ستايش خداوند و سپاسگزارى از نعمتهاى او
اَلْحَمْدُ للَّهِ الْاَوَّلِ بِلا اَوَّلٍ كانَ قَبْلَهُ، و الْآخرِ بِلاآخِرٍ يَكُونُ بَعْدَهُ اَلَّذى قَصُرَتْ عَنْ رُؤيَتِهِ اَبْصارُ النَّاظِرينَ و عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الواصِفينَ. سپاس و ستايش، خداى راست كه در «اوّليت»، بى آغاز و در «آخِريّت»، بى انجام (ازلى و ابدى) است. خدايى كه ديده هاىِ بينندگان، از ديدارِ [جمالِ]او فرو مانده، و انديشه ستايندگان، در وصفِ [كمالِ] او ناتوان است.
حَمْد: سپاس و ستايش.
قَصُرَتْ: قَصَرَ عَنِ الشّى ء: باز ايستاد از آن چيز، فرو ماند، عاجز گرديد، درمانده شد.
رُؤيَتْ: ديدن با چشم سَر، خواه در دنيا باشد، خواه درآخرت، و در اصطلاح صوفيان، ديدن حق و لقاى اوست.
عَجَزَتْ: عَجَزَتْ عَنْ...: ناتوان و درمانده شد، سستى ورزيد، وامانده شد، كوتاه آمد.
اظهارِ عجز پيشِ فرومايه ابلهى ست
اشكِ كباب، موجب طغيانِ آتش است.
نَعْت: توصيف، تعريف، وصف كردن.
أوهام: جمع «وهم»، آنچه به دل گذرد، پندار، گمانِ نادرست، خيال، انديشه، تصوّر. قوّه اى است در آدمى كه تنها جزئيات مربوط به حس را درك مى كند؛ مانند: شجاعتِ زيد و سخاوتِ او. «عقل ساقط» نيز به آن گفته شده است.
سخنِ وصل
مولانا جلال الدين محمّد بلخى شاهكارِ عرفانى خود، مثنوى را، كه در اصل، تفسيرى عارفانه بر قرآن كريم و كتابى جامعِ اصولِ طريقت و حاوى اسرارِ عرفان اسلامى است، با بيان شرحِ هجران و فراق آغاز كرده است. دفترهاى ششگانه اش كه شامل زبده ترين لطايف معارف اسلامى و انسانى است، و بر اساس مواجيد وقتِ سراينده اين سرود معنوى به وجود آمده و حكايتِ شكايتهايى است كه «نى» با زبانِ رمز و اشاره، ترجمانى از تجاربِ روحانى وى مى كند. او جدايى و تنهايى و غربت خويش را در غريبستانِ دنياى حسّى، با ناله و نواى «نى»، با همان شور و شوق عارفانه اش سروده است.
بشنو اين نى چون شكايت مى كند
از جدايى ها حكايت مى كند
كز نيستان تا مرا بُبْريده اند
در نفيرم مرد و زن ناليده اند
سينه خواهم شَرحه شَرحه از فراق
تا بگويم شرح دردِ اشتياق.(مثنوى، دفتر يكم، بيت، 3-1.)
امّا امام سجّاد (ع)،(مقصود از يادكردِ جلال الدّين محمّد بلخى در اينجا، صِرفاً تبيين و تشريح جايگاهِ رفيع ستاينده بزرگ خداوند و زيور پرستندگان او، امام سجّاد (ع) است، نه به قياس آوردنِ مولانا و همانندان او، بلكه برتر از آنان، با شخصيت الهى و بى بديل فرزندِ بهترينِ بندگان خدا، حضرت محمّد مصطفى (ص). امام سجّاد (ع)، «وجه اللَّه»، «خليفه خدا و اَمينِ او در زمين است» و «وارثِ همه آثار و ودايع نبوّت و امامت و امام و ولىّ خداست»، و باليده در خانه و خانواده اى كه به اذنِ خداوند و عنايت ويژه او بزرگ داشته شده اند و نام خدا در آنجا ياد مى شود، و بامدادان و شبانگاهان، او را به پاكى مى ستايند: «فىِ بُيُوتٍ اَذِنَ اللَّهُ ان تُرْفَعَ...» (نور، آيه 36).
آرى! آن امامى كه عظمت و جلوه جلال و شكوهِ شخصيت و جمال او، عالم را پر كرده و پرده هاى ظلمت از برابر نور جبين و فروع طلعتش شكافته شده و به مانند خورشيد، از درخشيدنش طبقات فشرده «مِه» پراكنده مى گردد؛ كسى كه شاخه نيرومندِ شخصيت او، از پيكره شخصيت پيامبر گرامى (ص) بردَميده است. قياس جايگاه ديگران با جايگاه بيرون از قياس او، بارزترين مصداقِ «قياس مَعَ الفارِق» است؛ «اَيْنَ التُّرابُ و رَبُّ الْاَربابِ؟». چه نسبت خاك را با عالم پاك؟. على (ع) در اين باره، فرمود: «لا يُقاسُ بِآلِ مُحَّمدٍ (ص) من هذِهِ الاُمَّةِ اَحَدٌ، و لا يُسوّى بِهِمْ من جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ اَبَداً... در اين امّت، هيچ كس را با خاندان محمّد (ص) نمى توان سنجيد. كسانى را كه مرهون نعمتهاى ايشان اند، با ايشان برابر نتوان داشت، كه خاندان محمّد (ص)، پايه دين و ستون يقين اند كه افراطكاران به آنان راه اعتدال گيرند و واپس ماندگان به يارى ايشان به كاروان دين مى پيوندند. ويژگى هاى امامت، در آنهاست و بس. و وراثتِ پيامبرى، منحصر در ايشان است» (نهج البلاغة، خطبه 2).
و بايد گفت: از گمراهيهاى آشكار، بلكه از جفاهاى ناجوانمردانه «ارباب بى مروّت دنيا» و دوستان خرد ناورز، همانان كه دوستى شان دشمنى است، در حق اولياى معصوم خداوند كه مظلومان هماره تاريخ و غريبانِ در ميان قوم خويش اند، اين است كه نشستگان بر گِردِ خوانِ نعمت بيدريغشان را، با آن بزرگواران به قياس آورده و در يك رديف بدانند و اين نظاير» را طِراز آنان بگيرند.
از قياسش خنده آمد خلق را
كو چو خود پنداشت صاحب دلق را
كار پاكان را قياس از خود مگير
گر چه مانَد در نبشتن، شير و شير
جمله عالم زين سبب گمراه شد
كم كسى زاَبدالِ حق، آگاه شد
همسرى با انبيا برداشتند
اوليا را همچو خود پنداشتند
گفته اينك ما بشر، ايشان بشر
ما و ايشان بسته خوابيم و خَور
اين ندانستند ايشان از عَما
هست فرقى در ميان بى منتها
(مثنوى، دفتر يكم، بيت 267 - 262).) كه در خانه وحى پرورش يافته و جان پاكش در بستر كرامتِ «نبوّت» باليده و سرمست از باده پاكِ «توحيد ناب (شَراباً طَهُوراً)(انسان، آيه 21.) است و عرفان حقيقى و حقيقت عرفان و امواج معارفِ نابِ قرآنى، سيل آسا از ژرفاى جانش مى جوشد و مى خروشد و مزرعه دل و جان عطشناكانِ معرفت و توحيد را سيراب مى كند، سخنش را از همان جايى آغاز كرده است كه سرانجام، به سوى آن باز مى گردد، يعنى با ستايش خداوند؛ چرا كه ستايش، سخن نخستين خداوند در قرآن كريم، و نيايشِ واپسينِ بهشتيان است.(يونس، آيه 10.)
صحيفه او به مانندِ كوهى است كه رهپيماى آن بر فراز قله اش ايستاده و گستره هستى را به تماشا نشسته است، و چنان به معشوق خويش نزديك است كه گرمىِ نوازشهاى دستان پر مهر و لطف او را لمس مى كند و در خلوتِ وصل، رازِ خويش را با او در ميان نهاده است:
سپاس و ستايش، خداى راست كه در «اولّيت»، بى آغاز و در «آخِريّت»، بى انجام (ازلى و ابدى) است.
در آموزه هاى اين امام بزرگوار، خداوند، چنان سهل الوصول و نزديك است كه از رگ گردن آدمى به وى نزديك تر است، و هرگاه كه بخواهد و هر جا كه باشد، مى تواند با او به خلوت بنشيند و بى هيچ دغدغه و اضطراب، با او راز دل، بازگويد. نشستن بر در خانه او، «نشستن بر در ارباب بى مروّت دنيا» نيست، كه معلوم نيست «خواجه كى به دَرآيد». او با شماست، هر جا كه باشيد؛ (هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُمْ).(حديد، آيه 4.) براى همين است كه فرمود:
اَلْحَمْدُ للَّهِ الذّىِ اُنادِيِهِ كُلَّما شِئْتُ لِحاجَتى و اَخْلُوا به حَيْثُ شِئتُ لِسِرّىِ بِغَيْرِ شَفِيعٍ فَيَقْضى لى حاجَتى.(مفاتيح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى.) سپاس و ستايش، خداى راست، كه هر گاه بخواهم، براى برآوردنِ نيازهايم او را مى خوانم، و هر جا كه باشد، براى بازگو كردن رازهايم، بى هيچ واسطه و شفيعى، با او به خلوت مى نشينم.
امير مؤمنان در دعايش مى فرمايد:
الَلَّهُمَّ اَنْتَ الصّاحِبُ فى السَّفَر، و اَنْتَ الْخليفَةُ فى الْاَهْلُ و لايَجْمَعُهُما غَيْرُكَ. لِاَنَّ اَلْمُسْتَخْلَفَ لايَكُونُ مُسْتَصْحَباً و الْمُستَصْحَبَ لايَكُونُ مُسْتَخْلَفَاً.(نهج البلاغة، خطبه 47.) بار خدايا! در اين سفر، تو همراه منى، و جانشين مرد مسافر در ميان خاندانش نيز تويى. كسى جز تو نمى تواند اين دو نقش را ايفا كند؛ زيرا آنكه جانشين مسافر است، همسفر او نمى تواند بود، و آنكه همسفر اوست، نمى تواند به جاى او بنشيند.
اى خدا، اين وصل را هجران مكن
سرخوشانِ عشق را نالان مكن
باغ جان را تازه و سرسبز دار
قصد اين مستان و اين بستان مكن
چون خزان بر شاخ و برگِ دل مزن
خلق را مسكين و سرگردان مكن
بر درختى كآشيانِ مرغ توست
شاخ مشكن، مرغ را پرّان مكن
كعبه اقبال، اين حلقه ست و بس
كعبه امّيد را ويران مكن
اين طناب خيمه را بر هم مزن
خيمه توست آخر اى سلطان، مَكَن
نيست در عالم زهجران تلخ تر
هر چه خواهى كن، وليكن آن مكن.(كليّات شمس، ص 758.)
جايگاه ستايش
در انديشه اسلامى و باور عشق ورزانه انسانِ باايمان، ستايش خداوند، همان درك و احساسى است كه قلب مؤمن، هر گاه كه به ياد خدا مى افتد، در آن غرق مى شود؛ زيرا كه اصل هستى او، فيضى از خداست و اين خود، سپاسگزارى فراوانى را مى طلبد. اساساً انسان در هر لحظه و هر چشم برهم زدن و هر گامى كه برمى دارد، نعمتهاى خداوند، سرشار و پياپى، بر او فرو مى ريزد، و از اين روست كه ستايش خداوند، در آغاز و انجام، يكى از پايه هاى اساسى تفكّر اسلامى در شناختِ درست و ژرفِ كائنات هستى، و درك صحيح رابطه جهان متحوّل، با مبدأ ثابت و پايدار جهان است و يگانه راه دريافتِ درست حكمت وجود انسان و رهايى او از پوچى و پوچ انديشى، و بيانگر فلسفه حيات آدمى و تلاش او در اين جهان است.
و هو اللَّهُ لااِلهَ اِلّا هو لَهُ الْحَمْدُ فى الْاُولى و الآخِرَةِ و لَهُ الْحُكْمُ و اِلَيْه تُرْجَعُونَ.(قصص، آيه 70.) و اوست خداى يكتا. خدايى جز او نيست. او راست سپاس و ستايش در اين جهان و آن جهان، و او راست فرمان، و به سوى او باز گردانيده مى شويد.
ستايش خداوند و سپاسگزارى از او، از يك سو سرآغاز و ديباچه قرآن كريم و كليد گنجينه هاى ياد خدا و مايه افزونى نعمتهاى اوست:
اَلْحَمْدُ للَّهِِ الّذى جَعَلَ الْحَمْدَ مِفْتاحاً لِذِكْرِهِ، و سَبَباً لِلْمزَيدِ من فَضْلِهِ، و دَليلاً عَلى آلائِهِ و عَظَمِتِهِ.(نهج البلاغة، خطبه 157. چه بسا كه معناى «ذكر» در سخن امام (ع)، نه ياد خداوند، بلكه قرآن كريم باشد. در اين صورت، اين سخن، اشاره اى است به آغاز شدن قرآن با «حمد» و مى سزد كه هر دو (هم يادِ خدا و هم سوره حمد) باشد، بدين معنا كه ستايش، هم فاتحه و گشايش قرآن، و هم كليد و رمز ياد پروردگار جهانيان است: «الحمد للَّه رب العالمين».) سپاس و ستايش، خداى راست كه حمد را كليد ياد خويش، و سبب فزونى فضل و رحمت خود، و راهنماى نعمتها و دليل شوكت خويش قرار داده است.
و از سوى ديگر، واپسين دعاى صالحان در بهشت است:
ان الذّينَ آمنوا و عَمِلُوا الصَّالِحاتِ يَهْديِهمْ رَبُّهُمْ بِاِيمانِهِمْ تَجرى من تَحْتِهِمُ الْاَنهارُ فى جَنّاتِ النَّعيم. دَعْواهُمْ فيها سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ و تحِيَّتُهُمْ فيها سَلامٌ و آخِرُ دَعْواهُمْ ان الْحَمدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ.(يونس، آيه 10 - 9.) كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته كردند، پروردگارشان، آنان را به سبب ايمانشان راه مى نمايد؛ زير [كوشكهاى]ايشان در بهشتهاى پر نعمت جويها روان است. دعايشان در آنجا اين است كه: بار خدايا! پاكى تو راست؛ و دوردشان درآنجا «سلام» است؛ و واپسين دعايشان اين است كه: «سپاس و ستايش، خداى راست، پروردگار جهانيان».
