم دعا و زيارت باشد، بجا است و همان گونه كه گذشت محصول عدم اطلاع برگزار كنندگان اين مراسم مى باشد.
پس روح حاكم بر مراسم دينى چيزى جز چند مطلب زير نيست:
1. عبادت و بندگى آن گونه كه خداوند و اهل بيت بيان داشته اند،
2. روشنگرى نسبت به امور دينى و حقايق علمى و نيازها و وظايف،
3. ايجاد الفت و صميميت،
4. اداى دين نسبت به اهل بيت و كسب نشاط براى ادامه مسير زندگى معنوى آنان.
پی نوشتها:
(1) بحار الانوار، ج 72، ص 59:» من الجهل الضحك من غير عجب «.
(2) همان، ج 78، ص 309:» ان اللّه عزّ و جّل يبغض الضحّاك من غير عجب «.
(3) اصول كافى، ج 2، كتاب الدعاء باب البكاء.
(4) ميزان الحكمه، ج 1، ص 453، حديث 1836:» البكاء من خشية الّله مفتاح رحمةاللّه «.
(5) همان:» البكاء من خشية اللّه ينير القلب و يعصم من معاودة الذنب «، ص 354.
(6) سنن البنى، ص 60.
(7) بحار الانوار، ج 77، ص 155.
(8) كنزالعمال، ج 3، ص 648.
(9) بحارانوار، ج 16، ص 295.
(10) ميزان الحكمة، ج 1، ص 484.
(11) همان، ص 481.
(12) همان، ص 482.
(13) همان، ص 484.
(14) قال رسول اللّه) ص (:» النياحة عمل الجاهليه «.) ميزان الحكمة، ج 5، ص 449).
(15) قال رسول اللّه) ص (:» صوتان ملعونان يبغضهما الله: اعوال عند المصيبة «،) همان، ص 450).
(16) بحارالانوار، ج 77، ص 155.
(17) همان، ج 69، ص 411.
(18) اصول كافى، ج 2،) كتاب الدعاء باب البكاء (.
(19) همان.
(20) ميزان الحكمة، ج 5، ص 484.
(21) همان ص 485.
(22) ديوان حافظ.
(23) بحار الانوار، ج 51، ص 151.
*********
حماسه هايي كه حضرت عباس(علیه السلام) در كربلا آفريدند، چه بود؟
شجاعتهايى كه حضرت ابوالفضل در شب و روز عاشورا از خود نشان داد فراتر از آن است كه در ضمن اين بحثهاى كوتاه قابل بررسى و احصا باشد.
ليكن از باب اكتفا به ميسور از معسور و حُباب از غُباب و نَمى ازيَمْ، اشاره اى گذرا به برخى از آن خواهيم داشت.
همان طور كه مشهور است اصل جريان ازدواج اميرالمؤمنين (ع) با مادر عباس (ام البنين) به منظور دارا شدن فرزندانى شجاع بوده، لذا ام البنين پس از شهادت چهار فرزند خود در كربلا در مرثيه هاى خود از آنان به «لُيُوث العَرين» (شيران بيشه شجاعت) «نُسُور الرّبى» (بازهاى شكارى قوى) ياد مى كرده و در خصوص حضرت ابوالفضل (ع) مى گفت: اگر شمشير در دستان وى مى بود (و دستانش قطع نمى شد) كسى نمى توانست به او نزديك شود.
«لو كان سيفك فى يديك لما دنى منه أحد» او مظهر شجاعت اسدالله الغالب حضرت على بن ابى طالب (ع) بود.
امام سجاد (ع) در ستايش عموى بزرگوار خود مى فرمايد: «خدا رحمت كند عمويم عباس را كه جان خود را ايثار كرد و فداى برادرش شد تا آن كه دو دست او قطع شد، در عوض، خدا دوبال به او عنايت كرد كه به وسيله آن همراه ملائك در بهشت پرواز مى كند، چنان كه براى جعفر بن ابى طالب نيز دوبال قرار داد. براى عباس در نزد خدا منزلتى است كه همه شهدا در روز قيامت غبطه آن مقام را مى خورند رحم الله عمّى العباس فلقد آثر وأبلى وفدّى اخاه بنفسه حتى قطعت يداه فأبدله الله عزّوجلّ بجنا حين يطير بهما مع الملائكة فى الجنّة كما جعل لجعفر بن أبى طالب و إن للعباس عندالله تبارك و تعالى منزلةً يغبطه بها جميع الشهداء يوم القيامة«(1)
موقعيت و نقش او در سپاه امام حسين (ع) فوق العاده بود. لذا مأموريتهاى سنگين، مانند مهلت خواستن براى شب عاشورا، آب آوردن، پرچم دارى و امثال آن به عهده حضرت گذارده شد و در آن لحظه آخر كه عباس اجازه ميدان خواست امام حسين (ع) فرمود: تو پرچمَ دار من هستى «أنت صاحب لوائى«(2) و تا موقعى كه پرچم برافراشته بود دل لشكر و اهل بيت امام حسين (ع) گرم بود.
