آموزه قُرب و تعالى خداوند
اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلى مُحَمَّدٍ و اَلِهِ وَقِنا مِنْكَ و احْفَظْنابِكَ و اهْدِنا اَلَيْكَ و لاتُباعِدْنا مِنْكَ. ان من تَقِهِ يَسْلَمْ و من تَهْدِهِ يَعْلَمْ و من تُقَرِّبْهُ اِلَيْكَ يَغْنَمْ. بارخدايا! بر محمد و دودمانش درود فرست و ما را از خشم خود، دور نگاه دار، و در پناهِ خويش، حفظ فرما و به سوى خود راه نما، و از ساحتِ قربِ خود، دور مَدار؛ كه هركه را تو نگاه دارى، بى گزند مانَد، و هركه را تو راه نمايى، دانا شود، و هركه را تو به خود نزديك سازى، بهره بى رنج و زحمت بَرَد.
حقيقت خداوند در قلبِ آموزه هاى اسلام جاى دارد. خداى واحد، مطلق، نامتناهى، رحمن، رحيم؛ يگانه اى كه هم متعالى است و هم درونى: «قَرُبَ فَنَأى، و عَلا فَدَنا.(نهج البلاغه، خطبه 195.) نزديك است و دور از دسترس، بالاست و با همه كس» و برتر از آنى كه به تصور در آيد: معشوق چون نقاب ز رخ در نمى كشد / هركسى حكايتى به تصوّر چرا كند؟ (حافظ).
حقيقت مركزى همه فرقه هاى اسلامى است و شهادت به توحيد، محورى است كه، در هر آن چه مربوط به اسلام است در پيرامون آن معنا مى يابد. و شهادت به توحيد نيز در دل ايمان اسلامى جاى دارد. و عبارت: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هو الْحَيُّ الْقَيُّومُ.(بقره، آيه 255.) خداى يكتا جز او خدايى نيست، زنده و پاينده است. و «لااِلهَ اِلّا اللَّه»، كامل ترين تجلّى گاه آن است. از يك سو، هيچ چيز مثل خداوند نيست: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ.(شورى، آيه 11.) چيزى مانند او نيست؛ و او شنواى بيناست. خداوندى كه متعال و سبحان و عظيم است. و از سوى ديگر، نسبت او به آدميان: وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ من حَبْلِ الْوَرِيدِ.(ق، آيه 16.) و ما از رگ گردن به او نزديكتريم. بر اين اساس، آموزه هاى اسلام، به طور عام، و آموزه هاى اهل بيت پيامبر (ص) از جمله آموزه هايى كه در قالب و قواره نيايش مطرح شده است، به طور خاص، در آن واحد هم متضمن آموزه تعالى خداوند است و هم در بردارنده آموزه قرب يا درونى بودن خداوند؛ و ما بر اين باوريم كه، خداوند بسيار به انسان نزديك است و زندگى ما را به صميمى ترين يا درونى ترين راه ها هدايت مى كند، آن چنان كه حتّا، از خود ما به ما نزديكتر است و در قلب هستى و وجود ما جا دارد. براى همين است كه خود فرموده است: «قَلْبُ الْمُؤمنِ عَرْشُ الرحمن». و در عين حال بى حد متعالى است كه: لايُدْرِكْهُ بُعْدُ الْهِمَمِ و لايَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ.(نهج البلاغه، خطبه 1.) پاى انديشه تيزگام در راهِ شناسايى او لنگ است، و سر فكرتِ ژرف، رو به درياى معرفتش، بر سنگ. و بر اين باوريم كه، توحيد خداوند: ذاتاً، صفاتاً و افعالاً؛ يعنى شناختن خداوند به يگانگىِ ذات و يگانگى ذات و صفات و يگانگى در فاعليّت. مهم ترين عنصرِ معنوى است كه آدمى در پرتو آن از فروترين مرتبت انسانى به فراترين منزلت آن، راه مى يابد: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.(فاطر، آيه 10.) سخن نيكو و پاك به سوى او بالا مى رود و كردار نيك و شايسته آن را بالا مى برد. آدمى با اين كه حقيقت يگانه اى است، به لحاظ اشتداد و ارتقاء وجودى داراى مقامات و مدارج و معارج بسيار است. از اين رو، درجات و مراتب موّحدان به حَسَبِ مراتب توحيد از نظر دورى و نزديكى (قرب و بعد)، كمال و نقصان، فضيلت و رذيلت، شرافت و خِسّت، متفاوت است. بسا موّحدانى كه به گونه اى به مرتبه توحيد ذاتِ واجب دست مى يابند امّا از مراتب ديگر آن، يعنى توحيد صفاتى و افعالى، دست شان كوتاه است. مانند بيش تر متكلمانِ اشعرى كه پيرو ابوالحسن اشعرى هستند. و بسا موّحدانى كه، علاوه برتوحيد ذات، از توحيد صفاتى نيز بهره دارند، مانند فيلسوفانى كه صفات را عين ذات دانسته اند، امّا وسائط و علل و اسباب را، در تأثير مستقل مى دانند و اين نوعى شرك است، اگرچه محققانِ آن ها، بر اين باورند كه فاعل حقيقى خداوند است و هستىِ «على الاطلاق» معلول است و وسائط و زمينه ها و پيشينه ها و شرائط و هر آن چه در زنجيره علل قرار مى گيرد، همگى مُعِدّات (علل معدِّه)اند كه خداوند به خاطرِ نظم بديع و حكمتِ رساى خود، براى تحقق معلول، آفريده است. امّا هيچ گونه نقش مستقل در تأثير و ايجاد ندارند. تنها و تنها براى فراهم آمدنِ مقدمات و زمينه ها، آفريده شده اند. حاصل آن كه مراتب سه گانه توحيد نظرى؛ توحيد ذات و توحيد صفات و توحيد افعالى، به ترتيبِ يادشده، برترين معرفت هاست. و در «آيةالكرسىّ» كه به لحاظ ارزش معنوى و عظمت روحانى، بزرگ ترين آيه در قرآن كريم است،(عَنْ رَسُولِ اللَّه (ص) اَنَّهُ قالَ: ان اَعْظَمَ آيَةٍ فى الْقُرْآنِ آَيَةُ الْكُرسىّ. تفسير روح المعانى، ج 3، ص 10.) و در ديگر آيات توحيدى، اين ترتيب در قوس نزولىِ آن رعايت شده است: اللَّهُ لاَإِلهَ إِلَّا هو الْحَيُّ الْقَيُّومُ،(بقره، آيه 255.) كه «اللَّه» اشاره به توحيد ذات و: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هو الْحَيُّ اشاره به توحيد صفات و «اَلقَيُّوم» اشاره است به توحيد افعالى خداوند و اين كه جز ذاتِ مقدّس حق، فاعلى كه در تأثير مستقل باشد، نيست. و «لامُؤثّرُ فى الوجود الّا هو» همچنان كه ذات مقدّس او خود گواه است كه واجب الوجودى جز او نبوده و نيست: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ؛(آل عمران، آيه 18.) يعنى طريقِ تَدرُّج در جانبِ «اُلُوهِيَّت» نزولى است؛ و از توحيد ذات آغاز مى شود تا پائين ترين درجه توحيد كه توحيد افعالى است، پايان مى پذيرد، تا آنجا كه خداوند خود فرمود:
وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ من حَبْلِ الْوَرِيدِ.(ق، آيه 16.) و ما از رگ گردن به او نزديكتريم.
وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنتُمْ.(حديد، آيه 4.) و هرجا باشيد، او با شماست.
وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ.(انفال، آيه 24.) و بدانيد كه خداوند ميان آدمى و دل او حايل مى شود، خداوند در همه جا حاضر است و به موجودات احاطه دارد.
اَنَا عِنْدَ الْمُنْكَسِرةِ قُلُوبُهُمْ.(تفسير صدرالمتألهين، ج 4، ص 58.) من نزد دل هاى شكسته ام.
اَنَا عِنْدَ الْمُنْدَرِسَةِ قُبُورُهُمْ.(تفسير صدرالمتألهين، ج 4، ص 58.) من نزد گورهاى ويرانه ام.
و لَوْ دُلِّيتُم بِحَبْلٍ اِلَى الْاَرَضِينَ السُّفْلى لَهَبَطْتُمْ عَلَى اللَّهِ.(تفسير صدرالمتألهين، ج 4، ص 58.) اگر با ريسمانى به سوى زمين هاى زيرين فرستاده شويد، بر خدا فرود مى آييد.
و اين قرب و نزديكى نتيجه كمال ظهور و شدت نورانيّت حق تعالى است. و امّا طريق تدرّج و پايه پايه بودن در جانب «عبوديّت» صعودى است؛ يعنى از پائين به بالاست. از توحيد افعالى آغاز مى گردد و به برترين مرتبه توحيد؛ يعنى توحيدِ ذات پايان مى پذيرد. براى همين گفته اند: اوجِ رازِ نماز، در شهود خداوند نهفته است: وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأتِيَكَ الْيَقينُ. و از محدوده «لاحَوْلَ و لاقُوَّةَ اِلّا بِاللَّهِ» گذشتن و مرحله «لااله الا اللَّه» را پيمودن، به ذروه «لاهُوَ اِلَّا هُوَ» رسيدن است. و معناى توحيد تام، «قطعِ» توجه به غير خدا نيست، زيرا قطع توجه به نوبه خود توجه و التفات است؛ بلكه «انقطاع» توجه به غير است. و براى اين كه اين انقطاع هم ديده نشود، «كمالِ انقطاع» مطلوب موحدانِ ناب مى باشد؛ به طورى كه نه نتها غير حق ديده نشود، بلكه اين نديدن هم ديده نشود. و اين فقط در متن عبادت، مخصوصاً نماز، تعبيه شده است. فرق بين «قطع» و «انقطاع» يا «كمال انقطاع» همان امتياز بين مقام «فنا» و «فناء از فناء» است كه مايه «بقاء بعد از فناء» و «صَحْوِ بعد از مَحو» است؛ چنان كه برخى ركوع را «فنا»، و سجود را «فناى از فنا» دانستند، و چنين سروده اند: از خدا گم شو كمال اين است و بس (فناى اول) / گم شدن گم كن وصال اين است و بس (فناى دوم).(مقدمه سِرّالصلوة (معراج السالكين و صلوة العارفين)، ص 11 به نقل از اسرار الحكم.) آدمى، با اين كه حقيقت يگانه است، به لحاظ اشتداد و ارتقاء وجودى داراى مقامات و مدارج و معارج بسيار است. سلسله جنبانِ اهل معرفت و عصاره اصحاب محبت و حقيقت حضرت محمد (ص) ديگران را از روزه وصال (روزه امروز را بدون افطار به روز بَعد، متصل كردن) منع مى كرد. يكى از مسلمانان گفت: اى رسول خدا پس چرا شما اين كار را مى كنيد؟ فرمود:
و اَيُّكُمْ مِثْلِى، اِنِّى اَبِيتُ يُطْعِمُنِى رَبِّى و يَسْقِنى.(احاديث و قصص مثنوى، ص 145؛ وسائل الشيعه، ج 10، ص 521 با اندكى اختلاف: اِنّى اَظِلُّ عِنْدَ رَبّى فَيُطْعِمُنِى و يَسْقِنى.) كدامتان مثل من مى شود؟ من شب را به صبح مى آورم در حالى كه پروردگارم مرا اطعام مى كند و مى نوشاند.
چون اَبِيتُ عِنْدَ رَبّى فاش شد
يُطْعِمُ و يَسقى كنايت ز آش شد(مثنوى، دفتر يكم، بيت 3740.)
و فرمود:
لى مَعَ اللَّهِ وَقتٌ لايَسَعُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ و لانَبِىُّ مُرْسَلٌ و لاعَبْدٌ مُؤمِنٌ اِمْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْاِيمانِ.(احاديث و قصص مثنوى، ص 152؛ بحارالانوار، 18، ص 360.) هيچ ملك مقرّب و هيچ پيامبر مرسلى و هيچ بنده مؤمنى را - كه خداوند دل او را به ايمان آزموده است - بدان راه نيست.
آن چنان پر گشته از اِجلالِ حق
كه درو، هم ره نيابد آل حق
لايَسَعْ فِينا نَبِىٌّ مُرْسَلٌ
و المَلَكْ و الرُّوحُ اَيْضاً فَاعْقِلُوا(مثنوى، دفتر يكم، بيت 3955 - 3954.)
به روايت امام محمد باقر (ع) آن حضرت، در سجده به لحاظ توحيد افعالى مى فرمود:
اَعُوذُ بِعَفْوِكَ من عُقُوبَتِكَ. از كيفر تو به گذشت تو پناه مى برم.
و امّا، به لحاظ توحيد صفاتى، مى فرمود:
و اَعُوذُ بِرِضْاكَ من سَخَطَكَ. از خشم تو به خشنوديت پناه مى برم.
و نيز مى فرمود:
و اَعُوذُ بِرَحْمَتِكَ من نَقِمَتِكَ.از عذاب تو به رحمت تو پناه مى برم.
و به لحاظ توحيد ذاتى، مى فرمود:
و اَعُوذُ بِكَ مِنْكَ.از تو به تو پناه مى برم.