معناى حمد
برخى از مترجمان، حمد را به معناى ستايش گرفته اند و برخى به معناى سپاس؛ ليكن با مراجعه به كتب لغت و تفسير و روايات، معلوم مى شود كه حمد، هر دو معنا را در بر دارد و در ميانِ مردم نيز همين گونه متداول است و از اين رو، بهتر است كه، آنها را با هم آورد. لذا ما نيز همه جا آن را به «سپاس و ستايش» ترجمه مى كنيم. در مفردات راغب آمده است:
اَلْحَمدُللَّهِ تَعالى: اَلثَّناءُ عَلَيهِ بِالْفَضيلَةِ، و هو اَخَصُّ من الْمَدحِ و اَعَّمُ من الشُّكْر.(مفردات، ص 256.) حمد خداى تعالى، ستايش اوست به فضيلت، و آن، اخصّ از مدح و اَعَمِّ از شُكر است.
در لسان العرب آمده است: فَحَمدُاللَّهِ: الثَّناءُ عَلَيْهِ و يَكُونُ شُكْراً لِنِعْمَتِهِ الّتى شَمِلَتِ الْكُلَّ و الْحَمْدُ اَعَمُّ من الشُّكرِ.(لسان العرب، ج 3، ص 155.) پس حمد خدا، ثناى اوست، و نيز شكر همه نعمتهاى اوست، و حمد، اعمّ از شكر است.
مؤلّف مجمع البيان گويد: اَلْحمدُ و الْمَدْحُ و الشُّكْرُ مُتَقارِبةُ الْمَعنى... و الْحَمْدُ قَدْ يَكُونُ من غَيرِ نِعْمَةٍ و الشُّكْرُ يَخْتَصُّ بِالنِّعْمَةِ اِلّا ان الْحَمْدَ يُوضَعُ مَوضِعَ الشُّكْرِ و يُقالُ: اَلْحمدُ للَّهِ شُكْراً.(مجمع البيان، ج 1، ص 21.) حمد و مدح و شكر، در معنا به هم نزديك اند، و حمد، گاهى براى نعمت نيست؛ ولى شكر، اختصاص به نعمت دارد؛ جز آنكه حمد، در موضع شكر قرار مى گيرد و گفته مى شود: «الحمدُ للَّهَِ شكراً».
شيخ ابوالفتوح رازى در تفسيرش گويد: علما در معناى حمد و شكر، بر دو قول اند: بعضى فرق نكردند ميان حمد و شكر و گفتند: به يك معنا باشد، و محققّان فرق كردند و گفتند: حمد، ثناى مرد باشد به آن خصال كه در او باشد. عرب گويد: «حَمَدْتُهُ عَلى شَجاعَتِهِ و سَخاوَتِهِ و لاتَقُولُ شَكَرْتُهُ عَلى ذلِكَ» و گويند: «حَمَدْتُهُ عَلى نِعْمَتِهِ و شَكَرْتُهُ عَلى نِعْمَتِهِ». پس حمد، عام تر باشد از شكر، براى آنكه به جاى شكر به كار دارند و شكر را به جاى حمد به كار ندارند. پس حمد، بر خصال او باشد و اگر چه به تو تعدّى نكند و شكر بر نعمتى باشد كه از او به تو رسد.(رَوْحُ الجِنان و رُوحُ الجَنان، ج 1، ص 38.)
«اللَّه» در ميان «اسماء اللَّه»، بويژه بر برخى نامها بيشتر تأكيد مى شود و آنها را «اَمّهاتِ» نامهاى خداوند كه نامهاى ديگر خداوند از آنها اشتقاق يافته، مى دانند. اين اَمّهات اسماءُاللَّه، نامهايى همچون: «القادر» «الرحمن» و... هستند.
همه اين نامها در نامِ جلاله خداوند، يعنى «اللَّه» مندرج اند. «اللَّه» حاوى همه «اسماء اللَّه» است و در آن واحد، هم نام ذات خداوند است، و هم تركيبى از همه صفات و اسماى الهى است. از اين رو، اللَّه را عَلَم براى ذاتِ مقدّسى دانسته اند كه همه كمالات را دارا است و منزّه از هر عيب و نقص حتّى كمالاتِ ناقص است:
تَبارَكَ اسمُ رَبِّكَ ذِى الْجَلالِ و الِاكرامِ.(الرحمن، آيه 78.) بزرگ و والاست نام پروردگار تو؛ خداوندِ شكوه و ارجمندى.
اللَّه، به لحاظِ كاربردى، معناى وصفى دارد و نامى است مشهور در ميان عرب، حتّى در زمان جاهليت:
وَلَئِنْ سَئَلْتَهُم من خَلَقَ السَّمواتِ و الْاَرَضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قل الْحَمْدُ للَّهِِ بَلْ اَكْثَرُهُمْ لايَعْلُمُونَ.(لقمان، آيه 25.) و اگر از آنها بپرسى: چه كسى آسمانها و زمين را بيافريد؟ هر آينه گويند: خدا. بگو: سپاس و ستايش، خداى راست؛ بلكه بيشترشان نمى دانند.
و آنچه با اين نام، بدان اشاره مى شود، همان مبدئيت براى همه كمالات و نيكى هاست كه سرتاسر جهان را سرشار كرده است، نه مقامِ ذات؛ چرا كه ذات مقدّس حق، برتر از تصوّر و تعقّل، و بيرون از قلمروِ ذهن و عقلِ محدود آدمى است.
لا يُدرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ و لايَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ.(نهج البلاغة، خطبه 1.) صاحبان همّت بلند، به حقيقت او نمى رسند و افراد ژرف نگر، به كُنهِ ذاتش پى نمى برند.
زنام و نشان و گمُان، برتر است
نگارنده بَرشده گوهر است
نيابد بدو نيز انديشه راه
كه او برتر از نام و از جايگاه
سخن، هر چه زين گوهران بگذرد
نيابد بِدو راه، جان و خرد.
(فردوسى)
سپاس و ستايش، ويژه خداست
«الف» و «لام» در «اَلْحَمْد»، براى تعريف جنس در بيان حقيقت يا استغراق است و «لام» در«للَّهِ» براى اختصاص است؛ بدين معنا كه جنس و حقيقت «حمد»، به طور اطلاق، كه لازمه اش شمول و فراگيرى آن به هر گونه ستايش و سپاس از هر ستايشگرى و سپاسگزارى، نسبت به هر محمودى (ستوده اى) بويژه خداوند است؛ چرا كه هر كمالى، در هر موجودى، به هر شكلى كه هست، از آن مبدأ و ذات مقدّس است؛ مبديى كه فيض تربيتش سراسر جهان را فراگرفته و هر بى جانى را جان بخشيده و به فراخورِ نيازش، ساز و برگ زندگى و تكامل را در اختيارش نهاده است: الَّذِى اَعْطى كُلَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى. خدايى كه هر چيزى را آفرينش بداد و پس راه نمود.
از ميانِ همه آفريدگان، انسان را برترى داده و به «خلافتِ» خويش برگزيده، و به زيبايى و خرد، آراسته است و پيامبران و برگزيدگان را براى تربيت و هدايت خِردهايشان برانگيخته است. بر اين اساس، اگر گلُى را مى ستاييم، اين ستايش، ويژه خداوند است؛ چرا كه گُل، جلوه اى از جلوه هاى اوست. به گفته عارفان، ظهورى از مظاهر اوست كه نام گل بر آن نهاده اند و در زير حجابِ اين نام، خدا را پنهان كرده اند، و اگر اين نام را برداريم، جز خدا چيزى نيست؛ نه طراوت و نه بويى، و نه شكل و شمايلى، و نه رنگِ دل آرامى. هيچِ هيچ. مگر نه اين است كه اين گل، در خزان، پَرپَر مى شود و پژمرده و افسرده مى گردد، و تند باد پاييزى، آن را با خود به گوشه اى مى پراكند؟ اگر آن زيبايى و نيكويى و طراوت و دلربايى از آن گل بود، پس چرا به زودى و بى ماجرا از دست رفت؟!
بنا بر اين، اين همه، از آن گل نبود، نه از ذاتيات گل بود و نه از ويژگى هاى جدايى ناپذير آن. عَرضى از عوارض گل بود كه آمد و خويش را نمود و رفت، باطراوت شد و آن گاه، پژمرده گرديد. سرافرازى كرد و سرانجام، سر به زير افكند و در خاك بوستان؛ فرو رفت. چنانكه سعدى شيرازى مى گويد: «گل بُستان را چنانكه دانى، بقايى و عهد گلستان را وفايى نباشد» و به گفته حافظ:
نشانِ عهد و وفا نيست در تبسّمِ گل
بنال بلبل بيدل كه جاى فرياد است.
و همچنين است ستايشگر. خواه انسان، خواه فرشته يا هر موجود ديگرى كه خدا را مى ستايد و سپاس مى گويد. آنان نيز نامهايى بيش نيستند كه «حجابِ تعيّنِ» آنها پرده بر روى جمالِ مطلق و جميل على الإطلاق، كشيده است. از اين رو، جز حق تعالى، در اين ميان نيست كه خويش، خود را مى ستايد.
و خود «ستايش و سپاس» نيز چنين است؛ چرا كه در خارج، اصالتى ندارد، جز خداوند. «ليس فى الدّار غيرهُ ديّار». خود ستايش و سپاس كه از هر ستايشگر و سپاسگزارى سر مى زند، جز تقييد و تحديد فعل حق نيست و نام و عنوانى است كه بر چهره فعلِ مطلقِ حق افتاده وآيينه اى است كه فعل اطلاقى عامّ واحد مجرّد نورانى بسيطِ لايتناهى را ارائه مى دهد.
مثال گل، نمونه اى است، وگرنه، هر بلبلى كه بر شاخسارى نشسته و گل را مى ستايد و نغمه اى مى سرايد نيز اسمى بيش نيست. بلبل و گل و آهنگ و نغمه اى در ميان نيست، جز حق تعالى كه خود، خويشتن را مى ستايد و آدميانى كه اين بلبل و گل را مى ستايند، نامى اند كه پرده وار، چهره جمال مطلق را پوشانده اند:
و كَاَيِّن من آيَةٍ فى السَّمواتِ و الْاَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها و هم عَنْها مُعرِضُونَ.(يوسف، آيه 105.) و بسا نشانه ها در آسمانها و زمين است كه بر آن مى گذرند و از آن رويگردان اند.
امام حسين (ع) در نيايش خود در صحراى عرفات فرمود:
اَيَكونُ لِغَيْرِكَ من الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حتّى يَكُونَ هو الْمُظْهِرَ لَكَ؟ مَتى غِبْتَ حتّى تَحْتاجَ اِلى دَليلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ؟ و متى بَعُدْتُ حتّى تَكوُنَ الْاَثارُ هِىَ الّتى تُوصِلُ اِليْكَ؟ عَمِيَتْ عَيْنٌ لاتَراكَ عَلَيْها رَقيباً.(مفاتيح الجنان، دعاى عرفه امام حسين (ع).) آيا حقيقتى جز تو، آن ظهور و آشكارى را دارد كه تو را آشكار كند؟ آيا تو پنهان بوده اى تا به دليلى كه به سوى تو رهنمون سازد، نياز داشته باشى؟ كى از من دور بوده اى تا محتاج آن باشى كه دليلى بر تو رهنمون باشد؟ كور است آن چشمى كه تو را ديده بان خود نبيند.
و در جاى ديگرى از اين دعا مى فرمايد:
اَنْتَ الذّى تَعَرَّفْتَ اِلىَّ فى كُلِّ شَىْ ءٍ فَرَأَيْتُكَ ظاهِراً فى كُلِّ شَىْ ءٍ و اَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَىْ ءٍ.(مفاتيح الجنان، دعاى عرفه امام حسين (ع).) تويى كه خود را در همه چيز به من نشان داده اى، و من تو را در همه چيز، آشكار ديده ام. و تو بر هر چيزى آشكارى.
ما چو چنگيم و تو زخمه مى زنى
زارى از ما نه، تو زارى مى كنى
ما چو ناييم و نوا در ما ز توست
ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست
ما چو شَطرنجيم اندر بُرد و مات
برد و ماتِ ما ز توست، اى خوش صفات
ما كه باشيم اى تو ما را جانِ جان
تا كه ما باشيم با تو درميان؟
ما عدمهاييم و هستى هاى ما
تو وجودِ مطلقى، فانى نُما
ما همه شيران، ولى شير عَلَم
حمله شان از باد باشد، دم به دم
حمله شان پيدا و ناپيداست باد
آن كه ناپيداست، از ما گم مباد.(مثنوى، دفتر يكم، بيت 604 - 598.)
رازِ انحصار حمد براى خداى تعالى
زيبايى و كمال و جلال هر چيزى، برگرفته از زيبايى و كمال آفريننده آن، خداى تعالى، «كامل مطلق» و «جميل على الاطلاق» است؛ بدين معنا كه از هر نقص و عيبى پاك و پاكيزه است. بر اين اساس، كار آفرينش او نيز كارى است كارستان، زيبا و كامل؛ در حدّى كه زيباتر و كامل تر از آن ممكن نيست و هستى، جلوه جمال و جلال اوست؛ چرا كه هر فاعلى بر حسب شاكله، و به فراخور عادت و روش خود، كار مى كند:
قل كُلٌّ يَعْمَلْ عَلى شاكِلَتِهِ.(اسراء، آيه 84.) بگو: هر كس به فراخور سرشت و روش خود، عمل مى كند.
از امام صادق (ع) روايت شده كه امام باقر (ع) به مناسبتى فرمود: «اَلْحَمدُ للَّهِ». آن گاه به دنبال اين ستايش و سپاس خود، فرمود:
ما تَرَكْتُ و لا اَبْقَيْتُ شيئاً جَعَلْتُ جَميعَ اَنواعِ الْمَحامِدِ للَّهِ - عَزَّوجَّل - فَما من حَمْدٍ اِلّا و هو داخِلٌ فيما قُلْتُ.(البرهان، ج 1، ص 46.) چيزى را در ستايش خداوند، باقى نگذاشتم. همه ستايشها و سپاسها را ويژه خداى عزيز و بزرگ، قرار دادم. بنا بر اين، سپاس و ستايشى نيست، جز اينكه در آنچه گفتم، «اَلْحَمْدُ للَّهِ» آمده است.
جمله هاى بعد در كلام امام سجّاد (ع) (الاوّلِ بلااولٍ و...)، به سانِ دليل و برهانى است كه حصر و اختصاص «حمد» به خداى تعالى را مى نماياند.