البته دشمن نيز به اين موقعيت واقف بود و وجود او را مايه رعب و وحشت سپاه خويش مى دانست چون او بود كه وقتى حمله مى كرد مانند صاعقه در علف زار خشك عمل مى كرد و دشمن را قلع و قمع مى نمود. از اين رو در صدد وارد كردن ضربه كارى به آن حضرت بودند و وقتى كه اين زمينه براى آنان پيش آمد آن گونه عمل كردند كه هر وقت چشم امام سجّاد (ع) به فرزند عباس (ع) يعنى عبيدالله بن عباس مى افتاد اشك از ديدگان مباركشان جارى مى شد و مى فرمود: وقتى به ياد مصيبت هاى عباس در كربلا مى افتم، كنترل از دستم مى رود «كان إذا رأى عبيدالله رقّ واستعبر باكياً فإذا سئل عنه قال (ع): «إنّى أذكر موقف أبيه يوم الطّف فما أملك نفسى«(3)
شعرهاى حماسى آن حضرت هنگامى كه براى دست يابى به آب مى رفت و نيز موقع رسيدن به آب و هنگام مواجهه با دشمن و قطع شدن دستهاى مباركشان و نيز اقدام شجاعانه ايشان در برگشتن از كنار شريعه با لبهاى تشنه چيزى نيست كه بر كسى مخفى باشد و نياز به وصف نمودن داشته باشد. نكته قابل توجهى كه در اينجا وجود دارد پاداشى است كه خدا در مقابل آن ايثارها به حضرت عباس (ع) داده است و آن (صرف نظر از حديثى كه از امام سجّاد (ع) نقل شد) ارائه مقام و موقعيت آن حضرت در همين دنيا به زائران و مشتاقان او است. توضيح اين كه:
به حسب ظاهر بدن عباس (ع) قطعه قطعه شد و امام حسين (ع) بدين جهت يا به خاطر وصيت آن حضرت او را به خيمه دارالحرب منتقل نكرد و در نتيجه بدن مطهر او جدا از اجساد شهداى ديگر دفن شد. ليكن خواست خدا بر اين تعلق گرفت كه سردار سرفراز سپاه امام حسين (ع) جدا از بقيه شهدا دفن شود تا حرم و بارگاهى جداگانه، زاير و زيارت مخصوص داشته باشد و مورد توجه ويژه مشتاقان قرار گيرد. و از آن طرف كرامتهاى خاصّى از او و حرم مطهرش ظهور پيدا كند و بالاخره همان طور كه حيات، رزم و دلاوريهاى او در ميان سربازان حسينى از برجستگى ويژه اى برخوردار بود، مضجع شريف و مرقد منوّر او نيز اين برجستگى ويژه را در ميان ساير مضاجع و مراقد مطهر داشته باشد. در حالى كه اگر در كنار ساير شهدا دفن مى شد، هرگز چنين برجستگى را پيدا نمى كرد و تحت الشعاع مجموع شهيدان قرار مى گرفت.
شمر ملعون در شب عاشورا خود را به خيمه هاى امام حسين (ع) نزديك كرد و با صداى بلند فرياد زد: خواهرزادگان من كجا هستند؟ ابوالفضل العباس (ع) و برادرانش فرياد شمر را شنيدند ولى جوابش را ندادند. امام حسين (ع) فرمود: اگرچه شمر فاسق است ولى جوابش را بدهيد. آنها جلو رفتند و گفتند: چه مى خواهى و كارت چيست؟ شمر گفت: خواهرزاده هاى من شما در امان هستيد خودتان را با برادرتان حسين به كشتن ندهيد و به طاعت اميرالمؤمنين يزيد درآييد، عباس و برادرانش جوانمردانه جواب دادند: دستانت بريده باد اى شمر لعنت خدا بر تو و بر امان تو باد. آيا به ما امان مى دهى ولى دُردانه رسول الله (ص) و جگر گوشه زهرا (ع) امان نداشته باشد؟ آيا از ما مى خواهى كه از طاعت برادرمان حسين (ع) خارج شويم و به اطاعت ملعونهايى از فرزندان ملعونان درآييم؟ شمر خشمگين و نااميد به لشكرگاه عمر سعد برگشت.
خوارزمى نقل مى كند: در شب عاشورا امان نامه ديگرى از جانب عبيدالله بن زياد كه به وساطت عبدالله بن المحل بن حزام العامرى نوشته شده بود، براى فرزندان ام البنين (ع) آمد. آنان با ديدن امان نامه به آورنده آن گفتند: سلام ما را به دايى مان برسان و بگو: مارا نيازى به اين امان نامه ها نيست. امان خدا بهتر از امان پسر مرجانه است.