و اين سير صعودى در سلوك عبادى رسول گرامى (ص)؛ از مقامى به مقام بالاتر و از درجه اى به درجه اى بالاتر. تا نهايى ترين مرتبه (قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى.(نجم، آيه 9.) تا به اندازه دو كمان يا نزديكتر) بود. براى همين، پس از وصول به اين جايگاهِ رفيع به عجز و درماندگى خود اعتراف كرد؛ چرا كه ذات مقدس احديّت شكارِ شهودِ هيچ كس، حتّا رسول گرامى (ص) نيست. اين جا مقامى است كه خداوند از ورود به آن، همگان را برحذر داشته است: وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ،(آل عمران، آيه 28.) عنقا شكارِ كس نشود دام باز گير / كانجا هميشه باد به دست است دام را (حافظ). هيچ كس را به اين حريم امن راه نيست. اين جا وادى تحيّر است و عقل ها و دل ها را، جز حيرانى و سرگشتگى نيفزايد. به تعبير امام سجاد (ع) در زيارت «امين اللَّه» جايى است كه خداترسان و خاشعان، والِه و حيران اند: اللّهم ان قُلُوبَ الْمُخْبتينَ اَليْكَ وَاِلهَةٌ.(مفاتيح الجنان، زيارت امين اللَّه.) البته اين تحيّر و سرگشتيگى ممدوح و زيباست. حيرانى است كه پس از پيمودن راه و وصول به مقصد حاصل آمده است. از اين رو، شيرين و دلپذير است. حيرانى است شورانگيز، ويژه راه يافتگان و واصلان: اى خدا اين وصل را هجران مكن / سرخوشان عشق را نالان مكن. پيامبر گرامى همواره آن را از خداوند، طلب مى كرد: رَبِّ زِدْنِى فِيكَ تَحَيُّراً. و اين همان تحيّرى است كه واصلانِ به حق را در حيرت مى افكند و نمى دانند كه: از كدام نام آن ذات اقدس الهى تبرّك جويند و از كدامين چشمه سارِ زلال فيض الهى بنوشند و جانِ عطشناك خويش را سيراب كنند. همين حيرانى و سرگشتگى بود كه «تَجَلِّىِ اَعْظَمِ اِلْهِى» فروتنانه و متواضعانه اعتراف كرد: لااَبْلُغُ مَدْحَكَ و الَّثناءَ عَلَيْكَ، اَنْتَ كَما اَثْنَيْتَ عَلى نَفْسِكَ، اَسْتَغْفِرُكَ و اَتُوبُ اَلَيْكَ.(غوالى اللئالى، ج 1، ص 389 و بحارالانوار، ج 22، ص 245.) ثنا گفتن نشانه صحو و هشيارى است و كسى كه بى خويش و مستغرق باشد، رسوم و آثارش در مشهود خود، فانى و مضمحلّ مى شود و بيانش منقطع مى گردد. از ابوالقاسم جُنَيد (متوفى 297) نقل كرده اند: من عَرَفَ اللَّهَ كَلَّ لِسانُهُ. و ابوبكر واسطى (متوفى حدود 320) گفته است: من عَرَفَ اللَّهَ تَعالى اِنْقَطَعَ بَلْ خَرَسَ و انْقَمَعَ؛(شروع مثنوى شريف، ج 1، ص 93.) چرا كه شرط بيان و وصف، از هيچ طرف وجود ندارد؛ چه نسبت به عارفِ واصِل، كه از فرط استغراق و مستى قادر بر اداء مطلب نيست و چه نسبت به معشوق، از آن جهت كه مثل و مانند ندارد: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَى ءٌ. و راهى براى توصيف او پديد نمى شود زيرا معانى را به وسيله تشبيه بيان مى كنند و آن حقيقت كه بى نظير و بى مانند باشد چيزى كه او را تشبيه كنند به ضرورت، وجود ندارد.
لاتُكَلِّفْنِى فَاِنّى فى الْفَناءِ
كَلَّتْ اَفْهامى فَلااُحْصِى ثَنا
كُلُّ شَى ءٍ قالَهُ غَيرُ المُفيق
ان تَكَلَّفْ او تَصَلَّفْ لايَلِيقْ
من چه گويم يك رَكَم هشيار نيست
شرح آن يارى كه آن را يار نيست
شرح اين هجران و اين خون جگر
اين زمان بگذار تا وقت دگر(مثنوى، دفتر يكم، بيت 131 - 128.)
امام سجاد (ع) از جمله اوليايى است كه در عرصه «توحيدِ عبادى» نورى پرفروغ، در جانش درخشيد و شاهراهِ توحيد را در وجودش روشن ساخت. در اين نور الهى راه پيمود و بدين سان همه مراحلِ توحيد - افعالى و صفاتى و ذاتى - را، يكى از پس ديگرى، پشت سر گذاشت، تا به آستان سلامت و سراى اقامت راه يافت، و ثابت قدم و استوار در جايگاهِ امنيّت و آسايش آرميد. آن بزرگوار به بارگاهِ قرب الهى، آن چنان كه بايسته منزلتِ وى بود، راه يافته و جمال بى مثال معبود را بى پرده شهود كرده بود، و خدا را، نه به سوداىِ ثواب بهشت بندگى مى كرد، كه نيايش سوداگران است و نه از ترس عذاب، تن به بندگى داده بود، كه بندگى بردگان است. خدا را به انگيزه سپاس، بندگى مى كرد و چون آزادگان، معبودِ خويش را مى ستود و به راستى كه عبادتش، عبادتِ احرار بود: اِنّى اَكْرَهُ ان اَعْبُدَ اللَّهَ و لاغَرَضَ لى اِلّا ثَوابَهُ، فَاَكُونَ كَالْعَبْدِ الطَّمِعِ الْمُطْمِعْ: ان طَمَعَ عَمِلَ، و اِلّا لَم يَعْمَلْ، و اَكْرَهُ ان [لا] اَعْبَدَهُ اِلّا لِخَوْفِ عِقابِهِ فَاَكُونَ كَالْعَبْدِ السُّوءِ ان لَمْ يَخَفْ لَمْ يَعْمَلْ، قِيلَ فَلِمَ تَعْبُدُهُ؟ قال: اِلا هو اَهْلُهُ بِاَيادِيه عَلَىَّ و اِنْعامِهِ.(بحارالانوار، ج 70، ص 210.) و آن چه در اين فراز از نيايش بدان پرداخته است: اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلى مُحَمَّدٍ و آلِهِ و قِنا مِنْكَ، و احْفَظْنابِكَ، و اهْدِنا اِلَيْكَ، و لاتُباعِدْنا عَنْكَ، نمودار آن است كه آن امام بزرگوار، در اين سير عِبادى خود، در قوسِ صعود، همه مراتب توحيد را درنورديده و در جذبه الهى خود، به منزلتى، نه گفتنى و نه توصيف پذير؛ بلكه دريافنى و چشيدنى، دست يافته است. حالتى كه عبد سالك خود را يكسره از ياد مى برد و بالاتر از آن، و به گفته سعدى: «با وجودش زمن آواز نيامد كه منم» و بالاتر از آن، همين از ياد بردنِ خويش را نيز از ياد برده است؛ حالتى وصف ناپذير است. اين تعبيرهاى گرم و آشنا و دلنواز و شورانگيز، بيانگرِ حالت غرق و محو شدن در عشق حق و غيبت از عالمِ حسّ و زير پا نهادن دنيا و آخرت و وصول به عالى ترين مرتبه «عبوديّت» و گذر از همه مراحلِ آن، با جانى لبريز از جذبه و شوق است؛ حالتى دشوارياب و دور از دسترس و ويژه روح لطيف و انديشه تيزپرواز «زين العابدين» امام على بن الحسين (ع) اين زيباترين روحِ پرستنده خداست. بيان دريافت هاىِ عميق و حقايق نازك و گريزنده از قالب كلمات و عبارات؛ حقايقى كه هرگز در تنگناى الفاظ نمى گنجد:
در سرم از عشقت اين سودا خوش است
در دلم از شوقت اين غوغا خوش است
من درونِ پرده جان مى پرورم
گر برون جان مى كند اعدا خوش است
چون جمالت بر نتابد هيچ چشم
جمله آفاق نابينا خوش است
همچون چرخ از شوق تو در هر دو كون
هر كه در خون مى نگردد ناخوش است
بندگى را پيش يك بند قبات
صد كمر بر بسته بر جوزا خوش است
گر زبانم گنگ شد در وصف تو
اشگ خون آلودِ من گويا خوش است
چون تو خونين مى كنى دل در برم
گرچه دل مى سوزدم امّا خوش است
اين جهان فانى است گر آن هم بود
تو بسى، مه اين مه آن يكتا خوش است
گر نباشد هر دو عالم گو مباش
تو تمامى با تواَم تنها خوش است
ماه رويا سيرم اين جا از وجود
بى وجودم گر برى آنجا خوش است
پرده از رخ برفكن تا گم شوم
كان تماشا بى وجود ما خوش است
الحق آنجا كافتاب روى توست
صد هزاران بى سر و بى پا خوش است
صد جهان بر جان و بر دل تا ابد
والِه آن طلعتِ زيبا خوش است
پرتو خورشيد چون صحرا شود
ذرّه سرگشته ناپروا خوش است
چون تو پيدا آمدى چون آفتاب
گر شدم چون سايه ناپيدا خوش است
از درونِ چاه جسمم دل گرفت
قصد صحرا مى كنم صحرا خوش است
دى اگر چون قطره اى بودم ضعيف
اين زمان دريا شدم دريا خوش است
واى عجب تا غرق اين دريا شدم
بانگ مى دارم كه استسقا خوش است
غرق دريا تشنه مى ميرم مدام
اين چه سودايى است اين سودا خوش است
ز اشتياقت روز و شب عطّار را
ديده پر خون و دلى شيدا خوش است
درود بر محمد و دودمان پاك او، كه سپاس و ستايش و نيايش جمال بى مثالِ لايزال الهى و پيوستنِ به او و گسستنِ از هرچه جز اوست، و همه چيز را در خدا ديدن و از خدا خواستن؛ حتّا معرفت و هدايت را، و در نهايت به سوى او گريختن: فَفِرُّوْا إِلَى اللَّهِ(ذاريات، آيه 50.) و بازجستنِ روزگارِ وصل با معبود و در او فانى شدن و كامياب و سرخوش بودن از وصال محبوب، جانمايه سلوك آنان است. آرى اين فراز، شرحِ چنين حال خوش و شوق آميز است، و جز على بن الحسين (ع) را نشايد از چنين حالتى برخوردار بودن و اين چنين به خود باليدن و اين كاميابى ويژه را از خدا خواستن: اَللّهُمَّ صَلِ عَلى مُحَمَّدٍ و آلِهِ و قِنا مِنْكَ و احْفَظْنابِكَ، و اهْدِنا اِلَيْكَ.
آن چه گفته شد، بر اين اساس است كه مضافى چون خشم و عذاب و... در تقدير نباشد. در اين صورت، آموزه اى خواهد بود، ويژه زين العابدين (ع) و آن ها كه او، وارثِ آنان است. و امّا اگر مضافى منظور كنيم: وَقِنا من سَخَطِكَ و احفظنا بِحِفظِكَ و اهْدِنا اِلى صِراطِكَ الْمستقيم، همچنان كه برخى گفته اند، «خود، حقيقت نقدِ حال ماست آن، كه در جاى خود نيكوست. از اين رو، بايسته است، هر از گاهى، با اين تعليمِ امام (ع) با خداى خويش گفت و گويى كنيم و با زلالِ آن جان هاى آلوده به گناه خويش را، شست و شو دهيم، تا اين كه لذّت بندگى، كامِ جانِ ما را، شيرين كند، كه صاحبدلان فرموده اند:
شست و شويى بكن آنگه به خرابات خرام
تا نگردد ز تو اين ديرِ خراب آلوده
آشنايانِ رهِ عشق درين بحر عميق
غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده
پاك و صافى شو و از چاهِ طبيعت به در آى
كه صفايى ندهد آبِ تُراب آلوده
(حافظ)
بارخدايا! بر محمد و دودمانش درود فرست، و ما را كه در ريز ودرشت كارها، نافرمانى تو كرده ايم و در كوچك و بزرگ آنها تو را به خشم آورده ايم و براى همين سزاوارِ كيفر تو هستيم و اكنون به خوف از عذاب تو و هراس از كيفر تو به تو پناه آورده ايم؛ خدايا تو خود نگهدارمان باش. خدايا در موقفِ «عبوديّت» در حالتى آشفته، با ذهن و دلى پَريشيده و ناآرام، در آغوش يأس و آرزو، بيم و اميد سرگردان و حيرانيم كه آيا به عفو و گذشت تو اميد ورزيم، تا به محبت و رضوان تو دست يابيم؟ و در حالى كه ذهن و دل مان سرشار از هراسِ توست. خدايا! ما را از سرگشتگى و حيرانى بِدر كن و در آغوش مهر و لطف خويش بنواز و از گزندِ نتيجه اعمال و كردارمان نگه دار و به سوى خود هدايت كن و با هدايت خود دو راهى خير و شر را بر ما بنمايان. و ما را بر صراط مستقيم؛ همان راهى كه پيامبران و راست كرداران و شهيدان و شايستگان، بر آن بودند تو خود، رهنمون باش. بارخدايا! هر كه را از خشم خود نگاهدارى، از گزند هرچه جز توست در امان است، و هر كه را در آغوش هدايت خود بنوازى، راهِ درست زندگى را دريابد و هر كه را به خود نزديك گردانى و از در رحمت خويش مرانى، به غنيمتِ تو دست يابد و چه غنيمت پرسودى است بهشت و جوارِ نعمت هاى تو؟! ان من تَقِهِ يَسْلَمْ، و من تَهْدِهِ يَعْلَمْ، و من تُقَرِّبْهُ اِلَيْكَ يَغْنَمْ. امام سجاد (ع) با اين تعبيرهاى سرشار از فصاحت و بلاغت و نرمى و خوش آهنگى همراه با مضامين بسيار غنى، به روشِ «لَفّ و نشر مرتّب»(1- «لَفّ» در لغت به معناى پيچيدن و تا كردن و درنورديدن است. و «نشر» به معناى گستردن و باز كردن است. و در اصطلاح فَنِّ «بديع»، آوردن دو يا چند كلمه در شعر يا نثر، سپس آوردنِ دو يا چند واژه ديگر در توصيف، توضيح، يا به نحوى مربوط به كلمات اوّل، امّا تعيين نكنند كه كدام يك از آن اول است و كدام از آن دوّم؛ بلكه درك آن را به فهم و ذوق شنونده واگذار كرده اند. لفّ و نشر به دو قسم تقسيم مى شود: 1 - لفّ و نشر مرتب: لف و نشرى كه كلمه اوّل در بخش دوم مربوط به كلمه اوّل در قسمت اول است و كلمه دوّم در بخش دوّم مربوط به كلمه دوم در قسمت اول است، و به همين ترتيب است كلمه ها در بخش هاى بعدى، مانند: «بر حديثِ من و حُسن تو نيفزايد كس / حد همين است سخن دانى و زيبايى را» (سعدى). «سخن دانى» مربوط به «حديث» و «زيبايى» مربوط به «حُسن» است، و مانند: «به روز نبرد آن يل ارجمند / به شمشير و خنجر، به گُرز و كمند - بُريد و دريد و شكست و ببست / يلان را سر و سينه و پا و دست» (فردوسى).