فلسفه ستايش و سپاسگزارى
آموزه مهمّى كه درباره خداوند، اهميت دارد و در معارف توحيدى ما بدان تأكيد فراوان شده، اين است كه آدمى، پيوسته به اين حقيقت متذكّر باشد كه خداوند تعالى، كاملِ محض و غنىِّ صِرف است؛ يعنى ذات مقدّسش نه تنها به غير خود، نيازمند نيست و از آن تأثير نمى پذيرد؛ بلكه به خود نيز نيازى ندارد و از خود نيز تأثير نمى پذيرد و به عرفِ حكيمان، مستغنى و خودكفا نيست تا به فيض خود، نياز خويش را تأمين كند.
ز عشق ناتمام ما، جمال يار، مستغنى است
به آب و رنگ و خال و خط، چه حاجت روى زيبا را
(حافظ)
اين، از معارف بسيار نابى است كه هم در قرآن كريم و هم در تعاليم امامان ما بدان اشاره شده است:
يا اَيُّها النَّاسُ اَنْتُمُ الْفُقَرآءُ اِلَى اللَّهِ و اللَّهُ هو الْغَنِىُّ الْحَميدُ.(فاطر، آيه 15.) اى مردم! شما نيازمندان به خداييد، و خداست بى نياز و ستوده.
امام حسين (ع) در دعاى عرفه فرمود:
اِلهى! تَقَدَّسَ رِضاكَ ان يَكَونَ لَهُ عِلَّةٌ مِنكَ فَكيْفَ يَكُوُنُ لَهُ عِلَّةُ مِنّى، اِلهىِ! اَنْتَ الغنىُّ بِذاتِكَ ان يَصِلَ اِلَيْكَ الْنَفْعُ مِنْكَ فَكَيْفَ لاتَكُونُ غَنيّاً عَنّى. خدايا! رضاى تو پاكيزه تر و برتر از آن است كه علّتى از خود براى آن وجود داشته باشد. كجا رسد كه علّت رضاى تو از من [و ديگر آفريده ها] باشد؟ تو بى نيازتر از آنى كه سودى از خود به تو رسد. كجا مانده كه سودى از سوى من [و ديگران]نصيب تو گردد.
از اين استغناى مطلق خداوند، در مى يابيم كه در ستايش و سپاس او مصلحتى نهفته است كه آثار آن، به سود ستايشگر و سپاسگزار است، چنانكه در همه اوامر و نواحى الهى، مصالح و مفاسد آدميان، لحاظ شده است:
ان اللَّهَ - سُبْحانَهُ و تَعالى - خَلَقَ الْخَلْقَ حِينَ خَلَقَهُمْ غَنيّاً عَنْ طاعَتِهِمْ، آمِناً من مَعْصِيَتهِمْ لِاَنَّهُ لاتَضُرُّهُ مَعْصِيَةُ من عَصاهُ، و لاتَنْفَعُهُ طاعَةُ من اَطاعَهُ.(شرح نهج البلاغة، ابن ميثم بحرانى، ج 3، ص 409، خطبه 184.) خداوند سبحان، آفريدگان را بيافريد، در حالى كه از طاعت آنها بى نياز و از نافرمانى آنان ايمن بود؛ زيرا گناهِ گناهكار، زيانى به خدا نمى رساند و طاعتگزارى فرمانبردار، سودى عايد او نمى گردانَد.
من نكردم امر تا سودى كنم
بلكه تا بربندگان جودى كنم
ما بَرى از پاك و ناپاكى همه
از گرانجانى و چالاكى همه
من نگردم پاك از تسبيحشان
پاك هم ايشان شوند و در فشان.(مثنوى، دفتر دوم، بيت 1757-1755.)
بالندگى انسان در پرتو ستايش خداوند
انسان، در نگاه دينى، كارگزار يا «خليفه» خداوند بر روى زمين است: «اِنِّي جاعِلٌ فى الْاَرضِ خَليفَةً».(بقره، آيه 30.) من در زمين، جانشينى قرار خواهم داد.
و انسان، «عبد» او نيز هست. اين دو وجه، با هم، سرشت و طبيعت بنيادى انسان را مى سازد. انسان درمقام بندگى خداوند، بايد مطيع خواست و مشيّت او باشد. بايد بى چند و چون، يكسره بر مشيّت و اراده خداوند، گردن بنهد و براى زندگى خويش و نحوه تحقّق بخشيدن به خواست و مشيّت او، در نظم مخلوق، از او هدايت بپذيرد. امّا در مقام كارگزارى يا «خلافتِ» خداوند در زمين، بايد فعّال باشد و دقيقاً بدين دليل كه نماينده و كارگزار خداوند در اين جهان است، بايد كرامت خويش را پاس بدارد؛ چرا كه او را به زيور كرامت، آراسته است:
و لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ و حَمَلْناهُمْ فى الْبَرِّ و الْبَحْرِ و رَزَقْناهُمْ من الطَّيِّباتِ و فَضَّلْناهُم عَلى كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً.(اسراء، آيه 70.) و هر آينه؛ فرزندان آدم را گرامى داشتيم، و در خشكى و دريا [بر مَركبها و كشتى]بر نشانديم، و از چيزهاى پاكيزه، روزى شان داديم و آنان را بر بسيارى از آفريدگان خويش، برترىِ كامل بخشيديم.
در اين منزلت و مقام است كه آدمى، پلِ ميان مُلك و ملكوت، و واسطه و ابزارى است كه مشيّت خداوند، از طريق او در اين جهان، تبلور مى يابد و به بركت اين منزلت است كه حامل خصوصيات يك موجودى خداگونه است و اين همه، سرمايه حيات انسانى اوست، و ستايش و سپاس خداوند، بسترى مناسب براى بالندگى و برازندگى او در اين جهان است، و با داشتنِ اين سرمايه سرشار، با اينكه بر روى زمين گام مى نهد، خداوند، او را چنان اوج مى دهد كه گويى موجودى است ملكوتى كه بنا به مصلحت و حكمتى به عالم زمين، فرود آمده است.
من مَلَك بودم و فردوس بَرين جايم بود
آدم آورد در اين دِير خراب آبادم.
(حافظ)
همين انسان، با اين همه سرمايه و استعداد، و با اين منزلت و موقعيتِ برتر، چنانكه از باليدن خويش در بستر ستايش خداوند و سپاسگزارى از او غفلت ورزد و مقام «خلافت» و «كرامتِ» خويش را ناديده انگارد، فروتر از همه فروتران، بندِ بندگىِ ارباب متفرّق و «اربابِ بى مروّت» دنيا را بر گردن مى نهد و در برابر هر شبحِ بى روح و هر جاندارِ ناتوانى، سر تعظيم فرود آورده، دست ارادت به او مى سپارد و زبان مدح و ستايش و سپاسگزارى را در برابر قدرتمندانِ زبون مى گشايد؛ چنانكه حضرت يوسف (ع)، به دو يار زندانى خويش فرمود:
يا صاحِبَىِ السِّجْنِ ءَاَرْبابٌ مُتَفَرِّقوُنَ خَيْرٌ ام اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ.(يوسف، آيه 39.) اى دو يار زندان، آيا پروردگاران پراكنده بهترند يا آن خداوند يكتاى شكننده؟
اميرمؤمنان در نيايش خويش مى گويد:
اللّهم اَنْتَ اَهْلُ الْوَصفِ الْجَميلِ، و التِّعدادِ الكَثير، ان تُؤَمَّلْ فَخَيْرُ مَؤمَّلْ، و ان تُرْجَ فَاَكْرَمُ مَرْجُوٍّ. اَللّهُمَّ و قَدْ بَسَطْتَ لى فيما لا اَمْدَحُ به غَيْرَكَ، و لا اُثْنى به عَلى اَحَدٍ سِواكَ، و لا اُوَجِّهُهُ اِلى مَعادِنِ الخَيْبَةِ و مَواضِعِ الرِّيْبَةِ و عَدَلْتَ بِلِسانى عَنْ مَدائحِ الآدَميّينَ و الثَّناءِ عَلَى الْمَربوبينَ الْمَخْلُوقين. الَلّهُمَ و لِكُلِّ مُثْنٍ عَلى من أَثنى عَلَيْهِ مَثُوبَةٌ من جَزاءٍ او عارِفَةٌ من عَطاءٍ، و قَدْ رَجَوْتُكَ دَليلاً عَلى ذَخائِرِ الرَّحْمَةِ و كُنُوزِ الْمَغْفِرَةِ. اللَّهُمَّ و هذا مَقامُ من اَفْرَدَكَ بالتَّوْحيدِ، الَّذِى هو لَكَ و لَمْ يَرَ مُسْتَحِقّاً لِهذِهِ الْمحامِدِ و الْممادِحِ غَيْرَكَ.(نهج البلاغة، خطبه 91.) بار خدايا! تو شايسته توصيف هر چه زيباترى، و در خور آنى كه فراوانت بستايند. اگر بر كسى آرزو توان بست، تو بهترين كسى، و گرامى ترينى براى اميد بستن، اگر به تو اميد بسته شود. بار خدايا! به من از نعمت خود، چندان ارزانى داشته اى كه نيازى به ستودن جز تو نيست، و جز، تو را ثنا نگويم. كسانى را نستايم كه مرا نوميد گردانند و گمان بُوَد كه بر من، در احسان نگشايند. تو زبان مرا از ستايش آدميان، نگاه داشتى و از ثناى موجودات، در امان نهادى. بار خدايا! هر كس سخنى در مدح كسى گويد، جزا يا پاداشى درخور چشم دارد، و من بر تو اميدم آن است كه مرا به اندوخته هاى رحمت و گنجينه هاى آمرزش خود، رهبرى كنى. بار خدايا! اينجا (اين ثناگويى و اميد به رحمت تو داشتن)، جايگاه كسى است كه تو را به يكتايى اى كه ويژه توست، مى ستايد و جز تو، كسى شايسته اين گونه سپاسها نيست، و مرا به تو نيازى است كه جز به فضل و رحمت تو جبران پذير نيست، و سختى آن را جز عطا و جودِ تو از ميان نَبَرد. در اين مقامِ مناجات، خشنودى خود را به ما ارزانى دار، و از اينكه دستِ حاجت جز به درگاه تو دراز كنيم، ما را بى نياز كن، كه تو بر هر كارى توانايى.
اَلاَّوّلِ بِلا اَوَّلٍ كانَ قَبْلَهُ، و الْآخِرِ بِلا آخِرٍ يَكُونُ بَعْدَهُ. [خدايى كه] در «اوّليت» بى آغاز و در «آخريّت» بى انجام (ازلى و ابدى) است.
اوّلِ او اوّلِ بى ابتداست / آخِر او آخرِ بى انتهاست.
(نظامى)
امام (ع) در اين تعبير به دو وصف «اوليّتْ» و «آخِرِيّت»، خداى تعالى را ثنا گفته است و بر هر يك از اين دو وصف ياد شده، نهايتِ تأكيد را كرده است: «بِلا اَوَّلٍ كانَ قَبْلَهُ و بِلا آخرٍ يَكُونُ بَعْدَهُ». كمال «اوّليت» را به نبودِ هيچ چيز پيش از خداوند، و كمال آخِريّت را به نبودِ هيچ چيز پس از او دانسته است؛ بدين معنا كه حضرت حق، بر هر چيز، «سَبق، به علّيت» دارد و «علّت العلل» همه موجوداتِ عالم است، با وجود اختلاف مراتب و كمالاتى كه دارند، و مبدأ و سرچشمه هر موجود است:
اَللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ،(زمر، آيه 62.) خداست آفريدگار هر چيزى.
و پس از فناى هر آفريده اى، و همه اسباب و علل، زنجيره علّتها با او پايان مى يابد:
و ان إلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى،(نجم، آيه 42.) و پايان و بازگشت [همگان] به سوى پروردگار توست.
مقصود امام (ع)، در توصيف خداوند از دو مفهوم «اوّل» و «آخِر» تفهيم به مردم است؛ همچنان كه در قرآن كريم نيز آمده است:
هو الْاَوّلُ و الْآخِر،(حديد، آيه 3.) اوست اوّل و آخِر.
پيش از هر چيز بوده و پس از هر چيز هم خواهد بود. نه اينكه به واقع، خداى سبحان با اين دو مفهوم «اَوّل» و «آخِر» به معناى «آغاز و انجام» قابل توصيف است، چرا كه اين دو مفهوم، به معناى معمولى و عرفى اش در دو نقطه از امتداد و دو نقطه از زنجيره تركيب يافته از رويدادها تصوّر مى شود، كه يكى آغاز آن، امتداد يا زنجيره است و ديگرى آخِر و پايان آن، و باقى مانده امتداد و زنجيره را حلقه هاى ميانى تشكيل مى دهند.
و روشن است كه اگر خداى تعالى را به سانِ دو نقطه آغاز و انجامِ امتدادها و زنجيره هستى بدانيم، آن ذات مقدّس را در امتداد و زنجيره اى مشخص و معلوم، محدود ساخته ايم كه به طور قطع، به لحاظِ داشتن آغاز و انجام و حلقه هاى ميانى، محدود خواهد بود، حال آنكه خداوند تعالى، برتر از هستى و امتداد و زنجيره هاى موجوداتى است كه از هستى برخوردارند. به گفته فيلسوف بزرگ سبزوار: «فَوْقَ مالايتناهى بِما لا يتناهى عِدَّةً و مُدَّةً و شِدَّةً».(منظومه حكمت، ص 84.)
و به تعبير امام صادق (ع): اللَّهُ اَكْبَرُ من ان يُوصَفْ.(الكافى، ج 1، ص 117.) خداوند، بزرگ تر از آن است كه به وصف در آيد. از اين رو بايد گفت: مفهوم «اوّل» و «آخِر» در سخن امام (ع) و همچنين در قرآن كريم، معناى عرفى آن نيست؛ بلكه به معناى احاطه و فراگيرى مطلق آن ذات مقدّس بر همه موجودات، و تقدّمِ او بر همه مقدّمها و بقاى لايزالى اش پس از همه موجوداتِ متأخِّر و پسين، و لاحقِ به زنجيره هستى است.