پی نوشتها:
(1)) بحار 44/ 298)
(2)) بحار 45/ 41)
(3)) مقتل مقرم
*********
چه ضرورتى داشت امام حسين(علیه السلام) درميان سپاه دشمن، روز عاشورا نماز ظهر بخواند تا عده اى از يارانشان به اين خاطر شهيد شوند؟
نماز عمود خيمه دين(1) و استوارترين رشته پيوند ميان بنده و مولا است. مؤمن با نماز شناخته مى گردد و با نردبان آن تا عرش خدا بالا مى رود و قدم بر بساط قرب مى گذارد.(2)
نماز راه انس با خدا و روشنى بخش چشمان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است.(3) نماز اولين و آخرين سفارش پيامبران (ع) است.(4) نماز بازدارنده از آلودگى و زشتى(5) است و حتى بى روح ترين و ناقص ترين نماز، سدى ميان انسان و گناهان است.(6)
«معاويه بن وهب» از ياران حضرت صادق (ع) از ايشان مى پرسد: برترين چيزى كه بندگان را به خدا نزديك مى سازد و محبوب ترين كار در نزد خداوند چيست؟ حضرت فرمود: «ما اعلم شيئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلاة» «بعد از شناخت خداوند، چيزى را با فضيلت تر از نماز نمى دانم«.(7)
اگر نهضت جاويد حسين بن على (ع) براى اقامه حق و زنده كردن دين خدا و رها ساختن آن از چنگال خرافات و هواپرستان ستمگر است و عمود دين خدا، نماز است چرا نبايد نگهبان دين و شريعت محمدى صلى الله عليه وآله وسلم عمود دين را در عرصه خونين كربلا و در برابر هجوم بى امان و ناجوانمردانه دشمن با خواندن نماز عشق، محكم و استوار سازد؟ «ابو ثمامه صيداوى»- كه در محبت مولايش حسين (ع) سر از پا نمى شناسد- در ظهر عاشورا، در ميان حلقه تنگ محاصره دشمن، خدمت امام (ع) مى رسد و فرا رسيدن وقت نماز ظهر را به ياد امام (ع) مى آورد و آرزو مى كند بعد از خواندن نماز به امامت مولايش، به ديدار معبودش بشتابد. امام حسين (ع) در پاسخ او مى فرمايد: «نماز را به ياد من آوردى، خداوند تو را از نمازگزاران قرار دهد«.(8) حسين بن على (ع) و تنى از يارانش در برابر تيرهايى كه از سوى دشمن مى آمد، نماز ظهر را به جا آورد وعده اى از يارانش به هنگام نماز به خاك و خون افتادند و بر بال شهادت به ديدار دوست شتافتند.
صحنه عبادت، مناجات و تلاوت قرآن امام (ع) و خاندان و ياران بزرگوارش در شب عاشورا، زيباترين نمايش بندگى است. ابا عبدالله (ع) درس عشق ورزى به نماز و راز و نياز با معبود را از پدر بزرگوارش فراگرفته است. ابن عباس در گرماگرم جنگ صفين، آن حضرت (ع) را ديد كه سر را به سوى آسمان بلند كرده و در انتظار چيزى است. پرسيد: يا اميرالمؤمنين آيا نگران چيزى هستيد؟ فرمود: آرى، منتظر رسيدن وقت نماز مى باشم. ابن عباس گفت: در اين وقت حساس نمى توانيم دست از جنگ برداريم و مشغول نماز گرديم.
امير مؤمنان (ع) فرمود: «انما قاتلنا هم على الصلوة» «ما براى نماز با آنها مى جنگيم».