2 - لفّ و نشر نامرتب (مشوّش): لفّ و نشرى كه در آن ترتيب كلمات رعايت نشده است و مثلاً كلمه دوّم بخش دوّم مربوط به كلمه اول در قسمت اول است، مانند: «كوى و جوى از تو كوثر و فردوس / دل و جامه ز تو سياه و سپيد - رخ تو هست مايه تو، اگر / مايه گازران بُوَد خورشيد» (كسايى) فردوس مربوط به كوى، و كوثر مربوط به جوى است، و مانند: گر دهدت روزگار دست و زبان، زينهار / هرچه بدانى مگوى، هرچه توانى مكن. فعل «هرچه توانى مكن» مربوط به «دست» و هرچه «بدانى مگوى» مربوطبه «زبان» است.) در مقام تعليل خواسته هاى خود، از خداوند است.
توضيح اين كه، چون پيدايش و حاصل آمدنِ «وِقاية (حفظ و نگهدارى) مانعِ بروز انگيزه ها و موجبات افراط (زياده روى و از حد گذراندن) و تفريط (كوتاهى ورزيدن و خوددارى بيش از اندازه) است، بنده سالك در همه تلاش ها و كوشش هاى خود بر صراط مستقيم خواهد بود و اين همان سلامت از كج روى و اَمانِ از فرو افتادن در مهلكه ها و جايگاه هاى خطرخيز و تباهى آور است. و همين گونه پيدايش هدايت و تحقق آن در وجود آدمى، مانع از گمراهى و دور افتادن وى از صراط مستقيم است. عبد سالك در پرتوِ اين هدايت به شاهراهى گام مى نهد كه پايان آن راه، حق است. و اين همان علم و آگاهى است كه محصول هدايت است. و همين گونه، پيدايش و حاصل آمدن قرب (نزديكى)، لازمه اش دست يابى به سعادت ابدى است. و عبد سالك در سايه همين قرب به غناى حقيقى و سلطنت ابدى مى رسد و اين همان غنيمتى است كه با هيچ غنيمت و بهره اى، برابر نيست. از اين رو، گويى امام (ع) خواسته هاى خود را در پيشگاه خداوند اين چنين طرح كرده است: بارخدايا! از تو خواهان حفظ و نگهدارى تواَم، كه لازمه اش سلامت از هر گزند و آفت است. و خواستار هدايت تواَم، كه لازمه آن، علم و آگاهى است و قربى را مى طلبم كه مايه غنيمت است؛ غنيمتى كه با هيچ چيز، برابر نيست. نكته اين كه، در مقام تعليل خواسته ها، «حفظ» را، به لحاظ معنا، در رديف «وقايه» قرار داده و سخن خود را به صورت شرط و جزا آورده است. مانند: «مَن يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ(نساء، آيه 123.) هركس كار بدى كند كيفر آن را مى بيند»؛ يعنى هر كه را تو نگهدارِ آن باشى، از گزندِ نفس امّاره و آراءِ فاسد و نظريات تباهى آور و باورهاى باطل مانند: كفر، كبر، حسد و نفاق در دنيا و از كيفرها در آخرت سالم و در امان خواهد بود.
و من تَهْدِهِ يَعْلَمْ. هر كه را تو راه نمايى، دانا شود. هَدى هَدايَةً؛ راه نشان دادن، او را رهنمودن شدن. مرحوم سيد على خان گويد: هدايت، هرگونه راهنمايى به سوى مقصود است، همراه با لطف و مهر. خواه شخص هدايت شده به مقصد برسد يا نه و خواه مفعول دوّم، بى واسطه حرف باشد يا نه. و اين تفسير درست هدايت است.(رياض السالكين، ج 2، ص 156.)
مراتب هدايت همگام با مراتب كمالِ هرگونه اى از موجودات، تكميل مى شود:
يك، هدايت طبيعى: اين گونه هدايت، اعضاء و اجزاء درونى و بيرونى پيكرِ گياه و حيوان را، فرا گرفته است. هسته هاى منفرد و مجتمع حيات (سلول هاى تكى و گروهى) محكوم و مستغرق در اين هدايت اند، و هركدام با هدايت تقدير شده و ويژه، خود را در محيط مناسب و مساعد قرار مى دهند و تغذيه و توليد و دفاع، جذب و دفع دارند. بدن گياه و حيوان از ميليون ها سلول هاى حياتى صورت يافته است، كه همه از يك مبدأ برآمده است. آن گاه بر حسب وظائف گوناگون كه دارند، گروه ها تشكيل مى دهند و هر گروه، اعضاء و جَهازات (دستگاه هاى هماهنگ در كار، در درون بدن) متنوع و گوناگونِ بدن را مى سازند، و تناسب ساختارى هر عضوى، نور و هوا و غذا را تبديل به موادِ ويژه اى مى كند، تا ساختمان عمومى بدن را تكميل كند و آن را به پا دارد و از نفوذ هرگونه دشمنى، با سلاح هاى گوناگون خود جلوگيرى كند و يا از درون ديوارهاى بدن، بيرون راند. با اين گونه هدايت طبيعى، بافت ها و پوست گياه و حيوان به تناسب محيط تغذيه و گرما و سرما و نور و هوا، تغيير مى كند. پشم و مو و پوست و برگ به اندازه لازم، نور و حرارت و رطوبت را جذب و دفع مى نمايد. در هواى بسيار گرم يا سرد، وضع بدن و پوست و چگونگى تنفس حيوانات، اندازه گيرى مى شود. در سرما جريان خون در دهان و چشم و بينى حيوانات كم مى شود، تا همه بدن سرد نشود. ريشه هاى گياه، به سوى زمين هاى نرم و در بر دارنده مواد غذايى راه يابى مى شوند، و شاخه ها و برگ ها، به سوى نور و هوا و رطوبت راه باز مى نمايند. بعضى براى برپا ماندن خود، ريشه ها و تنه ها را با استحكام مى سازند و بعضى با رشته هاى طناب هايى كه مى بافند به ديوارها و تنه هاى درختان استوار مى گردند. بعضى براى دفاع از خود، خارهاى تيز برمى آورند و بعضى مواد چسبنده يا سمّى مى سازند و بيرون مى ريزند و بعضى با بوهاى تند، دشمنان خود را مى رَمانند و براى تلقيح و توليد و پرورش نسل، صدها گونه وسيله برمى انگيزند و همچنين...