مرحوم علّامه طباطبائى مى گويد: «از آنجا كه خداى تعالى بر هر چيزى كه فرض شود قادر و تواناست، به طور قطع، بر هر چيز از هر سو احاطه نيز دارد. بنا بر اين، هر چيزى را كه اوّل بدانيم، خداى تعالى پيش از آن بوده. از اين رو، خداوند نسبت به همه ماسواى خود، اوّل خواهد بود، نه آنكه ما اول مى پنداشتيم. همچنين، هر چيزى را كه آخِر فرض كنيم، خداوند تعالى، پس از آن هم خواهد بود؛ چرا كه قدرتش بر آن چيز، احاطه دارد. بنا بر اين، «آخِر» خداست، نه آن فرض شده ما، و بدين سان است، ظاهر و باطن و نهان بودن او... پس خداى تعالى اوّل و آخِر و آشكار و نهان است، على الاطلاق: «هُوَ الْاَوَّلُ وَالْاَخِرُ و الظَّاهِرُ و الْباطِنُ». و جز او، هر چه هست، اوّليّت و آخريّت و... آنها نسبى است، و روشن است كه اين وصفها در خداوند، زمانى و مكانى نيست؛ بدين معنا كه در ظرف زمان و مكان، اوّل و آخِر باشد؛ چرا كه لازم مى آيد خداوند، پيش از زمان نباشد و از زمانى و مكانى بودن، منزّه نباشد، حال آنكه ذات مقدّسش مبرّا و منزّه از زمان و مكان است؛ چرا كه آفريدگارِ زمان و مكان است و به هرچه هستى است، احاطه دارد، بلكه مقصود از «اوّليّت» و «آخريّت» و همچنين «نهان» و «آشكار» بودن خداوند، همان فراگيرى اوست به همه موجودات، هر گونه كه آنها را بينگاريم و به هر صورت كه آنها را تصوّر كنيم.
بنا بر آنچه گفته شد، اين نامهاى چهارگانه (اوّل، آخِر، ظاهر، باطن) از شاخه هاى چهارگانه نام «محيط»اند و محيط نيز از شاخه هاى قدرت مطلقه خداوند است؛ زيرا قدرت و توانايى اش بر هر چيزى كه فرض شود، محيط و فراگير است.»(الميزان، ج 19، ص142.)
امام حسن (ع) فرمود:
اَلْحَمدُ للَّهِ الذّى لَمْ يَكُنْ لَهُ اَوَّلٌ مَعْلُومٌ، و لا آخِرٌ مُتَناةٍ، و لا قَبْلُ مُدْرَكٌ، و لا بَعْدٌ مَحْدُودٌ، فَلاتُدرِكُ الْعُقُولُ و اَوْهامُها، و لا الْفِكْرُ و خَطَراتُها، و لا الْأَلبابُ و اَذْهانُها، صِفَتَهُ فَتَقُولَ: مَتى و لا بُدِى مِمَّا و لا ظاهِرٌ عَلى ما و لا باطِنٌ فيِما.(التوحيد، ص 46.) سپاس و ستايش، خدايى راست كه او را اوّلى آشكار و شناخته شده، و آخِرى نهايتدار نيست و گذشته اى روشن و آينده اى معيّن نيست. پس خِردها و پندارهاشان، و انديشه ها و كنجكاوى هاشان، و خردمندان انديشه ورز و ذهنهاشان وصف او را در نيابند، تا بگويند: كى و از چه زمانى بود؛ چرا كه از چيزى آغاز نگشته و بر هيچ چيزى ظاهر و آشكار نبوده و در هيچ چيزى نهان نگشته است.
چون خداى تعالى از هر جهت، بى نهايت است. جايى براى غير و بيگانه باقى نمى ماند؛ زيرا غير، از جايى آغاز مى شود كه او تمام مى گردد و او هرگز تمام نخواهد شد.
غير خدا در دو جهان، هيچ نيست
هيچ مگو غير، كه آن هيچ نيست
اين كمرِ هستى موهوم را
چون بگشايى، به ميان، هيچ نيست
اوست گل و سبزه و باغ و بهار
غير در اين باغ جهان هيچ نيست.
(مولانا)
اَلذَّى قَصُرَتْ عَنْ رُؤَيتِهِ اَبْصارُ النَّاظِرينَ. خدايى كه ديده هاى بينندگان، از ديدارِ [جمالِ]او فرومانده است. در قرآن كريم، درباره رؤيت خداوند، يعنى ديدن او با چشمِ سر، آمده است:
لاتُدْرِكُهُ الْاَبصارُ و هو يُدْرِكُ الْاَبْصارَ و هو اللَّطيفُ الْخَبيرُ.(انعام، آيه 103.) چشمها او را در نيابند و او چشمها را در مى يابد، و اوست لطيف (و بخشنده) و آگاه [به آشكار و نهان].
به بينندگان، آفريننده را
نبينى، مرنجان دو بيننده را.
(فردوسى)
علّامه حلّى در كشف المراد، در شرح كلام خواجه نصيرالدين طوسى مى گويد: وُجُوبُ الْوجُودِ يَقْتَضى نَفْىَ الْرُّؤيَة. واجب الوجود بودن، مستلزم نفى رؤيت است.
علّامه، پس از اين اظهار نظرى كه درباره رؤيت خداوند مى كند، بحث را چنين ادامه مى دهد: بيشتر عقلا بر اين عقيده اند كه خدا را نمى توان ديد؛ ولى كسانى كه خدا را جسم مى پندارند (مجسّمه)، مى گويند: خدا را مى توان ديد؛ چرا كه او را جسم مى دانند. گرچه اين گروه، اگر خدا را جسم نمى پنداشتند و او را موجودى مجرّد مى دانستند، رؤيت او را محال مى شمردند.(كشف المراد، ص 297.)
اشعرى ها درباره رؤيت خداوند، نظرى داده اند كه با رأى و باور عقلى مخالف است. آنها پنداشته اند كه خداوند با اينكه جسم نيست و مجرّد از مادّه است، ديدنى است.(كشف المراد، ص 297.)
درباره رؤيت خداوند و امكان ديدن او با چشم سر، آراى متفاوتى وجود دارد. گروهى برآن اند كه ممكن است ما در همين دنيا، خدا را با چشم سر ببينيم. شايد خدا، يكى از همين كسانى باشد كه ما در راه به آنها برخورد مى كنيم. برخى از اينها، حلول خدا را در اجسام، ممكن مى دانند. اينها وقتى انسانى را مى بينند كه از او خوششان مى آيد، احتمال مى دهند كه شايد خدا در او حلول كرده باشد.
بسيارى از كسانى كه رؤيت خدا را در همين دنيا ممكن شمرده اند، مى گويند: ممكن است با خدا دست داد و به او دست زد. ممكن است كه او به ديدارشان بيايد.(به احتمال قوى، اين ديدگاه، ريشه در تورات دارد؛ زيرا در «سِفر پيدايش» و «سِفر خروج» از صحنه هاى مكرّرى ياد شده كه خدا از ابراهيم و يعقوب و... ديدن كرده است.) اين گروه مى گويند: مردمى كه خلوص نيّت دارند، هر وقت بخواهند با خدا معانقه مى كنند؛ چه در دنيا و چه در آخرت.
از طرفداران عبدالواحدبن زيد نقل شده است: خداى سبحان، براى هر كس به ميزان عملش قابل رؤيت است. بنا بر اين، هر كس كه عملش بهتر باشد، او را بهتر مى بيند.
گروهى ديگر گفته اند: ما در اين دنيا، خدا را در خواب مى بينيم؛ ولى در بيدارى نه. افراد بسيارى هستند كه از اظهار اين ديدگاه كه خدا در دنيا ديده مى شود، خوددارى كرده و گفته اند: او فقط در آخرت ديده مى شود.
ابوالحسن اشعرى، درباره عقايد و باورهاى «اصحاب حديث و اهل سنّت» مى گويد: اصحاب حديث و اهل سنّت بر آن اند كه خداى سبحان، در روز رستاخيز با چشم سر آنچنان ديده مى شود كه ماه در شب چهارده. مؤمنان، او را مى بينند و كافران او را نمى بينند؛ زيرا ميان آنان و خداوند، حجابهايى هست كه مانعِ ديدن آنان مى شود. خداى تعالى فرموده است:
كَلّا اِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَومَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ.(مطفّفين، آيه 15.) حقّا كه آنان در آن روز، از پروردگارشان در پرده اند.
موسى (ع) از خداى سبحان خواست كه در همين دنيا او را ببيند؛ ولى خداوند بر كوه تجلّى كرد و آن را از هم پاشانْد تا به او بفهماند كه او را در دنيا نخواهد ديد.(ر.ك: خدا از ديدگاه قرآن، ص 230 به بعد (به نقل از: مقالات الإسلاميّين).)
اين، همان نظريه اى است كه اشعرى آن را پذيرفته و علّامه حلّى در كشف المراد، از آن در شگفت است؛ زيرا اگر خداوند، همچنان كه اشعرى مى گويد، جسم نيست، قابل رؤيت هم نيست؛ چه در اين دنيا، چه در دنياى ديگر.
ديدگاه هاى سخيفى در اين زمينه وجود دارد كه سزاوار ذكر نيست. آنچه پرداختن به آن در اينجا ضرورى است، اينهاست: اولاً لزوم بررسى علّت پيدايش چنين انديشه هاى غير علمى و نادرست اعتقادى. ثانياً تبيين ديدگاه صحيحِ مبتنى بر نقل و عقل.
بررسى همه آرا و عقايدى كه از اين گونه اشخاص يا فرقه ها در مقالات الإسلاميّين و منابع ديگر نقل شده و مقايسه آنها با آرا و عقايد دينى و شبه دينى غير اسلامى، نشان مى دهد كه صاحبان اين عقايد، بيش از آنكه متأثّر از معارف اسلام و قرآن باشند، از آرا و عقايد بيگانگان تأثير گرفته اند. از اين رو، به راههاى انحرافى كشيده شده اند. با اين حال، نظريه ابوالحسن اشعرى را درباره «رؤيت»، نمى توان ناشى از چنين دنباله روى دانست؛ زيرا او و پيروانش همواره روى اين اصل تكيه مى كنند كه در معارف اسلامى بايد به قرآن و سنّت استناد كرد و جلوى تأثير انحرافى پيوندهاى فكرى بيگانه را گرفت.
اينكه چه چيز سبب شده كه آنها به رؤيت خدا در قيامت معتقد شوند، از نوشته هاى خود آنان برمى آيد كه آنچه آنان را به سوى اين نظريه كشانده، در درجه اوّل، پاره اى از آيات قرآن كريم است. قرآن، مكرّر از روز رستاخيز، به عنوان روز ملاقات با خدا ياد كرده است كه در اين جا به سه مورد اشاره مى شود:
1. هو الَّذى يُصَلّى عَلَيْكُمْ و مَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ من الظُّلُماتِ اِلىَ النُّورِ و كانَ بِالْمُؤمنينَ رَحيماً. تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَونَهُ سَلامٌ و اَعَدَّ لَهُمْ اَجْراً كَريماً.(احزاب، آيه 44 - 43.) اوست آنكه بر شما درود مى فرستد و فرشتگانِ او نيز، تا شما را از تاريكى ها (كفر و گمراهى) به روشنايى (ايمان و طاعت) بيرون آورد، و او نسبت به مؤمنان مهربان است. روزى كه با او ديدار كنند، درودشان «سلام» است و براى آنان پاداشى نيكو آماده كرده است.
2. اَلَّذينَ يَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ و اَنَّهُمْ اِلَيْهِ راجِعُونَ.(بقره، آيه 46.) آنان (فروتنانِ خداترس) كه مى دانند ديدار كنندگانِ پروردگارِ خويش اند و به سوى او باز مى گردند.
شيوه تعبير در اين دو آيه و آيات ديگر، اگر چه گوناگون است، ولى به هر حال، به ملاقات و ديدار انسان با خداوند، اشاره دارند، مانند اين آيه:
3. يا اَيُّهَا الْاِنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلىَ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ.(انشقاق، آيه 6.) اى انسان! همانا تو به سوى پروردگارت، سخت كوشنده و رونده اى. پس او را ديدار خواهى كرد.
در اين آيه، به روشنى با نداى تنبيهى براى بيدارى و هشيارى انسان و توجّه او به منتهاى مسيرى كه در كوشش و كِشش خود در پيش دارد، او را به ديدار پروردگارش پس از عبور از گذرگاهِ دنيا، وعده مى دهد كه:
چه گويمت كه به ميخانه دوش، مست و خراب
سروشِ عالمِ غيبم چه مژده ها داده ست؟
كه اى بلندْ نظر، شاهبازِ سدره نشين
نشيمنِ تو نه اين كُنجِ محنت آباد است
تو را ز كنگره عرش مى زنند صفير
ندانمت كه در اين دامگه چه افتاده است.
(حافظ)
ابوالحسن اشعرى و همفكران او گويند: «ملاقات» به معناى برخورد رويارو، و به تعبير ديگر، «ديدار با چشم سَر» است. بنا بر اين، روز رستاخيز، روز ديدار خداست. بويژه، با توجّه به برخى آيات، باور كرده اند كه «ملاقات»، همان «رؤيت» است و يكى از آيات مورد نظر آنان، اين آيه است:
وُجُوهٌ يَوْمَئذٍ ناضِرةٌ، اِلى رِبِّها ناظِرَةٌ.(قيامت، آيه 23 - 22.) در آن روز، چهره هايى تازه و خرّم است كه پروردگار خويش را چشم مى دارند.
بايد اذعان كرد كه اگر ما نيز تنها به همين آيات توجه مى كرديم، چنين مى پنداشتيم كه مؤمنان در روز رستاخيز، خدا را رويارو (با چشم سر) خواهند ديد؛ ولى در قرآن، آيات ديگرى در زمينه «رؤيت» خداوند آمده است كه در آنها، مسئله «رؤيت» به طور مستقيم و رويارو، مطرح شده و درباره اش نظر داده شده است.
در اين آيات، به طور صريح و روشن، اين تقاضاى عاميانه و ساده لوحانه كه: «مى خواهيم خدا را ببينيم» مطرح گرديده و با قاطعيت، رد شده است.
از آنجا كه پى بردن به واقعيتهاى غير حسّى و ايمان به وجود آنها، همواره براى مردمِ بد باورى همچون بنى اسرائيل - كه نتوانسته اند قواى ادراكى خود را از تأثير حس، آزاد كنند - كار بس دشوارى است. عدّه اى از مخالفان پيامبران از آنها مى خواستند كه خدا را رويارو به آنها نشان دهند تا هيچ گونه زمينه اى براى ترديد و ناباورى آنها باقى نماند:
و اِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَاَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَهُ و اَنْتُمْ تَنْظُرونَ.(بقره، آيه 55.) و هنگامى كه گفتيد: «اى موسى! هرگز تو را باور نداريم تا خداى را آشكارا ببينيم»، پس صاعقه (آتش هلاك كننده آسمانى) شما را در گرفت و شما مى نگريستيد.