به راستى وقتى رهبران و پيشوايان ما در صحنه خون و جهاد، اين چنين ارزش و جايگاه نماز را پاس مى دارند و نماز را به تمام معنا در آن شرايط سخت و طاقت فرسا، اين گونه به پا مى دارند، آيا سستى و سهل انگارى نسبت به نماز براى ما- كه به دور از آن صحنه هاى دشوار و در دامن آسايش هستيم- روا است؟ آيا منطقى و قابل قبول است كه نسبت به آن پاكان و برگزيدگان، اظهار عشق و محبت كنيم و خود را پيرو و مطيع آنان بدانيم، آن گاه نمازى را كه سرلوحه اعمال آنان است و جنگ و جهاد و فداكارى ايشان براى زنده نگه داشتن و برپا داشتن آن است، جايگاه واقعى خود را در زندگى ما نداشته باشد؟
از خود بپرسيم در نماز و دعا و تلاوت كتاب خدا، چه رمز و رازى و چه لذّتى نهفته است كه امام حسين (ع) با وجود اينكه حسرت يك آه را بر دل دشمن گذاشت و شعار «هيهات مناالذلة» او- كه در تابلو عشق با خطى خونين بر سينه آسمان نصب شده و به همه جهانيان درس جنبش و آزادگى و پايدارى مى دهد- در عصر تاسوعا كه لشكر نفاق به طرف خيام امام (ع) روى آوردند و آماده حمله و جنگ بودند، برادر دلاورش عباس (ع) را به نزد آنان فرستاد و به او فرمود: اگر مى توانى تا فردا جنگ را به تأخير بينداز و سپس فرمود: «لعلنا نصلى لربنا و ندعوه و نستغفره، فهو يعلم انى كنت احب الصلاة له وتلاوة كتابه و كثرة الدعاء والاستغفار» «شايد امشب براى پروردگارمان نماز به جا آوريم و به درگاه او دعا نموده و طلب بخشش كنيم. خدا مى داند كه من نماز براى او و خواندن كتابش و زيادى دعا و استغفار را دوست مى دارم«.(9)
نماز و دعا و راز و نياز با خداوند، از چه عزتى سرشار است كه سالار شهيدان (ع) به خاطر آن، از دشمن براى به تأخير انداختن جنگ درخواست مى كند.
پی نوشتها:
(1) ميزان الحكمة، ج 5، ص 368، ح 10243.
(2) همان، ح 83201.
(3) همان، ص 367، ح 53201.
(4) همان، ح 43201.
(5) عنكبوت (29): آيه 45.
(6) ميزان الحكمة، ج 5، ص 371 ح 5- 10254.
(7) همان، ص 369، ح 10245.
(8) بحارالانوار، ج 45، ص 12.
(9) بحارالانوار، ج 44، ص 392.
*********
چرا كوفيانى كه با آن همه شور و شوق از امام حسین(علیه السلام) دعوت كرده بودند، امام(علیه السلام) را يارى نكرده و بلكه عليه ایشان جنگيدند؟
پاسخ به اين سؤال در گرو پاسخ تفصيلى به دو سؤال ديگر است.
يك. علل نامه نگارى كوفيان و دعوت گسترده آنها از امام حسين (ع) چه بود؟
دو. عبيداللَّه بن زياد از چه ابزارهايى براى سركوب قيام كوفه بهره برد؟
يك. در آغاز بايد به اين نكته توجه داشت كه نامه نگارى كوفيان، در ايام اقامت امام حسين (ع) در مكّه (دهم ماه رمضان سال 60 ق) آغاز شد(1) و از جهت فراوانى به مقدارى رسيد كه به حق مى توان از آن به نهضت نامه نگارى ياد كرد. ظرف اين چند روز، اين حركت به مرحله اى رسيد كه در روز به طور متوسّط ششصد نامه به امام (ع) مى رسيد به گونه اى كه تعداد نامه ها به دوازده هزار نامه رسيد.(2) با مطالعه و بررسى اجمالى اسامى و امضاهايى كه در ذيل برخى از نامه هاى به جا مانده به دست رسيده و با توجه به قرائن، مى توان به اين نتيجه رسيد كه نامه نگاران از يك طيف خاص نبوده و گروه هاى مختلف با گرايش هاى بسيار متفاوت را در بر مى گرفته است به گونه اى كه در ميان آنها نام شيعيان خاصّى همچون سليمان بن صرد خزاعى، مسيّب بن نجبه خزارى، رفاعة بن شداد و حبيب بن مظاهر ديده مى شد.(3)
در نقطه مقابل افرادى از حزب اموى ساكن در كوفه، همانند شبث بن ربعى (كه بعدها مسجدى به شكرانه كشته شدن امام حسين (ع) بنا كرد(4))، حجّار بن ابجر (كه در روز عاشورا در حالى كه از سرداران سپاه عمر بن سعد بود، نامه خود به امام (ع) را انكار كرد(5))، يزيد بن حارث بن يزيد (او نيز نامه خود به امام (ع) را در روز عاشورا انكار كرد(6))، عزرة بن قيس (فرمانده سپاه اسب سوار در لشكر عمر بن سعد(7)) و عمرو بن حجاج زبيدى (مأمور شريعه فرات همراه با پانصد سوار به منظور جلوگيرى از دسترسى امام (ع) به آب(8)) در فهرست آنها ديده مى شد كه اتفاقاً شورانگيزترين نامه ها را نيز اينان نگاشتند و به امام (ع) گزارش لشكرى آماده (جند مجنّد) را دادند(9)
اما به نظر مى رسد اكثريت نامه نگاران را- كه در تاريخ نامى از آنها برده نشده است- توده مردمى تشكيل مى دادند كه عمدتاً به دنبال منافع مادى خود بودند و به آن سمتى مى رفتند كه احساس مى كردند باد به آن طرف مى وزد. اينان گرچه در بحران ها، توان رهبرى بحران را ندارند امّا موجى عظيم اند كه موج سوار ماهر، مى تواند با تدبيرهاى خود، به خوبى از آنان بهره گرفته و با سوارى گرفتن از آنها، به مقصد خود برسد.
