روشهاى خداشناسى
و الْحَمْدُللَّهِِ عَلى ما عَرَّفنا من نَفْسِهَ. سپاس و ستايش پروردگارى را كه خود، خويشتن را به ما شناساند.
روشهاى خداشناسى، شامل روش نقلى، عقلى و قلبى است:
1. روش نقلى؛ روشى است كه بر طبق آن، وحى، يگانه منطق اثبات و شناخت خداست. در اين روش، وحى، ابزار شناخت به شمار مى آيد و منطق، يعنى اصول و قوانين حقيقت شناسى، همانا اصول و قوانينى دينى است؛ اصول و قوانينى كه مؤمنان، يعنى حقيقت پژوهان، در روش نقلى بايد به كار گيرند تا به شناخت حق نايل آيند و به رستگارى رسند. روش قرآنى - كه پس از اين در روش عقلى بدان اشارت مى رود - در واقع، روش نقلى است.
2. روش عقلى؛ بر طبق اين روش، چون ابزار خود، با شيوه هاى منطق ارسطويى (صورى) به كار گرفته شود، شناخت خدا (حقيقت) امكان پذير مى گردد. روش عقلى خود مشتمل بر دو شيوه است: شيوه فلسفى (مشاّيى) و شيوه كلامى.
در شيوه فلسفى، استدلال، آزادانه صورت مى گيرد و به اصطلاح، تعقّلْ مقيّد به شريعت نيست؛ در حالى كه در شيوه هاى كلامى و بنا به عقيده متكلمان، استدلال عقلى، بايد موافق شريعت صورت گيرد و باورهاى دينى (اصول عقايد) را استوار دارد. پاره اى از دانشمندان، روش قرآن در شناخت خدا را نيز در شمار روشهاى عقلى قرار داده اند.
در روش قرآن، توجه به شگفتى هاى صُنع در آسمان و زمين، خاصّه در وجود انسان (معلول) مى تواند توجه كننده را به وجود خدا (علّت)، رهنمون گردد. اين گونه توجه، يعنى سير از معلول به علّت، در اصطلاحِ اهل حكمت و منطقْ «برهانِ اِنّ» ناميده مى شود.
إِنَّ في خَلْقِ السَّموتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتي تَجْري فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ من السَّماءِ من مَاءٍ فَأَحْيَا به الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا من كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ.(بقره، آيه، 164.) همانا در آفرينش آسمانها و زمين، و آمد و شد شب و روز، و كشتى ها كه در دريا به سود مردم روان مى شوند، و آبى كه خدا از آسمان فرو فرستاد و با آن، زمين را پس از مردگى، زنده كرد و از هر جنبنده اى، در آن پراكنده، و گرداندنِ بادها و ابرِ رام شده ميان آسمان و زمين، نشانه هايى است براى مردمى كه خرد را به كار برند.
بديهى است كه اگر ميزان و معيار را «تقيّد» و «عدم تقيّد» لحاظ كنيم، بدان سبب كه روش قرآنى، نه تنها مقيد به شريعت، كه عين شريعت است، روش نقلى به شمار مى آيد.
3. روش قلبى؛ ابزار اين روش، دل صافى و فطرتِ سليم انسانى است و شامل دو شيوه است: شيوه صوفيانه و شيوه فطرت و بداهت.
طبق روش صوفيانه، عقل، نارسا و پاى استدلال، سخت چوبين و بى تمكين است.(پاى استدلاليان چوبين بود پاى چوبين، سخت بى تمكين بود. (مثنوى، دفتر يكم، بيت 2128).) و تنها مجاهدت و رياضت و كسب صفاى باطن، به كشف حقيقت مى انجامد. پرواز دل صافى، انسان را به سوى خدا مى برد. متكلمان و بزرگانى همچون غزالى، از روش بداهت و فطرت، جانبدارى كرده اند. برابر اين روش، سرشت انسانى و دل آدمى، گواه اين حقيقت است كه جهان را آفريدگارى است دانا و توانا و حكيم. با عنايت به مطالبى كه گفته شد، مى توان روشهاى خداشناسى را به صورت زير طبقه بندى كرد:
1. روش نقلى (دينى)؛ 2. روشهاى عقلى: فلسفى، كلامى و قرآنى؛ 3. روشهاى قلبى: صوفيانه، فطرت و بداهت.