و چنان بر اين درخواست بى خردانه پاى مى فشردند كه موسى (ع)، ناگزير، اين درخواست را بدين سان در مناجات با خداوند مطرح كرد:
و لَمَّا جاءَ مُوسى لِميقاتِنَا و كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ اَرِنى اَنْظُرْ اِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانى وَلكِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَّرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانى فَلَمَّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً و خَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمَّا اَفاقَ قَالَ سُبْحانكَ تُبْتُ اِلَيْكَ و اَنَا اَوَّلُ الْمُؤمِنينَ.(اعراف، آيه 143.) و چون موسى به وعده گاهِ ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، [بى ميانجى]، گفت: پروردگارا! [خود را] به من بنماى تا به تو بنگرم. گفت: «هرگز مرا نخواهى ديد؛ وليكن به اين كوه بنگر. پس اگر در جاى خود، قرار و آرام داشت، مرا خواهى ديد». و چون پروردگارش بر آن كوه تجلّى كرد، آن را خُرد و پراكنده ساخت و موسى، مدهوش بيفتاد؛ و چون به هوش باز آمد، گفت: [بار خدايا!]تو پاكى. به تو بازگشتم و من، نخستين باور دارنده ام.
عربهاى جاهلى نيز از پيامبر اكرم اين درخواست جاهلانه را داشتند كه خدا را روياروى آنان بياورد، تا به او ايمان بياورند:
و قالُوا لَنْ نُؤمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنا من الْاَرْضِ يَنْبُوعاً.... اَوْتَأتِىَ بِاللَّهِ و الْمَلائكَةِ قَبِيلاً.(اسراء، آيه 92-90.) و گفتند: هرگز تو را باور نداريم تا براى ما از زمين [مكّه]، چشمه اى روان سازى... يا خدا و فرشتگان را روياروى ما [براى گواهى بر درستى گفتار خود]بياورى.
اين آيات، درخواست گروهى از مردم نادان زمان پيامبر (ص) را - كه خواستار ديدن خداوند بودند - سخت ناپسند و نشانه استكبار و سركشى آنان، مى داند، و چون، علاوه بر اين درخواست ناخردمندانه، ديدار فرشتگان را نيز مى طلبيدند؛ خداى تعالى در پاسخ آنان فرمود:
يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لابُشْرى يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ و يَقُولوُنَ حِجْراً مَحْجُوراً.(فرقان، آيه 22.) روزى كه فرشتگان را ببينند (هنگام مرگ يا روز حشر)، آن روز، بزهكاران را مژده اى نيست و [به آنها] گويند، [بهشت بر شما] بسته و حرام است.
آرى! آنها روز رستاخيز، فرشتگان را خواهند ديد؛ ولى ديگر براى آنان سودى نخواهد داشت، زيرا همين فرشتگان، مأمور كيفر آنان اند و آنها كه امروز تا اين اندازه بر ديدنِ فرشتگان اصرار مى ورزند، در آن روز، فرياد مى زنند كه از ما دور شويد.
تبيين ديدگاه قرآن و روايات درباره رؤيت خدا
از دقّت و تامّل در ظهور آغازين آياتى كه «رؤيت» خداوند را مطرح كرده اند، بويژه آيه 143 سوره اعراف، چنين برمى آيد كه قصّه «رؤيت خداوند» در نگاه عاميانه و درك متعارف مردم، همان ديدنِ با چشم سر است؛ ليكن چنين نگاهى به مسئله رؤيت خداوند، از ديدگاه معارف ناب توحيدى كه قرآن كريم، روايات و سخنان صاحبان عصمت نقاب از چهره آنها بر افكنده اند، پذيرفتنى نيست؛ چرا كه به هنگام رؤيت، ناگزير، دستگاه بينايى آدمى به كار مى افتد تا از صورت جسم مورد نگاه، صورتى همچون خود آن و رنگ آن در ذهن تصوير كند؛ يعنى عملى كه آن را ديدن مى ناميم، عملى است طبيعى و نيازمند به مادّه جسمانى هم در مورد نگاه و ديد، و هم در عضو بينايى آدمى، حال آنكه به روشنى از اسلوب تعليمى و آموزه هاى دينى ما بر مى آيد كه هيچ موجودى، با خداى سبحان شباهت ندارد: «تَنَّزَهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ».(مفاتيح الجنان، دعاى صباح.)
بنا بر اين، درنگاهِ ژرف بينانه قرآن كريم و ديگر منابع دينى، خداى سبحان، جسمانى نيست و هيچ مكان و زمان و جهتى او را در خود نمى گنجاند و به هيچ روى، هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او، يافت نمى شود.
آموزه اسلامى خداوند، بيشتر و برتر از هر چيزى بر وحدانيّت خداوند تكيه دارد؛ وحدانيّتى كه او را از تشابه و همسانى به هر موجودى برتر قرار داده است:
قل هو اللَّهُ اَحَدٌ، اللَّهُ الّصَمَدُ، لَمْ يَلِدْ و لَمْ يُولَدْ، و لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً اَحَدُ.(اخلاص، آيه 4-1.)بگو: حق اين است كه خدا، يكتا و يگانه است. خدا، تنها بى نيازى است كه نياز بدو برند، نزاده و زاده نشده است و هيچ كس، مر او را همتا و همانندى نبوده و نباشد.
روشن است كه چنين موجودى با چشم سر قابلِ رؤيت نيست و هيچ صورت ذهنى اى با او منطبق نمى گردد، نه در دنيا و نه در آخرت. از اين رو، بايد گفت: درخواست حضرت موسى (ع) نيز بيرون از قلمرو نگاه با چشم سر بوده است؛ چرا كه چنين درخواستى، به دور از مقام و جايگاهِ بلند شخصى چون اوست كه از پيامبرانِ اولوالعزم است، همچنان كه در پاسخ خداوند نيز ديدن با چشم سر، با قاطعيت و براى اَبَد، نفى و رد شده است «لَنْ ترانى».
اكنون اين پرسش مطرح است كه مقصود از رؤيت كه در اين آيه و آيات ديگر و همچنين در كلام امام على بن حسين (ع) مطرح شده، چيست؟
در ميان، دانسته هاى ما معلوماتى است كه بر آنها اطلاق رؤيت مى شود؛ مانند دانسته هايى كه به علم حضورى براى ما معلوم اند. براى مثال مى گوييم: «من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه نسبت به چيزى يا شخصى ارادت قلبى و ميل باطنى دارم و نسبت به چيزى يا شخصى ديگر، كراهت دارم و مى بينم كه فلان چيز يا فلان شخص را دوست دارم و ديگرى را دشمن مى دارم».
معناى اين ديدنها اين است كه من در «ذات» خود، خويشتن را چنين مى يابم و آن چيز را بى آنكه ميان من و او مانعى باشد، چنين يافتم. من خود، ذات خويش را يافتم كه نسبت به شخصى يا چيزى ارادت و محبّت دارد، يا كراهت و كينه. اينها به گونه اى نيستند كه با حواس ظاهرى و فكر و انديشه آدمى درك بشوند؛ بلكه ادراك و دريافت آنها بدين لحاظ است كه در «ذات» آدمى حضور دارند و درك و فهم آنها نيازى به تلاشهاى فكرى و يا حسّى ندارد. و تعبير به «رؤيت»، از اين گونه دريافتها، تعبيرى است رايج و متداول، هر جا كه خداوند «ديده شدن» خويش را مطرح كرده، ويژگى هايى را ياد مى كند كه از آن ويژگى ها مى فهميم كه مقصود، ديده شدنِ خداى تعالى است؛ يعنى همان دانستنى كه از آن به «رؤيت» تعبير مى كنيم:
سَنُرِيهِمْ آياتِنَا فِي الْآفَاقِ و فِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ. أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ من لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ.(فصلت، آيه 54- 53.) زودا كه آنان را نشانه هاى خويش در كناره هاى جهان و در جانهاى خودشان بنماييم، تا آنكه برايشان آشكار شود كه همانا او حق است. آيا اين بس نيست كه پروردگار تو بر هر چيزى گواه است؟ آگاه باش كه آنان (كافران) از ديدار پروردگار خويش [روز رستاخيز] درشكّ اند. آگاه باش كه همانا او، همه چيز را [به علم و قدرت خود] فراگيرنده است.
در اين آيه، پيش از هر چيز، حضور خداوند اثبات شده است: «اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ شَهيدٍ». و روشن است كه حضور او به چيزى يا به جهت و مكانى خاص، اختصاص ندارد؛ بلكه نزد هر چيزى شاهد و آشكار و حاضر، و بر هر چيزى فراگير است، به گونه اى كه اگر، به فرض محال، كسى بتواند او را ببيند، مى تواند او را در وجود خويش و در ذات خود و در ظاهر و آشكارِ هر چيزى و نيز در باطن و نهان آن ببيند. وَاَنْتَ الذَّى لا اِلهَ غَيْرُكَ تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَىْ ءٍ فَما جَهِلَكَ شَىْ ءٌ، و اَنْتَ الّذى تَعَرَّفْتَ اِلىَّ في كُلِّ شَىْ ءٍ فَرَأَيتُكَ ظاهِراً فى كُلِّ شَىْ ءٍ و اَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَىْ ءٍ.(مفاتيح الجنان، دعاى عرفه.)
اين است معناى ديدنِ خدا، و لقاى او بدين معناست، نه ديدن به چشم سَر، و ملاقات با جسم، كه جز با رويارويى حسّى و جسمانى و قرار داشتن در زمان و مكان، انجام نمى گيرد.(الميزان، ج 8، ص 242.)
چكيده سخن اينكه تأمّل در اين قبيل آيات و تعارض آنها با يكديگر و سستى برهانهاى طرفداران رؤيت، مسئله رؤيت خدا با چشم سر را در نگاه عارفانه، به شهود و دريافت حق با چشم دل (دل صافى) تبديل كرده است و به تعبير شاعرانه و عارفانه حافظ، عاشق خداوند، سرانجام، رخ معشوق را به گاهِ تسليم جان عاريتى خويش، خواهد ديد:
اين جانِ عاريت كه به حافظ سپرد دوست
روزى رُخش ببينم و تسليم وى كنم. البته اين شهود و دريافت، كه از آن به رؤيت و لقا و ديدار تعبير شده است، تنها براى بندگان صالح است. آنها در روز رستاخيز، خدا را با چشمِ دل، ديدار مى كنند، همچنان كه فرمود: «آن روز، چهره هايى تازه و خرّم است كه پروردگار خويش را چشم مى دارند». كسانى هستند كه پروردگار خويش را در همين دنيا شهود كرده اند: از اين رو، اگر پرده ها بر افتد، به هيچ روى، بر باور و يقين آنان افزوده نخواهد شد؛ همانان كه فروغ ربّانى، فرا راه سلوكشان مى درخشد و جلوه حق را در همه چيز كه سر راهشان قرار گرفته است، مى بينند.
ذعلب يمانى، از على (ع) پرسيد: اى امير مؤمنان! آيا پروردگارت را ديده اى؟ امام (ع) فرمود: «آيا چيزى را كه نبينم، مى پرستم؟». گفت: چگونه او را مى بينى؟ آن حضرت فرمود:
لا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِيانِ، و لكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْاِيمانِ.(شرح نهج البلاغة، ابن ميثم بحرانى، ج 3، ص 373 (خطبه 178).) چشمها او را آشكارا نمى بيند؛ ليكن دلها به وسيله حقايق ايمان، او را در مى يابند.
على (ع) جاى ديگر مى فرمايد:
ما رَأَيْتُ شَيئاً اِلّا و رَأَيْتُ اللَّهَ قَبْلَهُ و بَعْدَهُ و مَعَهُ.(ترجمه و شرح نهج البلاغة، ج 14، ص 290.) چيزى را نديدم جز اينكه خدا را پيش از آن و بعد از آن و با آن، ديده ام.
و باز فرمود:
ما شَكَكْتُ فى حق مُذْ اُريتُهُ.(ترجمه و شرح نهج البلاغة، ج 14، ص 290.) از آن موقع كه حق به من نشان داده شده، در آن ترديدى نكرده ام.
آنچه در اين محبث آمد، حق تعالى را از اينكه با چشم سر ديده شود، برى دانست و چگونگى رؤيت او را از راهى كه ممكن است، روشن نمود؛ زيرا خداوند، مبرّا از جسم بودن و لوازم آن (از قبيل: جهت و مكان و زمان) است تا چشم سر بتواند به آن متوجّه شده، او را بنگرد و تنها ديده عقل است كه مى تواند او را ببيند و درك كند. از اين رو، امام سجّاد (ع)، ديدنِ ذات مقدّس حق را با حسّ بصر، نفى و رد فرموده است: «قَصُرَتْ عَنْ رُؤَيَتِه اَبْصارُ النّاظِرِينَ».
و عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الْواصِفينَ. و انديشه ستايندگان، در وصف [كمال] او ناتوان است. ثناى شايسته و ستايش درخورِ چيزى، زمانى ممكن است كه ستايشگر، از كُنه و حقيقت آن چيز آگاه باشد، و اين آگاهى، درباره ذات مقدّس حق، محال است و انديشه آدمى از رسيدن به اين پايگاه بلند معرفت، ناتوان است.
هر چند از سوى ستايشگران، كارهايى در شكل ستايش متعارف و بر وفق عادت انجام مى گيرد و خداوند، با وصفهاى شايسته توصيف مى شود؛ ولى در حقيقت، اينها كمال ستايش او نيست؛ چرا كه كُنه و حقيقت خداى تعالى در قلمرو معرفت و دريافت و شهود آدمى نمى گُنجد.
على (ع) درباره ذات بارى تعالى فرمود:
لايُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ و لا يَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ.(نهج البلاغة، خطبه 1.) صاحبان همّت بلند، به حقيقت او نمى رسند و افراد ژرف نگر به كُنه ذاتش پى نمى برند.
حضرت در جاى ديگرى كه درباره توحيد سخن مى گويد، مى فرمايد:
اَلْتُّوحِيدُ ان لا تَتَوَهَّمُهُ.(نهج البلاغة، خطبه 1 حكمت 471.) يگانه دانستن خدا، آن است كه او را در انديشه نياورى.
در اين تعبير كوتاه و پر مغز، امام (ع)، توحيد خداوند را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است. لازمه اين تعريف، آن است كه هر كس درباره خداوند، حكم ذهن را جارى كند، در حقيقت، از توحيد و يگانه دانستن خداوند، بهره اى نبرده است؛ زيرا قوّه وهم آدمى، تنها جزئياتى را كه وابسته به حسّ اند درك مى كند و خداوند، به اقتضاى آن كه معقول صرف و خالص است، از محسوسات و وابسته هاى آن، مبرّا و منزّه است. ناگزير، روا نيست احكام وَهم را بر ذات مقدّس او جارى كنيم؛ چون اقتضاى وَهم آن است كه خدا را محسوس و يا وابسته به محسوس بدانيم كه از شأن آن كثرت و تركيب است و اين دو، با وحدت مطلقه او منافات دارد.
پس در حقيقت، امام (ع)، توحيد را به وسيله يكى از ويژگى ها - كه از لوازمِ سلبى آن است - يعنى به وَهم نيامدن، تعريف كرده است.