به احتمال فراوان اكثريت هجده هزار بيعت كننده با مسلم را نيز اينان تشكيل مى دادند كه به مجرّدى كه دنيا و منافع خويش را در خطر ديدند (با سياست عمر ابن زياد) خود را از سپاه مسلم كنار كشيده و او را يكه و تنها در كوچه هاى كوفه رها كردند.
طبيعى است كه اينان را در بيابان كربلا در مقابل سپاه اندك امام (ع) مشاهده كنيم زيرا وعده و وعيدهاى ابن زياد در راستاى منافع دنيوى آنها بوده و آگاهى آنان از سپاه اندك امام حسين (ع)- كه درصد احتمال پيروزى ابن زياد را بسيار بالا برده بود- انگيزه لازم را در آنان ايجاد مى كرد. به رغم اينكه در دل محبّتى نيز نسبت به امام حسين (ع) به عنوان نواده پيامبر (ص) و فرزند حضرت على (ع) داشتند و همين ها هستند كه در سخن مجمع بن عبداللَّه عائذى خطاب امام (ع) چنين معرفى شده اند:
«و اما سائر الناس بعد فان افئدتهم تهوى اليك و سيوفهم غداً مشهورة عليك»(10) «توده مردم دل هاى شان به سوى تو متمايل است و اما فردا شمشيرهاى شان عليه تو سر از نيام بر خواهد آورد». عده اى از همين ها نيز در صحنه كربلا در گوشه اى ايستاده و نظاره گر قتل امام حسين (ع) بودند و اشك مى ريختند و دعا مى كردند و مى گفتند: «خدايا حسين (ع) را يارى كن».(11)
حال پس از اين مقدمه به اين نتيجه مى رسيم كه با توجه به طيف گسترده نامه نگاران، نمى توان در انگيزه نامه نگارى شان به يك انگيزه خاص توجه كرد بلكه با توجه به گروه هاى مختلف، بايد علل متفاوتى را از قرار زير برشمرد:
1. شيعيان خالص همانند حبيب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه از آنجا كه حكومت را حق خاندان اهل بيت (ع) مى دانستند و حكومت سراسر ظلم و جور امويان را غيرمشروع تلقى مى كردند به انگيزه باز پس گيرى حكومت و باز گرداندن آن به محل مشروع خود، به اين نامه نگارى اقدام كردند. البته اين گروه بسيار در اقليّت بودند.
2. عده فراوانى از مردم كوفه- به ويژه افراد ميان سال و كهن سال كه حكومت عدل علوى در كوفه را به ياد داشتند و از سوى ديگر ظلم و جور امويان را نيز در اين دوران بيست ساله ديده بودند- در صدد رهايى از اين ظلم، رو به فرزند امام على (ع) آوردند تا شايد آنان را از يوغ حكومت بنى اميه رهايى بخشد.
3. عده اى براى احياى مركزيت كوفه- كه هميشه بر سر آن با شام در رقابت بود و در اين دوران بيست ساله آن را از دست داده بودند- به دنبال رهبرى كارآمد بودند كه بتواند اين مهم را به انجام برساند. از نظر اينان در اين زمان مناسب ترين فرد داراى نفوذ و شخصيت- كه از سويى قدرت رهبرى جامعه كوفيان را داشته و از سوى ديگر حكومت امويان را مشروع نداند- امام حسين (ع) بود از اين رو از آن حضرت براى آمدن به كوفه دعوت كردند.
4. بزرگان قبايل همانند شبث بن ربعى، حجار بن ابجر و- كه عمدتاً به فكر حفظ قدرت و رياست خود بوده و از سوى ديگر ميانه اى با خاندان علوى نداشتند- وقتى اقبال گسترده مردم به امام حسين (ع) را ديدند، چنين تصوّر كردند كه در آينده اى نه چندان نزديك، حكومت امام (ع) در كوفه به ثمر خواهد نشست و براى آنكه از قافله عقب نمانده و در دوران حكومت آن حضرت همچنان از نفوذ و رياست خود برخوردار باشند، به سيل خروشان نامه نگاران پيوستند.