دو، هدايت غريزى: در اين گونه هدايت، كه ويژه حيوانات است، به حسب مراتب رشد غريزى، اندك اراده و شعورى مشهود است، و در جهت هدايت، كم و بيش پذيراى تقليد و عادت و تربيت اند. به هر روى، اين گونه هدايت در همه اطوار حيوانات و نيازهاى آن ها، نمودار است؛ از هدايت به تغذيه و تشخيص و تهيه غذا، شناخت دوست و دشمن و چگونگى به كار بردن سلاح هاى دفاعى، با فرار و مخفى شدن، در توليد و پرورش فرزندان و فصل و مكان و زمان عمل و وضعِ حمل، و در ساختنِ خانه و همچنين... آن مورچه، يا موريانه، يا زنبور عسل يا مرغى كه از گل و چوب نرم و مايع گياه ها و اِفراز و جدا كردن لِعاب ها، خانه ها و لانه هاى منظم و در خور و متناسب با زمان نياز خود مى سازد. و آن عنكبوت كه از لعابِ خود، تارهاى نازك و محكم بيرون مى كشد و آن ها را به هم مى تابد و به ديوارهاى سنگ و درخت مى چسباند و در وسطِ آن كمين گاه مى سازد، و آن كرم ابريشم كه با تارهايش، آرامگاهى نرم و نفوذناپذير براى دوران خواب خود درست مى كند. پرندگانى كه با ابزارها و ساز و برگ هاى محدود خود، لانه هاى محكمى براى خود بنا مى كنند. راههاى گوناگونى كه همگى جانوران، براى شكاريابى به كار مى برند، مانند لغزشگاه طاسِ لغزنده و كمند تارهاى عنكبوت، پنهان شدن و سرعتِ خيز و نفوذ چشم درندگان بزرگ، هدف گيرى پرندگانِ شكارى. و همين طور، هدايت جانوران اجتماعى به تنظيم و سامان دهى و تقسيم كارها؛ اين ها، همگى نمونه هايى اندك از هزارها اسرار پيچيده و بسيار لطيف و دقيق تقدير و اندازه گيرى و هدايت است، كه با همه ابزارهاى علمى و كوشش هاى دانشمندان، كشف شده است، كه تقدير هدايت را در همه جوانب حيات و ساختار درونى و بيرونى جانوران ريز و درشت، آبى و خاكى و هوايى، نمودار كرده است. و اين دو گونه هدايت، تجلّى كامل هدايت تكوينى خداوند است كه در همه مظاهرِ حيات، بروز كرده است. و در اين آيه شريفه كه خداوند از زبان موساى كليم در پاسخِ پرسشِ فرعون نقل مى كند، آن گاه كه گفت: فَمَن رَبُّكُمَا يا مُوسَى.(طه، آيه 49.) اى موسى! پروردگار شما كيست؟ به همين گونه هدايت؛ يعنى هدايت تكوينى، اشارت رفته است:
قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى.(طه، آيه 50.) گفت: پروردگار ما، كسى است كه آفرينش هر چيز را به [فراخورِ] او، ارزانى داشته، سپس راهنمايى كرده است.
سه، هدايت فطرى: اين گونه هدايت، جلوه كامل ترى از هدايت غريزى است كه نخستين دريچه «عقل» و «اختيار» در راه هاى گوناگون زندگى است، كه به روى «ذهن» انسان، باز مى شود. همين طور درك مسائل «بديهى» و «اوّلى» از طريق هدايت فطرى است - مانند: مسائل هستى و نيستى و امكان و امتناع و قانون علّيت و ارزيابى ها و تشخيص زشت و زيبا و خوب و بد. با انگيزه فطرت است كه ذهن آدمى، صورت هاى «كلّى» و «جزيى» را تجزيه و تركيب مى كند و حد و مرزِ هر پديده اى را، مشخص مى سازد و مقدمات استدلال را، براى دريافت مسائل نظرى، فراهم مى كند.
چهار، هدايت عقلى مستقل و مختار: راه اين گونه هدايت، ترتيب دريافت هاى فطرى و محسوس و بديهى، براى وصول به مسائل نظرى است. و از آنجا كه ترتيب دريافت هاى اوّلى و استنتاج از آن ها همواره در معرض عوامل نفسانى و تقليدها و آثارِ محيط، واقع مى شود و ذهن انسان از درك و تصديق مسائل فطرى و عمومى و تشخيص حق و باطل باز مى مانَد، و يا اين كه به انحراف كشيده شده، بى راهه مى رود، نياز به هدايت برترى ضرورت پيدا مى كند، تا راهِ پيچ در پيچِ عقل را روشن سازد.
پنج، هدايت وحى و نبوّت است: اين هدايت، در حقيقت تكميل هدايت هاى پيشين و برترين مراتب هدايت، براى بارور كردن و استوار داشتن عقل آدمى و پايدارى آن در راه راست است. و اين همان هدايت است كه خداوند همه افراد بشر را به وسيله ارسالِ پيامبران و فرستادن كتاب هاى آسمانى، هدايت كرده است، و به همه انسان ها، اتمام حجت فرموده است، كه به آن ها عقل و نيروى تشخيص حق و باطل و خوب و بد داده، سپس پيامبرانى فرستاده است، تا آيات خدا را براى آنان بخوانند و قوانين و احكام الهى را در ميان آنان اجرا كنند. و رسالت آنان را به معجزاتى مقرون ساخته و با براهينى توأم گردانيده است، تا دليلِ صدق گفتار و مويّد ادعاى آنان گردد:
رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً.(نساء، آيه 165.) پيامبرانى نويدبخش و هشداردهنده، تا پس از اين پيامبران، براى مردم بر خداوند حجتى نباشد و خداوند پيروزمندِ فرزانه است.
و امّا عدّه اى از اين هدايت بهره بردارى نموده و عدّه ديگر راهِ ضلالت را پيش گرفته اند، و اين هدايت را، هدايت تشريعى عمومى خوانده اند.
إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً.(دهر، آيه 3.) ما به او راه را نشان داده ايم خواه سپاسگزار باشد، يا ناسپاس.
وَقُلِ الْحَقُّ من رَبِّكُمْ فَمَن شَاءَ فَلْيُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكُفُرْ.(كهف، آيه 29.) و بگو كه اين [قرآن راستين از سوى پروردگار شماست، هركه خواهد، ايمان آوَرَد و هر كه خواهد، كفر پيشه كند.
وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى.(فُصّلت، آيه 17.) و امّا [قوم] ثود را رهنمون شديم و آنان نابينايى [و گمراهى] را بر رهيابى گزيدند.