در جاى ديگر مى فرمايد:
لاصَمَدَهُ من اَشارَ اِلَيْهِ و تَوَهَّمَهُ.(شرح نهج البلاغة، ابن ميثم، خطبه 228.) كسى كه به او اشاره كند و وى را در انديشه آوَرَد، قصدش نكرده است. (به بيراهه رفته است).
اساساً اشاره بر دو گونه است: حسّى و عقلى، و هر دو در مورد خداوند، باطل و نارواست؛ زيرا لازمه اشاره عقلى - چنانكه روشن است - نفس آدمى تا هنگامى كه غريبانه در جهان مادّه به سر مى برد، اگر بخواهد امر معقولى را از عالم غيب به دست آورد، ناگزير است كه براى ضبط و اثبات آن، از قوّه خيال و وهم مايه بگيرد. از اين رو، هيچ گاه نمى تواند به امور معنوى اشاره كند، جز با مشاركت وهم و خيال كه لازمه آن، داشتن حد و كيفيت و چگونگى است، و از طرفى مى دانيم كه حق تعالى، از كيفيات و چگونگى ها و حدود و هيئت داشتن، منزّه است.
بنا بر اين، آنكه خدا را مورد اشاره قرار مى دهد و ادّعا مى كند كه در شناخت وى به حقيقت رسيده است، در حقيقت، چيزى را اراده كرده كه داراى كيفيت و حال است و چنين چيزى، واجب الوجود نيست. پس او واجب الوجود را اراده نكرده است. از اين رو، به طور كلّى، اشاره به ذات مقدّس حق تعالى، محال و ممتنع است. على (ع) در خطبه اوّل نهج البلاغة كه به تفصيل، درباره توحيد خداوند سخن گفته، فرمود:
لاتَنالُهُ الْاَوهامُ فَتُقَدِّرَهُ، و لاتَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنْ فَتَصَوَّرَهُ. دستِ انديشه هاى بلند به دامن كبريايى اش نرسد تا وى را محدود سازد، و تيزهوشى هوشمندان، نمى تواند نقش او را در خيال، تصوير كند.
بنا بر اين، بشر به هر مرتبه اى از مراتب مدح و ستايش دست يابد، مراتبى بالاتر از آن ستايش، وجود دارد، چنانكه پيامبر اكرم (ص) فرمود:
لا اُحْصى ثَناءً عَلَيْكَ. اَنْتَ كَما اَثْنَيتَ عَلى نَفْسِكَ.(فروع الكافى، ج 3، ص 324.) تو را ستايش نتوانم كرد. تو آنچنانى كه خود، خويشتن را ستوده اى.
و از امير مؤمنان نقل شده كه فرمود:
هو فَوْقَ وَصْفِ الْواصِفُونَ.(التوحيد، ص 57.) او برتر از توصيف و تعريفِ توصيف كنندگان است.
يعنى هر وصفى كه براى خدا مى آوريم، به واقع، توصيف او نيست؛ چرا كه توصيف و تعريف، مبتنى بر معرفت و آگاهى از ژرفاى حقيقت حق تعالى و صفات كمال و جلال اوست، و چنين آگاهى و به تعبير دقيق تر، اِكتناهِ به ذات و صفات حق، مقدور هيچ بشرى نيست و جز بر تحيّر آدمى نمى افزايد.
در پاره اى از روايات آمده است كه آنچه آدمى در ذهن خود به تصوير مى كشد، هر چند با دقيق ترين معانى باشد، چيزى جز پرداخته ذهن او نيست و خداى تعالى، از آن برتر است، اين سخن امام محمّد باقر (ع) كه در مقام توصيف خداوند است، به همين نكته بسيار دقيق اشاره دارد كه فرمود:
و هَلْ سُمِّىَ عالِماً و قادِراً اِلّا لِاَنَّهُ وَهَبَ الْعِلْمَ لِلْعُلَماء و الْقُدْرَةَ لِلْقادرينَ، فَكُلُّ ما مَيَّزتُموهُ بِاَوْهامِكُمْ فى اَدَّقِ مَعانيهِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَيْكُمْ و الْبارِى تَعالى وَاهِبُ الْحَياةِ و مُقَدِّر الْمَوْتَ، و لَعَلِّ النَّمْلَ الصِّغارَ تَتَوَهَّم ان للَّهِِ تَعالى زَبانِيَتَينِ كَما لَها؛ فَاِنَّها تَتَصَوَّرُ ان عَدَمها نُقصْانٌ لِمَنْ لايكُونانِ لَهُ فَهكَذا شَأنُ الْخَلْقِ فِيما يَصفُونَ به بآرائهم فَاِنَّ اَوْهامَها حاكِمَةٌ لَهُ بِكُلِّ ما يَعدُّونَهُ كَمالاً فى حَقِّهِمْ ما لَمْ تَقْوِ عَقُولُهُمْ عَلى رد بَعضِ الْاَحكامِ الْوَهْميَّة.(بحارالأنوار، ج 69، ص 293.) خداوند، عالم و قادر ناميده نشده، جز به اين لحاظ كه علم را به عالمان، و قدرت را به قدرتمندان، عطا فرموده است. پس آنچه را كه شما با تصوّرات و اوهامتان در دقيق ترين معناى آن، تشخيص مى دهيد، آن آفريده و مصنوعى است مانند شما كه به خود شما باز مى گردد و خداوند، بخشنده زندگى و تعيين كننده مرگ است و گويى مورچه خُرد، مى پندارد چنانكه خود دو شاخك دارد، خداوند تعالى نيز داراى دو شاخك است؛ زيرا مورچه، گمان مى كند نداشتن شاخك براى هر كس، از كاستى اوست. چنين است موقعيت و جايگاه مردمان در مورد آنچه كه با آرايشان توصيف مى كنند؛ زيرا وهمهاى مردم، اگر عقلشان آنها را باز ندارد و يا شريعت، منعشان نكند، آنچه را كه در حق خود كمال مى دانند، بر خدا نيز جارى مى سازند.
در دو عالم نيست كس را زهره اى
كو تواند يافت از وى بهره اى
دائماً او پادشاه مطلق است
در كمال عز خود، مستغرق است
او به سر نايد ز خود آنجا كه اوست
كى رسد عقل وجود آنجا كه اوست؟
نه بدو ره، نه شكيبايى از او
صدهزاران خلق سودايى از او
وصف او چون كار جانِ پاك نيست
عقل را سرمايه ادراك نيست
لاجرم، هم عقل و هم جان، خيره ماندْ
در صفاتش با دو چشمِ تيره ماند
هيچ دانايى كمال او نديد
هيچ بينايى جمال او نديد
در كمالش آفرينش، ره نيافت
دانش از پى رفت و بينش، ره نيافت
قِسم خلقان زان كمال و زان جمال
هست، اگر برهم نهى مشتى خيال.
(عطار)
به راستى، بشرى كه از توصيف و تعريف آفريده اى از آفريده هاى خدا خويشتن را در تنگنا مى بيند، چگونه مى تواند آفريدگار هستى را آنچنان كه هست، دريابد و چنانكه بايسته است، بشناسد و توصيفش كند؟! على (ع)، هنگامى كه شگفتى هاى آفرينش طاووس را بر مى شمارد، مى فرمايد:
فَكَيْفَ تَصِلُ اِلى صِفَةِ هذا عَمائِقُ الْفِطَنِ، او تَبْلُغُهُ قَرائِحُ الْعُقُولِ، او تَسْتَنْظِمُ و صْفَهُ اَقْوالُ الْواصِفينَ؟ و اَقَلُّ أَجْزائِهِ قَدْ اَعْجَزَ الْاَوهامَ ان تُدْرِكَهُ، و الْاَلْسِنَةَ ان تَصِفَهُ؟! فَسُبْحانَ الّذى بَهَرَ الْعُقُولَ عَنْ وَصْفِ خَلْقٍ جَلّاهُ لِلْعُيُونِ فاَدْرَكَتْهُ مَحْدوُداً مُكَوَّناً و مُؤلَّفاً مُلوَّناً؛ و اَعْجَزَ الْاَلْسُنَ عَنْ تَلْخيصِ صِفَتِهِ و قَعَدَ بِها عَنْ تَأدِيَةِ نَعْتِه.(نهج البلاغة، خطبه 164.) چگونه ژرفاى انديشه ها، و ذوق و دركِ خردها مى تواند به راز آفرينش اين مخلوق، دست يابد و سخن پردازان، چگونه مى توانند اوصاف آن را به رشته نظم در آورند، و حال آنكه كوچك ترين اجزاى آن، انديشه ها را از درك چگونگى خود، زبون، و زبانها را از توصيف آن، ناتوان ساخته است؟ پس، منزّه است خداوندى كه خِردها را از وصف آفريده اى كه در پيش ديده آنها جلوه گر است، حيران گردانيده است، با اينكه آن را محدود، مركّب و رنگين مى يابند و زبانها را از بيان فشرده اى از حال آن، ناتوان، و از اداى وصف آن، درمانده ساخته است.
محدوديت معرفت آدمى در ساحت شناخت خداوند نكته مهمّى كه در پايان اين بحث، درخور تأمّل است، اينكه انواع معرفت انسانى يا مستند به تجربه است يا مستند به عقل، و مى دانيم كه نه تجربه و نه عقل، هيچ كدام، به طور مستقيم و بى واسطه، به حقيقتْ راه نمى برد و بر واقعيتهاى جهان و حقايق اشيا، احاطه ندارد؛ نه بر ذات اشيا، و نه بر صفات، نه بر خصوصيتها و نه بر قوانين آنها. همچنين، نه احاطه كمّى دارند، به لحاظ اينكه شمارِ «مجهولات بشر» چنان فراوان است كه با «معلومات بشر» درخورِ قياس نيست، و نه احاطه كيفى، به لحاظ اينكه خصوصيت هر چيز، در حال حاضِرِ آن چيز، و در دگرگونى نسبتهاى داخلى و خارجى آن با اشياى ديگر، سر به بى نهايت مى زند. «روندگان هر يك از اين دو راه (راه تجربه و راه فكر و عقل)، در قلمرو خود، به مناسبتها يادآور شده اند، و يادآورى دانشمندان ياد شده، در حقيقت، يادآورى موضوعى واضح و واقعيّتى آشكار است. كدام دانشمند تجربى يا متفكر عقلى است كه اين محدوديت رنج آور را بارها و بارها حس كه هيچ، بلكه لمس نكرده باشد؟ مگر جز اين است كه هزاران هزار مجهول كمّى و كيفى در قلمرو علوم تجربى وجود دارد كه هنوز بشر به «صورتْ مسئله» آنها پى نبرده است تا چه رسد به «حلّ» آنها؟ و مگر جز اين است كه هر روز، تجربه هاى نو و آزمايشهاى پيوسته در رشته هاى مختلف علوم تجربى و آزمايشگاهى، نقص پايان ناپذير و تحوّل شگرف داده هاى اين علوم را بر ملا مى سازد و نشان مى دهد كه هنوز، مطالب چندانى درباره شمارى از واقعيتهاى گوناگون و اشياى پر رمز و راز جهان، حتّى در قلمرو مادّه و جهان مادّى كه - با همه عظمت بى پايان آن و كشفهاى بهت آور اخير درباره وسعت ابعاد آن، نسبت به جهان عامّ كائنات، بخشى بسيار ناچيز است، عرضه نشده است كه حرف آخر مى باشد.»(اجتهاد و تقليد در فلسفه، ص 14.)
دانش، چه تجربى و چه تعقلّى، نتوانسته است آدمى را بر زير و بالاى جهانِ بى سر و تَه، آگاه سازد، و بشر، نتوانسته و نمى تواند با نردبانِ دانش به بام هستى بر آيد و از آغاز و انجام و كُنه و باطن آن، آگاهى قطعى به دست آورد. دانش انسان، فقط آگاهى ناقص او بر بخشى از چگونگى هاى پاره اى از موجودات است، بدون آنكه بر حقيقت آنها واقف گردد، و خداى تعالى، آدمى را به اين محدوديت در معرفت، هشدار داده است:
و ما اُوتِيتُمْ من الْعِلْمِ اِلّا قَليلاً.(اسراء، آيه 85.) و شما را از دانشْ جز اندكى نداده اند.
يَعْلَمُونَ ظَاهِراً من الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هم غَافِلُونَ.(روم، آيه 7.) آنان، ظاهرى را از زندگانى دنيا مى دانند و از زندگانى پسين، بى خبرند.
زمخشرى در تفسير اين آيه مى گويد: «وَ قَوْلُهُ «يَعْلَمُونَ» بَدَلٌ من قَوْلِهِ «لايَعْلَمُونَ». و فى هذاَ الْاِبدالِ من الْنُكْتَةِ اَنَّهُ اَبْدَلَهُ مِنْهُ و جَعَلَهُ بِحَيْثُ يَقُومُ مَقامَهُ و يَسُدُّ مَسَدِّهُ لِيُعْلِمَكَ اَنَّهُ لافَرْقَ بَيْنَ عَدَمِ الْعِلْمِ الَّذى هو اَلْجَهلُ و بَيْنَ الْعِلْمِ الَّذى لايَتَجاوَزُ الدُّنْيا.(الكشاف، ج 3، ص 214.) «يَعْلَمُونَ» در آغاز آيه، بَدَلَ از «لايَعْلَمُونَ» در آيه پيشين است و با توجّه به اين نكته، هر جا «بَدل» آورده شود، «مُبَدلٌ مِنْه» به مثابه ساقط است، روشن مى گردد كه فرقى ميان ندانستن (جهل) و دانستنى كه از امور مادّى و سطح آشكارِ اشيا تجاوز نمى كند، نيست.»
با توجّه به همين ندانستنها و محدوديتى كه در معرفت آدمى نسبت به واقعيتهاى جهان است، فيلسوفان عقلگرا و بزرگان تفكّر بشرى، در هر دوره و عصر، هر جا مناسب دانسته اند، بزرگوارانه و فروتنانه به محدوديت توان عقل و تجربه آدمى تصريح كرده اند.