5. توده مردم نان به نرخ روز نيز با مشاهده شور و هيجان گسترده متنفذان، انگيزه لازم را براى نامه نگارى پيدا كرده و هر چه بيشتر تنور اين جريان را مشتعل ساختند
دو. با ورود ابن زياد به كوفه، اشراف قبايل و نيز طرفداران اموى، نفسى به راحتى كشيده و به سرعت دور او را گرفتند و او را در جريان ريز مسائل كوفه گذاشتند. عبيداللَّه در همان آغاز ورود خود از محبوبيت امام (ع) نزد كوفيان و گستردگى قيام به خوبى مطلع شد زيرا او با عمامه اى سياه و صورتى پوشيده وارد شد مردم منتظر امام (ع) به خيال آنكه او امام حسين (ع) است، استقبال بسيار گسترده و پر شورى از او به عمل آوردند(12)
از اين رو به خوبى عمق خطر را احساس كرده و با تكيه بر تجربيات سياسى- ادارى خود در بصره و نيز با كمك طرفداران خود، سياست هاى عاجلانه و مؤثرى را براى سركوب نهضت در پيش گرفت كه عمدتاً مى توان آن را در بخش هاى روانى، اجتماعى و اقتصادى بررسى كرد:
1. سياست هاى روانى
ابن زياد اين سياست را كه عمدتاً حول محور تهديد و تشويق مى چرخيد، از همان آغاز ورود خود به كوفه در پيش گرفت. او در اولين سخنرانى اش در مسجد جامع كوفه، خود را براى فرمانبرداران همانند پدرى مهربان معرفى كرد و نسبت به نافرمانان، شمشير و تازيانه اش را به رخ كشيد.(13)
به رخ كشيدن سپاه شام و خبر از حركت اين سپاه از شام به كوفه، براى سركوبى عاصيان نيز يكى ديگر از حربه هايى بود كه از سوى او به كار گرفته شد و در خاموش كردن شورش كوفيان- به ويژه پس از آنكه به همراه مسلم قصر دارالاماره را محاصره كرده بودند- بسيار مؤثر افتاد.(14) كوفيان پس از صلح امام حسن (ع)- كه آخرين رويارويى آنها با سپاه شام بود- ابهّت فراوانى از آن سپاه يكپارچه در ذهن خود ترسيم كرده و به هيچ وجه در خود توان مقابله با آن را نمى ديدند همين تبليغات بود كه به ميان جامعه پرده پوش زنان نيز سرايت كرد به گونه اى كه آنها به سوى خويشان خود (همچون برادر يا شوهر كه در سپاه مسلم بودند) آمده و او را از سپاه جدا مى كردند.(15) بالاخره همين تبليغات بود كه مسلم را- كه در ميانه روز با چهارهزار نفر قصر را محاصره كرد و عبيداللَّه را در آستانه سقوط قرار داده بود- در اوايل شب يكه و تنها در كوچه هاى كوفه سرگردان كرد.(16)
2. سياست هاى اجتماعى
از آنجا كه انسجام و نظام قبيلگى هنوز پايدارى خود را داشت، اشراف و رؤساى قبايل، مهم ترين نيروى تأثيرگذار اجتماعى در رخدادهاى سياسى بودند، و همان طور كه گفته شد، تعداد زيادى از آنها (همچون شبث بن ربعى، عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر) در نهضت نامه نگارى شركت فعال داشتند و طبعاً به دنبال ورود مسلم به كوفه به او پيوستند. اما اينان كه بيشتر به دنبال حفظ موقعيت و مقام خود بودند، با ورود عبيداللَّه به كوفه و مواجه شدن با تهديدهاى او دست كشيدن از مسلم و پيوستن به سپاه عبيداللَّه را مناسب با دنياى خود ديدند و به سرعت از نهضت روى گردان شدند زيرا عبيداللَّه به خوبى مى دانست كه چگونه آنها را به دور خود جمع كند. او با در پيش گرفتن سياست تهديد و نيز تطميع با رشوه هاى كلان، توانست نيروى اشراف و رؤساى قبايل را به سمت خود كشاند چنان كه مجتمع بن عبداللَّه عائذى- كه به خوبى اوضاع كوفه را مى شناخت و به تازگى از كوفه بيرون آمده و به سپاه امام (ع) پيوسته بود- درباره وضعيت آنان، اين چنين به امام (ع) گزارش مى دهد:
«اما اشراف الناس فقد اعظمت رشوتهم و ملئت غرائرهم يستمال ودهم و يستخلفى به نصيحتهم فهم الب واحد عليك»(17) «به اشراف كوفه رشوه هاى كلان پرداخت شده و جوال هاى آنها را پر [از جو و گندم ] كرده اند، دوستى آنان تصاحب شده و خيرخواهى شان را براى خود برداشته اند و آنها يكپارچه عليه تو گشته اند».