شناخت فطرى خداوند
درباره خداشناسى فطرى، دو گونه شناخت قابل تصور است: 1. شناخت حضورى و شهودى خداوند؛ يعنى ارتباط دل آدمى با خداوند. 2. شناخت حصولى و ذهنى يا شناخت عقلى؛ يعنى شناختى كه عقل فطرى آدمى، نسبت به خداوند دارد.
خداشناسى فطرى به معناى شناخت حضورى، اين است كه آدمى به گونه اى آفريده شده است كه در ژرفاى قلب خود، نوعى رابطه وجودى با خداى خويش دارد كه اگر با تأمّل و دقت، جان خويش را بكاوَد، نه تنها از آن رابطه آگاه مى گردد؛ بلكه آن را مى يابد و به تعبير دقيق تر، آن رابطه را شهود مى كند. اين همان آگاهىِ حضورى از پيوند قلبى خويش با خداوند است كه در پاره اى از آيات معرفتى قرآن، بدان اشارت رفته است:
وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ.(انفال، آيه 24.) بدانيد كه خداوند، ميان آدمى و دل او حائل مى شود.
و در جاى ديگر مى فرمايد:
وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ من حَبْلِ الْوَرِيدِ.(ق، آيه 16.) ما از رگ گردن؛ به آدمى نزديك تريم.
در حقيقت، خداشناسىِ فطرى به معناى شهودىِ آن، عبارت است از تماس مستقيمِ درون آدمى با خداوند؛ همان حقيقتى كه قابل تماس حسّىِ طبيعى و عقلانى نيست.
امّا خداشناسى فطرى به معناى حصولى و عقلى، آن است كه آدمى، بدون نياز به تلاشهاى ذهنى، عقل فطرى و خدا دادى اش او را به خداى او هدايت مى كند. اساساً شناختهاى فطرى، بديهى يا نزديك به بديهى هستند و انسان در دستيابى به آن، نياز به كسب و اكتساب ندارد. اگر چه نوعى دليل همراه دارند، ولى دليلى است كه در به دست آوردن آن، به زحمت و تكاپو نمى افتد. در عرف اهل منطق مى گويند: فطريات، قضايايى هستند كه ثبوت محمول براى موضوع، به سبب واسطه اى است كه نياز به كشف ندارد؛ يعنى آن واسطه، هميشه در ذهن آدمى هست. از اين رو، اين گونه قضايا را «قَضايا اَلّتى قياساتُها مَعَها» مى نامند؛ يعنى قضايايى كه قياسهاى آنها، با خودشان همراه است.
در خداشناسى فطرى به معناى حصولىِ آن، هميشه شناخت، كلى است و نتيجه آن، اين است: «موجودى هست كه جهان را آفريده و آن را به علم و حكمت خويش، تدبير مى كند»، و اين در حقيقت، شناختى غايبانه است كه محصول عقل فطرى آدمى است؛ امّا شناخت حضورى و شهودى، معرفتى است شخصى؛ بدين معنا كه آفريدگار را مى شناسد و رابطه خويش با او را شهود مى كند. اين آگاهى حضورى از خداوند، به دنبال ترك تعلّقات و توجه به جهان مادّه و با انقطاع از خلق، نصيب آدمى مى گردد. در سخنانِ صاحبان عصمت و اولياى بزرگ خداوند، كه پيشتازان عرصه معرفت اند، به اينها اشارتها شده است. اميرمؤمنان على (ع) در نيايش خود با خداوند، بالاترين درجه اين معرفت را طلب مى كند:
اِلهى هَبْ لى كَمالَ الاْنِقِطاعِ اِلَيكَ، و اَنِرْ اَبْصارَ قُلُوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها اِلَيْكَ، حَتَّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ اِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، و تَصيرَ اَرْوحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ.(مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.) بار الها! بريدگى و وارستگىِ كامل از هر چيز، و وابستگى و پيوستگى به آستانت را ارزانى ام دار، و چشم دلهامان را به فروغِ نظر به خودت روشن گردان تا ديدگان دلها پرده هاى نور را بدرند و به معدن عظمت و جلال واصل گردند و جانهاى ما همچون شعاع، به عز قدسِ تو بياويزند.