ابن سينا، شيخ فيلسوفان اسلامى (م 428 ق)، درباره ناقص بودن ادراكات نظرى و عقلى مى گويد: الوقوفُ على حقائقِ الأشياء لَيْسَ فى قُدرَةِ البَشَرِ، و نَحْنُ لا نَعْرِفُ من الأشياءِ اِلّا الخواصِّ و اللوازمَ و الاَعراضَ، و لَانَعرِفُ الْفُصُولَ الْمُقَوِّمَةَ لِكُلِّ واحدٍ منها، الدّالةَ على حَقيقَتِهِ، بَلْ نَعْرِفُ اَنّها اَشياءٌ لَها خواص و اعراضٌ، فَانَّا لا نَعْرِفُ حَقيقةَ الْاَوّلِ و لا الْعَقْلَ و لا النَّفْسَ و لا الْفَلَكَ و النّارَ و الْهَواءَ و الْماءَ و الْاَرْضَ، و لانعرفُ اَيضْاً حَقائق الْاَعراضَ.(التعليقات، ص 34.) در توان بشر نيست كه حقايق اشيا را دريابد. ما از چيزها تنها خواصّ و لوازم و اَعراض آنها را مى شناسيم و فصلهاى مُقوّم هر يك را - كه نشان دهنده حقيقت آنها هستند - درك نمى كنيم؛ بلكه همين اندازه مى فهميم كه چيزهايى در عالم هست و خواص و اعراضى دارد، و گرنه ما حقيقت مبدأ اوّل (حق تعالى)، عقل، نفس، فلك، آتش، هوا، آب و زمين را درك نمى كنيم و حتّى در مورد اعراض نيز به حقايق آنها نمى رسيم.
شهاب الدين سهروردى (م 587 ق) نيز «حدّ» و «تعريف منطقى» را در كتابهاى خود، مورد اشكال قرار داده است، از جمله، در حكمةُ الاشراق، زير عنوان «قاعِدةٌ إشراقيّةٌ فى هَدْمِ قاعدةِ المشّائين فى التَّعريفات» مى گويد: فَتَبَيَّنَ ان الْاِتيانَ عَلى الحّدِ - كما التزم به الْمَشّاوون - غير ممكنٍ لِلإنسانِ، و صاحِبُهُم اِعْتَرَفَ بِصُعُوبَة ذلك؛ فَاِذَنْ لَيْسَ عِنْدَنا اِلّا تَعْرِيفاتٌ بِاُمُورٍ تخُصّ بالاجتماع.(مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 21.) از آنچه گفتيم، آشكار شد كه ارائه «حدّ» (تعريف حقيقى كه مركّب از جنس و فصلِ قريب است) - آن گونه كه فيلسوفان مشّايى مى گويند - براى انسان ممكن نيست. پيشواى بزرگ آنان (ارسطو) نيز به دشوارى آن (به دست آوردن حد براى اشيا) اعتراف كرده است. بنا بر اين، تعريفها و حدهايى كه ما داريم، شامل چند خصوصيت است كه در چيزى (محدود) جمع شده است.
فيلسوف بزرگ، صدر المتألّهين شيرازى (م 1050ق) نيز در اين باره سخنانى بس مهّم دارد: اِعْلَم ان اَفاضل البشر قاصِرون عن اِدراك حقائق الاُمور السماوية و الاَرضية على وجهها و عن الإحاطة بدقائق الصنعة و عجائب الفطرة و آثار العناية و الحكمة التى فيها. بل الاَكثرون عاجزون عن ادراك حقيقة النفس الّتى هى ذات الشخص و تفاصيل اَحوالها و سريان قوتها فى آلاتِ البدن و حواسه و أعضائه و كيفية ترتيب الاعضاءِ... فاِذا كانت اِحاطةُ الاِنسانِ بنفِسِه و بَدَنِه - على ماينبغى - متعذِّرةً فَكَيْفَ يكونُ الاِحاطةُ بما فى العالمِ الجسمانىِّ و الروحانىّ ممكنةً.(الأسفار الأربعة، ج 7، ص 119.) بايد بدانى كه فاضلان زبده بشر، از درك حقايق امور آسمانى و زمينى، بدان سان كه درخور است، و از احاطه به دقايق آفرينش و عجايب فطرت (سرشت خلق) و آثار عنايت و حكمت الهى در آنها، دستشان كوتاه است؛ بلكه بيشتر فاضلان بشر از شناخت حقيقت نفس، يعنى ذات خود و حالات و چگونگى هاى گوناگون آن و جارى شدن نيروهاى آن در ابزارهاى بدن و حواس و عضوهاى آن و چگونگى چينش و نظم اعضاى بدن عاجزند... پس در صورتى كه اطّلاع كامل يافتن انسان از نفس خود و بدن خود، چنانكه مى سزد، امكان پذير نباشد، چه سان ممكن خواهد بود كه درباره آنچه در عالم اجسام و عالم ارواح هست و مى گذرد، اطّلاع كامل به هم رساند؟
و در اين گونه سخنان حكيمانه و اظهارات خردمندانه، توسط صاحب نظران بزرگ در هر روزگارى در سراسر تاريخ علم و فلسفه، ابراز شده و مى شود. آلبرت انيشتاين (م 1955م) مى گويد: در تكامل فكر علمى، حقيقتى به صورتى خيلى روشن، ظاهر و بارز گشته است. هيچ رازى در جهان فيزيكى نيست كه به رازى ديگر، در وراى خود،... منتهى نشود. همه شاهراههاى عقل، و همه كوره راههاى علوم نظرى و فرضيّات و حدسيّات، سرانجام به فضاى بى پايانى منتهى مى گردد كه عقل بشر از ادراك اندازه آن، قاصر است.(اجتهاد و تقليد در فلسفه، ص 21 (به نقل از: جهان و انيشتاين).)
روشن است كه شناخت خداوند از راه عقل، يعنى به وسيله مفاهيم عقلى، كه به طور مستقيم به ذات الهى، و صفات او - كه عين ذات اند - تعلّق نمى گيرد، آنچنان كه درخورِ ذات اقدس اوست، محال و ناممكن است؛ زيرا اين مفاهيم كه در ميدان هستى محدودِ آدمى فعاليّت مى كنند، هيچ گاه نمى تواند نشان دهنده هويّت و مختصّات ذات و صفات الهى باشد؛ خواه «صفات ذات» باشد، كه عين ذات اند (مانند علم و قدرت)، و خواه «صفات فعل»، كه از فعل خداوند (مانند زنده كردن و ميراندن و روزى دادن و...) انتزاع مى گردد.
همين صفات فعل، با اينكه قدرت خداوند بر بروز آنها از نوع صفات ذاتى اوست، با مفاهيم ياد شده درخورِ درك و شناسايى نيست؛ زيرا خالقيّتِ خداوند كه از صفاتِ فعل اوست، با تصرّفاتى كه بشر در موادّ عالم طبيعت نموده و اشيايى را مى سازد و خود را سازنده آنها مى داند، به هيچ وجه قابل قياس نيست. چرا كه خالقيّت و آفريدن خداوند، برتر از قانون «هدف و وسيله» است كه بشر، بدون آن، هيچ كارى را نمى تواند انجام دهد. گذشته از آن، آفريدنِ خداوند، مسبوق به انديشه و موازنه مصالح، براى وصول به نتيجه اى كه در پى آن است و بدون آن، نقصى در او احساس مى شود، نيست:
أَنْشَاَ الْخَلْقَ اِنْشاءً، و ابْتَدأَهُ ابْتِداءً، بِلا رَوِيّةٍ اَجالَها، و لا تَجْرِبَةٍ استَفادَها، و لا حَرَكَةٍ اَحْدَثَها، و لا هَمامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فيها.(نهج البلاغة، خطبه 1.) با قدرت كامل خويش، خلايق را آفريد و بدون آنكه انديشه اى به كار بَرَد و يا از تجربه اى استفاده كند و يا در خود جنبش و حركتى پديد آورد و همّتى به خرج دهد كه سبب نگرانى او شود، به آفرينش پرداخت.
اگر چه با ورود به قلمروِ شناختِ عالم هستى و اجزا و روابط و قوانينِ حاكم بر آن، از راه حسّ و تجربه و آزمايش مى توانيم به وجود صفات الهى پى ببريم،(درباره شيوه آفرينش خداوند، به تفصيل بحث خواهد شد.) مانند اينكه از شناخت چهره رياضى جهان، صفتِ «مُقَدِّر» بودن؛ يعنى جارى ساختن اندازه در پهنه هستى را درك مى كنيم و از نظم مطلق حاكم در هستى، علم خدا را دريافت مى كنيم، امّا هيچ گاه حقيقت و همه هويّت و مختصّات صفات خداوند، به لحاظ محدوديت حواس و ذهن و دانش و تجربه هاى محدود آدمى، براى ما قابل درك و فهم نخواهد بود؛ يعنى اِكتناه و رسوخ به حقايق اوصاف الهى، خواه اوصاف ذات، خواه اوصاف فعل، براى فاهِمه و دركِ محدودِ ما آدميان ممكن نيست. اگر به فرض محال، روزى بشر به آن رؤياى غير قابل تعبير خود دست يابد كه بتواند با واقعيتهاى جهان هستى، آنچنان كه هستند رويارو شود و آنها را به گونه اى كامل دريابد، آيا با اين حال، مى توان از آگاهى به يكى از معلولهاى علّتى كه در هر آنْ، مى تواند انواع و اقسام بى نهايت معلول را بيافريند، كه مى آفريند، به همه هويّت و ابعاد و مختصّات و به حقيقت و ژرفاى آن علّت راه يافت؟ هرگز!:
يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ به عِلْماً.(طه، آيه 110.) آنچه پيش رو و آنچه پشتِ سرشان است، مى داند، و دانش آنان، او را فرا نمى گيرد.
و چگونه يك موجودِ محدود، كه در قيد و بند حجابهاى ماديّت و مادّه و در حوزه عوارض و تعيّنات و نمودها گرفتار است، مى تواند حقايق هستى، بويژه «حقيقتِ همه حقايق» را با عقل و تجربه محدود خود دريابد؛ در حالى كه حق تعالى، از فراسوى هستى بر همه آنها، چه رسد بر اين ادراكهاى محدود و استدلالهاى چوبينْ پاى و تجربه هاى سطحى، احاطه قيّومى دارد؟!
أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ.(فصلت، آيه 54.) آگاه باش كه همانا او، همه چيز را [به علم و قدرت خود] فراگيرنده است.
حتّى آن آگاهى هاى ناشى از احساسهاى برين و والا، كه از پالايش و «تخلّق به اخلاق اللَّه» و «تَأَدُّب به آداب الهى» در درون جان آدمى، موجود مى شود؛ يعنى آن آگاهى هايى كه نتيجه انديشه هاى رسمى نيستند، بلكه شهودهاى نورانى است كه بى وساطت مفاهيم ذهنى و عقلى، در درونهاى پاك و ناآلوده و وارسته از جهل و خودخواهى و برهنه از حجابهاى گناه و كدورتهاى نفسانى پديد مى آيد، و به تعبير قرآن و روايات، «رؤيت قلبى». اگر چه آدمى به وسيله اين شهودها مى تواند به مراتبى از درك حضورى ذات و صفات الهى دست يابد، ليكن امكان وصول به ژرفاى حقيقت حق تعالى و صفات او، همچنان، محال و ناممكن است.
عنقا شكار كس نشود، دام بازچين
كان جا هميشه باد به دست است دام را.
(حافظ)
فكر، چنانكه اصحاب منطق گفته اند، از مقوله حركت است، جز آنكه منطقيان مى گويند: فكر، حركتى است از مبادى و مقدّمات معلوم به سوى مراد و مقصودى كه آن بر جوينده، مجهول است: و الفكر حركة اِلى المبادى / و من مبادى اِلى المراد.(منظومه منطق، ص 8.) و نزد عارفان، حركتى است از باطل به سوى حق، از جزء به سوى كل، از كثرت به وحدت، از نمود به بود، از عالم رفت و آمد به عالم ثبوت، از حدوث به قِدم كه همه اينها تعبيرات گوناگون از حقيقت واحد است و اين تعبير عارفانه براى تفكّر در تعارض با تعريف اصحاب منطق نيست؛ بلكه برترين مصداق حركت از مقدّماتِ معلوم به نتايج مجهول، همين حركت از جزئيات (مقدمات معلوم) به سوى كل (نتيجه و مقصود) است. به تمثيل، مى توان گفت كه چون به دريا نظر كنيم، امواج و كفها و حبابها به منزله جزء و باطل و نمود و كثرت و حادث و متغيّر، و آب - كه حقيقت امواج و كف هاست - قديم و ثابت و عين حق است. پس هر كه به درياى هستى نظر كرد و ديد كه هر دَم، هزاران هزار موج مى آيند و مى روند و صد هزاران هزار حُباب - كه هر يك فرعون وار بادِ نخوت در سر دارند و كوس «اَنَا الِّحق» مى زنند - به طَرفة العينى محو مى شوند، اگر در اين تماشا فتنه حادثات نگردد و امواج و كفها را حقيقت نشناسد و در پشت امواج حادثات، آب قديم الّذات را مشاهده كند، اهل تفكّر است.(گلشن راز، ص 12.)
آن ديده كز اين ايوان، ايوان دگر بيند
صاحب نظرى باشد، شيرين لقبى باشد. (كليّات شمس)
با اينكه در سلوك عارفانه، مقصد نهايى، رسيدن به شناسايى حقيقى و نيل به وصال حق است و عارف در سلوك نظرى خود، كه بدان اشارت رفت و شيوه اى از انديشيدن است نيز در سلوك عملى اش، كه تصفيه باطن و سير منازل و مراحل خاصّى است كه از قيد و بند كثرتها و تعيّنها و كدورتهاى نفسانى مى رَهَد و با مَدَد «اللّهم اَرِنا الأشياءَ كما هِىَ؛(مفايتح الغيب، ص 650.) خدايا! چيزها را چنانكه هستند، به من بنما» و با يارى «رَبِّ زِدْنى عِلْماً؛(طه، آيه 114.) پروردگارا! مرا دانش افزاى»، در جستجوى حقيقت هستى و «ذات وجود» است، كه «ما به الّتحَقّقِ» موجودات است، و حقايق هستى را در حضورى بى واسطه مشاهده مى كند، در معرفت حق تعالى، آنچنان كه درخورِ ذاتِ اقدس و صفات الهى اوست، عاجز و درمانده و ناتوان است و روشن است كه فرومانده در حوزه معرفتِ حق، از توصيف جمال او نيز فرو مى ماند: عاكفانِ كعبه جلالش به تقصير عبادت، معترف كه: «ما عَبَدْ ناكَ حق عِبادَتِكَ» واصفانِ حِليه جمالش به تحيّر منسوب كه: «ما عَرَفْناكَ حق مَعْرِفَتِكَ».