دوّمين نيروى اجتماعى تأثيرگذار كه عبيداللَّه از آنها نيز به خوبى بهره برد، نيروى «عرفا» بود. «عرفا» (جمع عريف) و در اصطلاح به كسى گفته مى شد كه: مسؤوليت تعداد افرادى را بر عهده داشت كه مقدار عطاى آنها يعنى دريافت ساليانه شان، صدهزار درهم بود».(18) طبعاً از آنجا كه مقدار دريافتى افراد متفاوت بود، تعداد افراد زير نظر اين مقام از بيست نفر تا بيش از صد نفر مختلف مى شد.(19)
در دوره شهرنشين شدن قبايل در كوفه، اين منصب به صورت مقامى حكومتى درآمده و همچنان كه آنها در مقابل والى و امير كوفه پاسخگو بودند،(20) عزل و نصب آنان نيز توسّط والى- و نه رئيس قبيله- انجام مى گرفت. اين منصب رابطى بين حكومت و مردم بود و از آنجا كه تعداد افراد زير نظر اين مقام بسيار محدودتر از افراد زير نظر رئيس قبيله بود، راحت تر مى توانستند آنها را كنترل كنند.
وظيفه اصلى «عريف» آن بود كه دفترهايى تهيه كرده و در آن اسامى افراد زير نظر خود همراه با زنان و فرزندان شان را ثبت كنند چنان كه اسامى تازه متولدين نيز به سرعت در اين دفتر ثبت و اسامى افراد از دنيا رفته محو مى شد. بدين ترتيب آنان شناخت كامل از محدوده مسؤوليت خود به دست مى آوردند. اما در شرايط بحرانى، نقش «عرفا» دو چندان مى شد زيرا برقرارى نظم در محدوده مسؤوليت شان- كه به آن عرافت مى گفتند- به عهده آنها مى آمد و طبعاً در مواقعى كه حكومت درخواست مى كرد، افراد شورشى را به سرعت به حكومت معرفى مى كردند.(21)
عبداللَّه بن زياد در همان آغاز ورود خود به كوفه، زيركانه در صدد استفاده از اين نيروى قوى اجتماعى برآمد. به احتمال زياد تجربه اين كار را از پدرش زياد در دوران حكومتش بر كوفه به دست آورده بود. او پس از اولين سخنرانى خود در مسجد جامع، به قصر آمده و «عرفا» را احضار كرد و خطاب به آنها چنين گفت:
«اكتبوا الى الغرباء و من فيكم من طلبة اميرالمؤمنين و من فيكم من الحرورية و اهل الريب الذين رأيهم الخلاف و الشقاق، فمن كتبهم لنا فبرئ و من لم يكتب لنا احداً فيضمن لنا ما فى عرافته الّا يخالفنا منهم مخالف و لا يبغى علينا منهم باغ فمن لم يفعل برئت منه الذمّة و حلال لنا ماله و سفك دمه و ايّما عريف و جدنى عرافته من بغية اميرالمؤمنين احد لم يرفعه الينا صلب على باب داره و القيت تلك العرافة من العطاء»(22) «شما بايد نام غريبان و مخالفان اميرالمؤمنين يزيد را كه در عرافت شما هستند، براى من بنويسيد. همچنين هر كس را از حروريه (خوارج) و مشكوكين كه نظر بر اختلاف پراكنى دارند، بايد به من گزارش دهيد. كسى كه به اين دستور عمل كند با او كارى نداريم اما هر كس ننويسد بايد ضمانت عرافت خود را به عهده بگيرد و نبايد هيچ مخالف و ياغى در عرافت او با ما مخالفت كند. اگر چنين نشود، از پناه ما خارج شده و مال و خون او بر ما حلال است. هر عريفى كه در عرافت او از شورشيان عليه اميرالمؤمنين (يزيد) كسى يافت شود، آن عريف بر در خانه اش به دار آويزان خواهد شد و همه آن عرافت را از پرداخت عطاء محروم خواهم كرد».
چنين به نظر مى رسد كه اتخاذ همين سياست و استفاده از اين ابزار مهم اجتماعى، يكى از مهم ترين علل سركوب و خاموش شدن نهضت مسلم در كوفه بود زيرا «عرفا» تهديدهاى ابن زياد را جدّى تلقى كرده و به سرعت در صدد انجام خواسته هاى او برآمده و به شدّت عرافت خود را كنترل مى كردند.
3. سياست هاى اقتصادى
در آن زمان مهم ترين منبع مالى مردم دريافت عطا و جيره از سوى حكومت بود كه در آغاز فتوحات، اين دريافت در مقابل تعهّد شركت آنها در جنگ عليه ايرانيان، انجام مى گرفت. پس از شهرنشين شدن آنان و پايان يافتن فتوحات، همچنان طبق روال سابق به آنها پرداخت مى شد از اين رو مردم عرب كمتر سراغ كارهايى مانند كشاورزى، صنعتگرى و بازرگانى مى رفتند و انجام اين كارها عمدتاً به عهده موالى (غيرعرب هاى پيمان بسته با عرب ها) بود. كار به جايى رسيده بود كه اصولًا عرب ها در آن زمان، اشتغال به حرفه و صنعت را شايسته مقام و شأن و موقعيت خود نمى دانستند.(23)
«عطا»، مقدار پرداخت نقدى بود كه از سوى حكومت كوفه، يك جا يا طىّ چند قسط به مردم پرداخت مى شد. و جيره كمك هاى جنسى (مانند خرما، گندم، جو و روغن) بود كه ماهيانه در اختيار آنان قرار مى گرفت. ناگفته پيدا است كه اين نظام اقتصادى، عمده مردم عرب را شديداً به حكومت وابسته مى كرد و حكومت هاى مستبدّ نيز از اين نقطه ضعف به خوبى آگاه بوده و به عنوان ابزارى مهم از آن بهره مى گرفتند.