شش، هدايت ويژه خداوند: اين مرتبه از هدايت، عنايت ربّانى درباره برخى بندگان است. خداوند متعال به مقتضاى حكمت خويش اين نوع هدايت را به بعضى از بندگانش اختصاص مى دهد كه براى آنان مقدمات نيل به كمال و وصول به مقصود را آماده و مهيّا مى سازد، كه اگر خداوند توجه خاصّى به آنان نمى نمود و وسايل كمال و شايستگى براى آنان مهيا نمى كرد و در نهايت، از انحراف و شقاوت محفوظشان نمى داشت، به طور قطع در ضلالت و گمراهى واقع مى شدند. اين الطاف خاص، عنايات و توجهات ويژه ربّانى را، هدايت ويژه خداوند مى نامند، كه در آيات بسيارى از قرآن كريم بدان اشارت رفته است:
لَيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي من يَشَاءُ.(بقره، آيه 272.) رهنمود آنان با تو نيست؛ بلكه خداوند است كه هركس را بخواهد، راهنمايى مى كند.
وَاللَّهُ يَهْدِي من يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ.(بقره، آيه 213.) و خداوند هر كه را بخواهد به راهى راست راهنمايى مى كند.
إِنَّكَ لا تَهْدِي من أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي من يَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ.(قصص، آيه 56.) بى گمان تو هركس را كه دوست دارى، راهنمايى نمى توانى كرد، امّا خداوند هركس را بخواهد، راهنمايى مى كند و او به رهيافتگان داناتر است.
وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ.(عنكبوت، آيه 69.) و راه هاى خويش را به آنان كه در [راه] ما بكوشند، مى نمائيم و بى گمان خداوند با نيكوكاران است.
از اين آيات ياد شده و نظير اين ها، كه در زمينه هدايت آمده است، چنين به دست مى آيد كه عنايات و توجهات خاص پروردگار به گروه معيّنى از بندگان اختصاص دارد، نه به همه مردم و اين عنايات خاص را در درجه بندى هدايت؛ هدايت خصوصى ناميده اند و گفته اند: هدايتى كه عَبد سالك در نماز، پس از آن كه در آغاز سوره حمد خدا را مى ستايد و نعمت هاى خدا را مى شمارد؛ نعمت هايى را كه با هدايت تكوينى و تشريعى عمومى، در اختيار او نهاده است. و از خداوند مى طلبد كه او را با هدايتى رهبرى كند كه گروه ويژه اى را با آن، رهبرى كرده است:
اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ.(حمد، آيه 6.) راه راست را به ما بنماى؛ راه آنان كه به نعمت پرورده اى؛ نه آنان كه بر ايشان خشم آورده اى و نه گمراهان.
راهِ پيامبران و راستكرداران و شهيدان و شايستگان؛ بلكه بودن با آن ها:
وَلَهَدَيْنَاهُمْ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً. وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِم من النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً.(نساء، آيه 69 - 68.) و بى گمان آنان را به راهى راست رهنمون مى شويم و آنان كه از خداوند و پيامبر فرمان برند، با كسانى كه خداوند به آنان نعمت داده است از پيامبران و راستكردارادان و شهيدان و شايستگان؛ خواهند بود؛ و آنان، همراهانى نيكويند.
يَهْدِي به اللَّهُ من اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم من الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ.(مائده، آيه 16.) خداوند با آن [نور و كتاب] هركسى را كه پى خشنودى وى باشد؛ به راه هاى بى گزند، راهنمايى مى كند و آنان را به اراده خويش از تيرگى ها به سوى نور بيرون مى آوَرَد و آن ها را به راهى راست رهنمون مى گردد.
اين رهنمودِ ويژه خداوند است كه هريك از بندگان خود را بخواهد، با آن رهنمون مى شود: ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي به من يَشَاءُ من عِبَادِهِ.(انعام، آيه 88.) و كسانى از اين هدايت برخوردارند كه ايمان شان را به هيچ ستمى نيالوده اند: الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُم مُهْتَدُونَ.(انعام، آيه 82.)
هفت، هدايت ويژه تر: هدايت به جايگاههاى پاك (فردوس برين) و مقامات انسِ با پروردگار متعال، به سبب محو آثارِ وابستگى هاى مادى و زدودنِ كدورت هاى آن، و استغراق در توّجه به اسرارِ جلال و مطالعه انوار جمال است. و اين برترين گونه هدايت است كه ويژه بندگانِ نابى است چون امام على بن الحسين (ع) و آن هايى كه راهِ او را مى پويند، و اين همان هدايتى است كه در اين فراز از نيايش خود، خواستار آن است: اللّهمَّ صل على محمد و آله... و اهْدِنا اِلَيْكَ؛ همان هدايتى است كه علم و آگاهى از جانب خداوند بر آن مترتب است، همچون ترتّب «جزاء» بر «شرط» زيرا معناى آن، اين است كه: «مَنْ تَهْدِهِ يَحْصُلْ لَهُ الْعِلْمُ» هر كه را تو هدايت كنى، دانا شود.
زين العابدين (ع)، به تحقيق، از صدّيقان و شهيدان و صالحان بود. همان ها كه خداوند از هدايت ويژه خود، برخوردارشان كرده بود: اَنْعَمَ اللَّهُ عَليهم. او خواستارِ بالاترين درجه هدايت بود، تا بالاترين درجه عبوديت را، كه مايه شكوفايى معرفت است، دريابد و در نهايت به والاترين درجه دانش و آگاهى نايل گردد؛ زيرا خداوند خود فرموده است: يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ.(مجادله، آيه 11.) او ورود به بارگاه الهى را طلب مى كرد؛ منزلتى كه: «لايَسَعُهُ مَلْكٌ مَقرَّبٌ و لانَبِىٌ مَرْسَلٌ»؛ زيرا او از تبارِ محمّد و على و فاطمه (ع) بود؛ و امامِ پس از عاشوراء و يادگار دو امامِ هُمام «حسن و حسين (ع)» و مى دانست كه هرچه به خدا نزديكتر شود، معرفت اش قوى تر و گسترده تر و محبت اش عميق تر، و به همان نسبت تكليف اش سنگين تر، و رعايتش كامل تر و در نهايت، توجه اش به خداوند بيش تر و خوف اش از خداوند، افزون تر خواهد بود.
علم حاصل از هدايت كدام است؟
علمى كه امام سجاد (ع) از خداوند طلب كرده، علم الهى و حكمتِ «لدنّى» است و در قرآن كريم «خيرِ كثير» ناميده شده است:
يُؤْتِي الْحِكْمَةَ من يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً.(بقره، آيه 269.) حكمت - درستىِ گفتار و كردار - را به هر كه خواهد مى دهد، و هر كه را حكمت دهند، به راستى او را نيكى هاى بسيار داده اند.