اين، همان راهى است كه پيروان خود را به پيمودن آن سفارش كرده اند و در اين بخش، بدان اشاره خواهيم كرد. اين، راهى است كه انسانهاى عادى نيز به هنگام اضطرار و درماندگى - كه رابطه خود را با خلق و مظاهر زندگى، بريده و گسسته مى بينند - به آن پى مى برند و از اين راه، وابستگى وجودى خويش با خدا را در مى يابند.
فى تفسير الامام العسكرى (ع) اَنَّهُ سُئِلَ مَوْلانَا الصَّادِقُ (ع) عَنِ اللَّهِ، فَقالَ لِلسَّائِلِ: يا عَبْدَاللَّهِ، هَلْ رَكِبْتَ سَفينهً قَطُّ؟ قالَ: بَلى. قالَ: فَهَلْ كُسِرَتْ بِكَ حَيْثُ لا سَفِينَةَ تُنْجيكَ و لا سَباحَةَ تُغنِيكَ؟ قالَ: بَلى. قَالَ: فَهَلْ تَعَلَّقَ قَلْبُكَ هُناكَ ان شَيئاً من الأشياءِ قادِرٌ عَلى ان يُخَلِّصَكَ من وَرْطَتِكَ؟ قال: بلى. قالَ الصَّادِقُ (ع): فَذلِكَ الشَّىْ ءُ هو اللَّهُ الْقادِرُ عَلَى الاِنجاءِ حينَ لا مُنْجِىَ و عَلَى الاِغاثَةِ حينَ لامُغِيثَ.(التفسير المنسوب الى الامام العسكرى، ص 22.) در تفسير امام عسكرى (ع) آمده است: از امام صادق (ع) درباره خدا پرسيدند. امام به سائل فرمود: «اى بنده خدا! هرگز به كشتى نشسته اى؟» گفت: «آرى». فرمود: «آيا پيش آمده است كه كشتى شكسته باشد؛ بدان سان كه نه كشتىِ ديگرى باشد كه تو را نجات دهد و نه شناورى كه به فريادت رسد و سودى به حالت رساند؟» گفت: «آرى». فرمود: «در آن لحظه، آيا دلت متوجه آن شد كه سرانجام، چيزى هست كه قادر باشد تو را از آن ورطه نجات دهد؟» گفت: «آرى». فرمود: «همان، خداست كه قادر بر رهايى بخشيدن است؛ آنجا كه رهايى بخشى وجود ندارد، او قادر به دادرسى است؛ آنجا كه دادرسى در كار نيست.
مرحوم صدر المتألهين مى گويد: بل وجود الواجب تعالى - كما قيل - امر فطرى. فَاِنَّ العبدَ عند الوقوع فى الأهوال و صِعاب الأحوال، يتوكّلُ بِحَسَبِ الْجِبِلَّة عَلَى اللَّهِ تعالى و يتوجّه تَوجُّهاً غريزياً اِلى مُسَبِبِ الاسباب و مُسَهِّلِ الامورِ الصِعاب و لَوْ لم يتفطن لذلك. و لذلك نرى اكثر العرفاء مستدلّين على اثباتِ وجوده و تدبيره للمخلوقاتِ، بالحالةِ المشاهَدَة عند الوقوع فى الامور الهايلة كالغرق و الحرق. و فى الكلام الالهى اشارة إلى هذا ايضاً....بلكه وجود واجب تعالى - همچنان كه گفته شد - امرى فطرى است؛ چرا كه آدمى در برخورد با حوادث هول انگيز و در حالتها و شرايط سخت و ترسناك، به حكم فطرت و سرشت خود، به خداى تعالى توكل مى كند و به طور غريزى، به خداى سبب سازِ بنده نواز، كه مشكلها را آسان مى كند، رو مى آورد؛ اگر چه خود، از اين توجّه آگاه نباشد. از اين رو، مى بينيم كه بيشتر عارفان، براى اثبات وجود خداوند و تدبير و كارگردانى او در آفرينش، به توجه و حالتى استدلال مى كنند كه انسان به هنگام برخورد با حوادث ترسناك، همچون غرق شدن يا آتش سوزى، در خود مشاهده مى كند. در كلام الهى نيز به اين امر فطرى، اشاره شده است.(مبدأ و معاد، ص 16.)