عبيداللَّه بن زياد در هنگام تهديد «عرفا»، تكيه بر اين ابزار كرد و يافت شدن وجود مخالف در عرافتى را داراى پيامدى سنگين همچون قطع عطاى كلّ افراد آن عرافت داشت. طبعاً علاوه بر شخص عريف، افراد دنياطلب ديگر نيز در صدد خاموش كردن مخالفت ها بر مى آمدند.
همچنين هنگامى كه مسلم و طرفدارانش قصر عبيداللَّه را محاصره كردند، يكى از موفق ترين شگردهاى او در پراكنده كردن اطرافيان مسلم، تشويق مردم به افزون كردن عطا در صورت پراكنده شدن و تهديد به قطع آن در صورت ادامه شورش بود.(24) ابن زياد با استفاده از همين ابزار اقتصادى و با وعده افزايش عطا، توانست لشكر عظيمى از مردم كوفه را- كه تا سى هزار شمرده اند-(25) عليه امام حسين (ع) وارد جنگ كند لشكرى كه تعداد زيادى از آنها دل هاى شان با امام (ع) بود.(26) امام حسين (ع) نيز تأثير اين ابزار را به خوبى درك كرده بود به گونه اى كه در سخنرانى خود در روز عاشورا آن را به عنوان يكى از علل عصيان كوفيان عليه خود برشمرد:
«كلكم عاص لامرى مستمع لقولى، قد انخزلت عطياتكم من الحرام و ملئت بطونكم من الحرام فطبع على قلوبكم»(27) «همه شما عليه من عصيان مى ورزيد و سخنان مرا گوش نمى دهيد [علّت آن اين است كه ] عطاهاى شما از مال حرام فراهم آمده و شكم هايتان از حرام انباشته شده است و اين باعث مهر خوردن بر دل هايتان گشته است».
پی نوشتها:
(1) وقعة الطف، ص 92.
(2) بحارالانوار، ج 44، ص 344.
(3) وقعة الطف، ص 90 و 91.
(4) تاريخ طبرى، ج 6، ص 22.
(5) همان، ج 5، ص 425.
(6) همان.
(7) همان، ص 412.
(8) وقعة الطف، ص 93- 95.
(9) همان، ص 95.
(10) تاريخ طبرى، ج 4، ص 306.
(11) عبدالرزاق مقرّم، مقتل الحسين) ع (، ص 189.
(12) وقعة الطف، ص 109.
(13) وقعة الطف، ص 110:» فانأ لمحسنكم و مطيعكم كالوالد البرّ و سوطى و سيفى على من ترك امرى و خالف عهدى «.
(14) همان، ص 125.
(15) همان، ص 125.
(16) همان، ص 126.
(17) وقعة الطف، ص 174.
(18) تاريخ طبرى، ج 3، ص 152.
(19) همان.
(20) الحياة الاجتماعية و الاقتصادية فى الكوفة، ص 49.
(21) همان.
(22) وقعة الطف، ص 11 تاريخ طبرى، ج 4، ص 267.
(23) الحياة الاجتماعية و الاقتصادية فى الكوفة، ص 219.
(24) وقعة الطف، ص 125 تاريخ طبرى، ج 4، ص 277.
(25) بحارالانوار، ج 45، ص 4.
(26) حياة الامام الحسين) ع (، ج 2، ص 453.
(27) بحارالانوار، ج 45، ص 8.
نويسنده:سید امیرحسین کامرانی راد
منابع:
1. حماسه حسينى، علامه شهيدمطهرى(رحمت الله عليه)
2. حماسه و عرفان، آیت الله جوادی آملی(دامت برکاته)
3. سيماى فرزانگان، آيت الله جعفر سبحانى(دامت برکاته)
4. آذرخشى ديگر از آسمان كربلا ، آیت الله محمدتقى مصباح یزدی(دامت برکاته)
5. خلاصه تاريخ اسلام ، حجت الاسلام سيد هاشم رسولى محلاتى
6. فضايل و سيره امام حسين (عليه السلام)، عباس عزيزى
7. شرع و شادى، ابوالفضل طريقه دار
8. نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاهها
منبع : سایت راسخون