حكمت در زبان فارسى، داراى اين معانى است: پند، اندرز، سخنِ درست و خردمندانه و مطابق حقيقت، فرزانگى، دانش، درستكارى، استواركارى، داورى، و در اصطلاح فيلسوفان: حكمت، علم به احوالِ اعيانِ موجودات است، به گونه اى كه مطابق با واقع باشد، به اندازه استعداد بشرى، يا حكمت، عبارت است از خروجِ (حركتِ) نفس به سوى كمالِ ممكنِ خويش در دو سوىِ علم و عمل. اين تعريف - چنان كه برخى از مآخذ نيز اشاره كرده اند - بيش تر ناظر به فايده و نتيجه حكمت است.(مقدمه اسفار، ج 1، ص 24.) و امّا در قرآن كريم معانى كاربردى آن عبارت است از: 1 - پند و اندرز (موعظه): وَمَا أَنْزَلَ عَلَيْكُم من الْكِتَابِ وَالْحِكْمَةِ يَعِظُكُم بِهِ.(مقدمه اسفار، ج 1، ص 24.، آيه 231.) آن چه را از كتاب و حكمت برايتان فرستاده است، بدان اندرزتان مى دهد. 2 - فهم و علم: وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ. (لقمان، آيه 12.) - نبوّت: وَآتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ. (بقره، آيه 251.) - قرآن: ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ.(نحل، آيه 125.) برخى حكمت را به معناى «قرآن» و از باب عطف تفسيرى، وصفِ معنوى براى كتاب الهى دانسته اند، و مرحوم طبرسى از امام صادق (ع) روايت كرده است كه اين حكمت در آيه 296 سوره بقره؛ يعنى قرآن و فقه.(مجمع البيان، ج 2، ص 382.) امّا وجه مشترك اين معانىِ يادشده، همان «درستى انديشه و گفتار و كردار» است.
حكمت، موهبت الهى است كه در زمينه قابليت و استعدادها فراهم شده است و جايگاهِ آن برتر از دانش هاى متعارف است. شناخت و بينش، مشهود ذهن است كه ريشه در عقل سالم و وجدان فطرى دارد. همان است كه خير را از شر، و حق را از باطل، و الهام را از وسوسه جدا مى سازد و هر پديده نفسانى را با مبادى و غايات و هدف هاى آن و رابطه و انعكاس آن در محيط نفسانى و رفتارها و محيط بيرونى، تشيخص مى دهد و منشأ آراء و عقايد و خوى ها و ملكات نيكو مى گردد، كه حاكم بر انگيزه ها و اراده آدمى و ترسيم كننده راه و روش زندگى است. و قواى فكرى و دريافتهاى اكتسابى و غزائز و حواس و رفتارها را هماهنگ مى سازد، و در مسير هدف هاى تعيين شده پيش مى برد. و اين حكمت است كه شخصيت آدمى را يگانگى مى بخشد و سبب تراوش خير و بركت از نيروهاى درونى و بيرونى، معنوى و مادّى و استعدادهاى آدمى، مى شود. و من يُؤتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ اُوتِىَ خَيْراً كَثيراً. بى ترديد، فاقد حكمت، فاقد خير كثير است. و چه بسا منشأ و اساس شر است. مگر همين سرمايه هاى علمى و فكرى و مادى نيست، كه چون فاقد حكمت است، ابزار فرومايگى و درّندگى و سرمايه سوزى و فساد و پلشتى در دست صاحبان آن ها؛ همان عالمانِ فاقد حكمت است؟ آرى! سركشان و مددكارانِ شان و آتش افروزانِ خودپرست و راهزنانِ خلق، از ميان همين گونه هوش هاى موشكاف و مغزهاى تورّم يافته از فلسفه ها و تئورى ها و انبان هاى انباشته علوم برخاسته اند. و از آنجا كه گوهر و فطرت آدمىِ در وجودشان، تباه و مسخ شده و فريفته بيم ها و نويدها و انگيزه هاى شيطانى هستند، تذكّر و يادآورى و موعظه حكيمانه حكيمان الهى را در نمى يابند: و ما يَذَّكَّرُ اِلّا اُولُوا الْاَلْبابِ.(7 بقره، آيه 269.) و جز خردمندان؛ آن ها كه از عقل با ثَبات و فطرى و وجدانى، چون مغزِ پرمايه و عميق و ريشه دار، در درونِ جانِ شان برخوردارند و همواره پندياب و آگاهى پذيرند، اين حقيقت را در نمى يابند؛ چرا كه آراء و عقايد پاك و حكيمانه از عقل فطرى و لبِّ سالم، رويش مى كند و نتيجه آن عمل صالح است. و گفته شده است كه: دريافتِ يادآورى ها و تمثيل هاى قرآنى و تطبيق آن ها با حقايق درونى و واقعيت هاى بيرونى ناشى از حكمت است.(پرتوى از قرآن، ج 2، ص 243.) و نيز گفته شده است: اگر حكمت علمى الهى و حكمت لدنّى در كسى حاصل شد و وجودش متحقق به اين حكمت گرديد، اسرار غيب و صورت هاى كلّى و جزيى و چگونگى انشعاب و شاخه شاخه شدن و تفصيل آن در قلب وى، نقش مى بندد و به وسيله آن، احكام و پديده ها و اخلاق و احوال مبدأ و معاد و جز آن؛ از قبيل فضايل شرعى و مقاصد آن ها را در كتاب و سنّت، به دست مى آورد. و هركس به اين دانش الهى متصف شد، او همان دانايى است كه از سوى پروردگار، هدايت يافته و در پرتوِ موهبتِ عقل، مالك حقيقت انسانيت است. و اين موهبت همان وصول به آن هدفى است كه براى آن آفريده شده است: يعنى در پرتو همين حكمت، به معارف ناب الهى و طاعت گزارى و طهارت قلبى كه موجب كمالِ قرب و بالا رفتن منزلتِ آدمى نزد خداى حكيم است، دست مى يابد. و از هرچه گوهر وجود او را مى آلايد و از ساحت قدس الهى دور مى دارد، ناب و سره مى شود.(رياض السالكين، ج 2، ص 157.) و امّا اين كه از چه زمانى و به چه سبب، در آموزه هاى اسلامى، فلسفه با حكمت مرادف نهاده شده است و فيلسوفان را حكيمان ناميده اند، مجال ديگرى مى طلبد. و به طورِ قطع، دانشى كه از طبيعت مادّى، خيالات واهى بشر مايه مى گيرد، و از نورانيّت الهى بى بهره است؛ بلكه ارمغان قيل و قال و مناقشات و جدال هاى خيال پردازان است و آدمى را به كمال معنوى و آرامش روحى نمى رساند، با آن حكمتى كه در قرآن كريم و متونِ برجاى مانده از پيشوايان دين آمده است، بيگانه است. و اگر خداى حكيم را حكيم ناميده اند بدان معنا نيست كه خداوند فيلسوف و فلسفه دان است. و اگر در دستورات و توصيه ها آمده است كه دل تاريكِ تان را به نورِ حكمت روشن كنيد، منظورشان اين نيست كه در طلب فلسفه هاى رسمى و متداول و مدرسى باشيد و از آراء و گفته هاى فيلسوفان، آگاهى بيابيد.
حكمتى كز طبع زايد وز خيال
حكمتى بى فيضِ نور ذوالجلال
حكمتِ دنيا فزايد ظن و شك
حكمتِ دينى بَرَد فَوْقَ فَلَكْ(مثنوى، دفتر دوم، بيت 3203 - 3202.)
حكمت به معناى دينىِ آن، داراى آثارى است كه مهم ترين آن ها، خوف از خداوند است. امام على بن الحسين (ع) فرمود:
رأس الْحِكْمَةِ مَخافَةُ اللَّه.(بحارالانوار، ج 78، ص 453.) بالاترين مرتبه حكمت بيم و خوف از خداوند است.