گر كسى وصف او ز من پرسد
بى دل از بى نشان چه گويد باز؟
عاشقان، كشتگانِ معشوق اند
برنيايد ز كشتگان آواز
(سعدى)
پيش بى حدّ، هر چه محدود است، لاست
كُلُّ شى ءٍ غِيرِ وَجْهِ اللَّه فناست
چون تجلّى كرد اوصاف قديم
پس بسوزد وصف حادث را گِليم
هر چه انديشى پذيراى فناست
وان كه در انديشه نايد، آن خداست
آن مگو، چون در اشارت نايدت
دم مزن، چون در عبارت نايدت
نِى اشارت مى پذيرد، نِى بيان
نه كسى زو علم دارد، نه نشان
هر كسى نوع دگر در معرفت
مى كند موصوف غيبى را صفت
فلسفى از نوع ديگر كرده شرح
باحثى، مر قول او را كرده جرح
و آن دگر در هر دو طعنه مى زند
و آن دگر از زرق جانى مى كند
هر يك از ره، اين نشانها زآن دهند
تا گمان آيد كه ايشان زآن ده اند
درگذر از نام و بنگر در صفات
تا صفاتت ره نمايد سوى ذات.(لب لباب مثنوى، ص 397.)
توان و ظرفيّت انواع معرفت آدمى، چه معرفت تجربى، و چه معرفت عقلى، و چه معرفت شهودى، محدود است و حقايق بسيارى است كه دست انديشه و تجربه آدمى از آنها كوتاه، و دل عارفان و حتّى دل اصفيا و اولياى آنان نيز، قدرت شهود آنها را ندارد. از اين رو، در وصف جمال، فرو مانده اند: «عَجَزَتْ عَنْ نَعِتِه اَوْهامُ الْواصفينَ».
بنا بر آنچه كه در اين نكته به تفصيل گفته شد، آدميان در حوزه معرفت، خواه علمى و عقلى، و خواه قلبى و شهودى، توان و ظرفيت محدود دارند. حتّى آنان كه «شهسوار يكّه تازِ عقلِ عقل اند»، نمى توانند پا را از حد مجاز خود، فراتر نهند. از اين رو، تواضع در حوزه معرفت، اقتضايش اين است كه صاحبان انديشه كه در محدوده صُوَر ذهنى و مفاهيم انتزاعى مى انديشند و در پيچ و خم استدلالها دست و پا مى زنند يا اينكه در آزمايشگاهها با پاره اى از اجزاى سطحى طبيعت سروكار دارند و عارفانِ سالك كه با پالايشِ نفس، به تحوّل باطنى و قلبى دست يافته، به گذر از باطل به سوى حق، و عروج از تنگناى ظلمت به گستره نور مى انديشند، تا با مشاهده مستقيم، به دريافت حقايق نايل گردند، به اين محدوديت، پى برده، بدان اذعان كنند؛ همچنان كه سيّد و سالار اهل معرفت، به عجز و ناتوانى خود از شناخت درخورِ قياسِ حق تعالى، اذعان نمود و در مقام توصيف خداوند فرمود:
لا اُحْصى ثَناءً عَلَيكَ اَنْتَ كما اَثْنَيْتَ عَلى نَفْسِكَ. تو را ستايش نمى توانم كرد. تو آنچنانى كه خود، خويشتن را ستوده اى.
جهان، مُتفّق بر اِلهيّتش
فرومانده از كُنهِ ماهيتش
بشر، ماوراى جلالش نيافت
بصر، منتهاى جمالش نيافت
نه ادراك در كُنه ذاتش رسيد
نه فكرت به غور صفاتش رسيد
توان در بلاغت به سَحْبان(سحبان بن زُمَر وائلى، معروف به «سحبانِ وائل»، خطيب مشهور عرب، در فصاحت ضرب المثل بوده است و در سال 54 ق، در گذشته است.) رسيد
نه در كُنه بى چونِ سُبحان رسيد
كه خاصان در اين ره، فَرَس رانده اند
به «لااُحْصى» از تگ، فرو مانده اند.(بوستان، ص 35.) اگر چه برخى از مدّعيان معرفت، پا را از حد خويش فراتر نهاده، با قطره اى از زلال معرفت كه در جانشان ريختند، سُكر و مستى بر آن غالب شده و در چنين حالى مشاعرِ طبيعى و حواسّ مادّى شان از كار افتاده و سخنانى را گفته اند كه براى برخى از اهل تصوّف نيز گويا چنان گران آمده بود كه وى را از فرعون، بدتر دانسته بودند. در حكايات آمده است: روزى جلال الدين مولاناى روم با جمع مريدان، سوار بر اسب، از بازار قونيه مى گذشت. درويشى ندا كرد كه: مولانا! مرا سؤالى است.
گفت: باز گوى تا به جواب آن، همه بهره گيرند. گفت: محمّد (ص) برتر بود يا بايزيد؟ مولانا گفت: اين چه سؤالى است، كه بايزيد، از امّت محمّد (ص) بود و مقام سلطانى از تاج پيروى احمد داشت. درويش گفت: چون است كه محمّد (ص) با حق گفت: «ما عَرَفْناكَ حق مَعْرِفَتِكَ»؟ تو را چنانكه شايسته مقام توست، نشناختم؟ و بايزيد گفت: نيست اندر جبّه ام اِلّا خدا/ چند جويى در زمين و درسما؟ مولانا فرو ماند و گفت: درويش، تو خود برگوى. گفت: اختلاف در ظرفيت است كه محمّد را گنجايش بيكران بود. هر چه از شراب معرفت در جام او مى ريختند، همچنان خمار بود و جامى ديگر مى طلبيد. امّا بايزيد به جامى مست شد و نعره برآورد: شگفتا كه مرا چه مقام و منزلتى است! سبحانى ما اَعظم شأنى.(مقالات شمس، ص 182.)
چون هُماى بيخودى پرواز كرد
آن سخن را بايزيد آغاز كرد
عقل را سير تحيّر در رُبود
زآن قوى تر گفت كاوّل گفته بود.(مثنوى، دفتر چهارم، بيت 2126-2123.)
خالص ترين منبع براى توصيف خداوند
از آنچه تاكنون آورديم و با اين چگونگى ها در عالم انديشه و نظر و دانش و تجربه، و نيز در عرصه عرفان نظرى و عملى، و با اين غوغاى بى سامان در باب شناخت، روشن شد كه انواع معرفت انسانى در حوزه شناخت كائنات و همه حقايق هستى، بويژه حقيقت حق تعالى (حقيقة الحقايق) و صفات و اسماى حسناى او، با همه مزايايى كه دارد و خدماتى كه در عرصه هاى معرفت داشته است، به لحاظ محدوديتى كه در ابزارهاى شناخت است، محدود و نارساست.
براى همين، امام على بن ابى طالب (ع)، شيفتگان هدايت و طالبان معرفت را به منابعى فرا مى خواند كه سرشارِ از تعاليم ناب و سَره در معرفتِ خداوند و صفات و اسماى حسناى اوست. ايشان، در ضمن وصيّت به فرزند بزرگوارش امام حسن (ع) مى فرمايد:
و اعْلَمْ يا بُنَىَّ، ان اَحَداً لَمْ يُنْبِى ء عَنِ اللَّهِ كَما اَبْنَأ عَنْهُ الرَّسُولُ (ص)، فَارْضَ به رائِداً، و اِلَى النَّجاةِ قائِداً.(نهج البلاغة، نامه 31.) و بدان پسركم كه هيچ كس چون رسول خدا از خدا آگاهى نداده است. پس خرسند باش كه او را راهبرت گيرى و براى نجات، پيشوايى اش را بپذيرى.
اشاره به برترى پيامبر (ص) بر ساير پيامبران، به جهت فزونى اى كه پيامبر خدا بر آنها در بيان خبر از سوى خداوند متعال دارد، و نيز در بيان مطالب حقيقى است كه در قرآن مجيد آمده است، از قبيل: اسرار توحيد، قضا و قدر، جبر و اختيار، و جريان رستاخيز، و معارف ديگر. اگر چه همه آنان در بابِ اين معارف، سخن گفته اند؛ امّا هيچ كدام چون آن بزرگوار، نقاب از چهره اين حقايق ناب، برنگرفته اند.
اگر چه حُسن فروشان به جلوه آمده اند
كسى به حُسن و ملاحت به يار ما نرسد
به حق صحبت ديرين كه هيچ محرم راز
به يار يك جهتِ حقگزار ما نرسد
هزار نقد به بازار كائنات آرند
يكى به سكّه صاحب عيار ما نرسد
هزار نقش برآيد ز كلكِ صنع و يكى
به دلپذيرى نقش نگار ما نرسد.
(حافظ)
از اين رو، هدايت و رهبرى اين امّت به تمام آنچه كه آن بزرگوار درباره خداوند و صفات و اسماى حسناى او آورده است، كامل تر و جامع تر و ظريف تر و دلپذيرتر از رهبرى ديگر امّتهاى پيشين است نسبت به آنچه كه پيامبرانشان آورده اند، و شعاع بينش اين امّت، گسترده تر و فراگيرتر است. قرآن كريم، اثر جاودانه و ماندگار بى مانندِ اوست كه در عرصه هاى شناخت و توصيف خداوند، پيامبران الهى را با تعبير شورانگيز «عِبادِ مُخْلَص»، باريك انديش ترين و تيزبين ترين عارفان خداوند و نيكوترين ستايندگان او مى داند، آنجا كه فرمود:
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ. إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ.(صافات، آيات 160-159.) پاك است خداى از آنچه وصف مى كنند، مگر بندگان ويژه و برگزيده خداى.
اميرمؤمنان على (ع)، درخطبه «اشباح»، كه از خطبه هاى گران قدر و با شكوه آن بزرگوار است و در آن از آفرينش فرشتگان آسمانها، زمين و پيامبران و چگونگى آفرينش آنها سخن به ميان آمده، در پاسخ شخصى كه از او خواست تا خدا را، چنان وصف كند كه گويى او را آشكارا مى بيند، چنين فرمود:
فَانْظُرْ اَيُّها الّسائِلُ! فَما دَلَّكَ الْقُرآنُ عَلَيهِ من صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بِهِ. و اسْتَضِى ءِ بِنُورِ هِدايَتِهِ، و ما كَلَّفَكَ الشّيطَانُ عِلْمَهُ مِمَّا لَيْسَ فى الْكِتابِ عَلَيْكَ فَرْضُهُ و لا فى سُنَّةِ النّبىّ (ص) و اَئِمَّةِ الْهُدى اَثَرُهُ؛ فَكِلْ عِلْمَهُ اِلَى اللَّهِ سُبْحانَهُ؛ فَاِنَّ مُنْتَهى حق اللَّهِ عَلَيْكَ. وَاعلَمْ ان الرَّاسِخينَ فى الْعِلْم هم الّذينَ اَغْناهُمْ عَنِ اقْتِحامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دوُنَ الْغُيُوبِ الْاِقْرارُ بِجُملَةِ ما جَهِلُوا تفسيرَهُ من الْغَيبِ الْمَحْجُوبِ، فَمَدَح اللَّهُ اعْتِرافَهُمْ بِالْعَجْز عَنْ تَناوُلِ ما لَمْ يُحيطُوا به عِلْماً، و سَمَّى تَرْكَهُمُ التَّعَمُّق فيما لَمْ يُكَلِفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ كُنهِهِ رُسُوخاً؛ فَاقْتَصِرْ عَلى ذلِكَ، و لاتُقدِّرْ عَظَمَةَ اللَّهِ سُبْحانَهُ عَلى قَدْرِ عَقْلِكَ فَتَكُونَ من الْهالِكِينَ.(نهج البلاغة، خطبه 91.) پس اى پرسشگر! بينديش و با دقّت و تفكّر، آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد، بپذير و نور هدايت قرآن را چراغِ راه خود گير؛ و از آنچه شيطان تو را به دانستن آن وا مى دارد و كتابِ خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد و در سنّت رسول خدا و ائمه هُدا نشانى ندارد، دست بدار، و دانش آن را به خداوند سبحان وا گذار [كه دستور دين، چنين است] و نهايتِ حق خدا بر تو اين است، و بدان، كسانى در علم دين استوارند كه اعتراف به نادانى، بى نيازشان كرده است تا ناانديشيده، پا در ميان گذارند، و در فهمِ آنچه در پس پرده هاى غيب نهان است، آسان انگارند. لاجرم، به نادانى خود در فهم آن معنى هاى پوشيده، اقرار آرند، و خدا، اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدانچه نمى دانند، ستوده است، و ژرف ننگريستن آنان را در فهم آنچه بدان تكليف ندارند، راسخ بودن در علم فرموده است. پس بدين بس كن، و بزرگى خداى سبحان را با ميزانِ خِرد خود، مسنج، تا از تباه شدگان مباشى.
سپس در ادامه سخن مى فرمايد كه:
ذات مقدّس خداوند، چنان قدرتمندى است كه اگر همه وهمها و انديشه هاى بشر، چون تيرهاى پرّان شوند تا خود را به نهايت قدرت و توانايى اش برسانند، و انديشه اى كه به وسوسه هاى شيطانى آلوده نگشته، بكوشد تا سَمندِ فكرت را به ژرفاى هزارْ توى غيبِ ملكوتش براند، و دلها، خود را در راه شناخت صفات او سرگشته و شيدا گردانند، و باريك انديشى خِرد بخواهد تا به صفات او نرسيده، ذاتِ وى را دريابد، دستِ قدرت بازش گرداند؛ چه، پرده هاى تاريك غيب را خواهد دريد، و راه به ساحتِ خداى بى عيب خواهد بُرد. آن گاه، پيشانى خورده، باز گردد و به خُردى خود اعتراف كند.
اى مگس، عرصه سيمرغ، نه جولانگهِ توست
عِرضِ خود مى برى و زحمت ما مى دارى.
(حافظ)
با بيراهه رفتن، او را چنانكه بايد، نتوان شناخت و خداوندان انديشه، صورتى از جلال او را در خاطر خويش نتوانند پرداخت، چه رسد به اينكه او را دريابند و بر او احاطه علمى پيدا كنند.
به راستى ما آدميان كه از توصيف آفريده اى ناتوانيم، چه سان مى توانيم كه خداى آفريدگار جهان را توصيف كنيم؟! آفريدگارى كه: قَصُرَتْ عَنْ رُؤيَتِهِ اَبْصارُ النَّاظِرينَ و عَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ الواصِفينَ.
اين همه گفتيم ليك اندر بَسيج
بى عنايات خدا، هيچيم، هيچ
بى عنايات حق و خاصانِ حق
گر مَلَك باشد، سياهستش ورق
اى خدا، اى فضلِ تو حاجت روا
با تو ياد هيچ كس نبْوَد روا
اين قَدَر اِرشاد، تو بخشيده اى
تا بدين بس عيب ما پوشيده اى
قطره اى دانش كه بخشيدى ز پيش
متّصل گردان به درياهاى خويش
قطره اى علم است اندرجانِ من
وارهانش از هوا و ز خاكِ تن.(مثنوى، دفتر يكم، بيت 1883 - 1878.)