صدر المتالّهين در اين زمينه، از آياتى ياد مى كند كه در آنها از گرايش و توجه انسان به خدا و پناه بردن به او در وقت بيچارگى، بحث شده است؛ مانند:
وَإِذَا غَشِيَهُم مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمَا يَجْحَدُ بِآيَاتِنَا إِلَّا كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ.(لقمان، آيه 32.) و چون آنان - سرنشينانِ كشتى - را موجى مانند سايبانها (كوه سان) فراگيرد، خداى را بخوانند، در حالى كه دين (عبادت و طاعت) را ويژه او كنند. و چون آنان را به سوى خشكى برهانَد، پس [تنها] برخى از ايشان، ميانه رو [و بر راه راست توحيد]باشند. و جز فريبكاران و پيمان شكنانِ ناسپاس، نشانه هاى ما را انكار نكنند.
فَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا.(زمر، آيه 49.) و چون آدمى را گزندى فرا رسد، ما را بخواند.
استيلاى ظهور خداوند، زمينه ساز شناخت اوست
نكته بسيار مهمّى كه امام (ع)، در قلمرو معرفت خداوند، در اين فقره از نيايش، بدان اشاره فرموده است و در حقيقت، از معارف نابى است كه در مكتب معرفتى اهل بيت (ع) باليده و بارور گشته است، «شناخت خداى تعالى به خود خداست»؛ بدين معنا كه همه راههاى شناخت خداوند - چه راههاى خصوصى كه در كتابهاى فلسفى و كلامى و عرفانى و علمى بدانها پرداخته شده، و چه راههاى عمومى كه به شمار انفاس خلايق اند - از بالا و از سوى خداوند، به روى آدميان گشوده شده است.
بى ترديد، براى بسيارى از كسانى كه ذهنشان، در بسترهاى برهان و استدلال، باليده و غرق در اصطلاحات فلسفى و كلامى و فرمولهاى علمى محض اند و مى كوشند تا به شيوه منطقى و علمى و به روش فيلسوفان و متكلمان، از چينش مقدمات ويژه اى به نتيجه هاى برهانى و علمى دست يابند، و يگانه ابزار باورمندى شان در حوزه معرفت و وصول به حقيقت، خردورزى است، و خود را فرزندان دليل (اَبنْاءُ الدَّليل) مى دانند و راز دهر را تنها با كليد حكمت مى گشايند، درك و دريافت اين حقيقت، دشوار است كه در معارف قرآنى و الهيات اهل بيت (ع) آمده است كه خداشناسى، به هر شكل آن، از خود خداوند آغاز گشته است و همه آنچه را كه فيلسوفان و متكلمان و انديشمندان ديگر، درباره خداوند گفته اند، مسبوق به تجلّى خود خدا و استيلاى ظهور اوست؛ بدين معنا كه خداوند، پيش از هر استدلال و برهانى، خود، خويشتن را به بشر شناسانده و آنان را به خود فرا خوانده است. اين، همان معرفتى است كه امام سجاد (ع)، در آغاز دعاى معروف به «ابوحمزه ثمالى» و در اين بخش از نيايش يكم صحيفه، تعليم داده است:
اِلهى.... بِكَ عَرَفْتُكَ و اَنْتَ دَلَلْتَنى عَلَيكَ و دَعَوْتَنى اِلَيكَ و لَولا اَنْتَ، لَمْ اَدْرِ ما اَنْتَ. اى خداى من!... تو را به تو شناختم. و تو خود، مرا به خويش راه نمودى و به خود، فرا خواندى. و اگر تو نبودى، نمى دانستم تو كيستى.
خرد، در ذات او آشفته رايى
طلب، در راه او بى دست و پايى
اگر ننهد به لطف خود قدم پيش
شود زو دورىِ ما دمبدم بيش.
(جامى)
و الْحَمدُللَّهِِ عَلى ما عَرَّفنا من نَفْسِهِ.(صحيفه سجّاديه، دعاى يكم.) سپاس و ستايش خداى را كه خود، خويشتن را به ما شناسانده است.
به روايت از امام صادق (ع) امير مؤمنان (ع) فرمود: «اِعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ.(الكافى، ج 1، ص 82.) خدا را به خدا بشناسيد».
به دنبال اين هدايت و دستگيرى و فراخوانى، ذهنها به تكاپو افتاده اند تا اين حقيقت را در جامه استدلال بپوشانند و ديگران را نيز با آن، آشنا كنند.
خود نباشد آفتابى را دليل
جز كه نورِ آفتابِ مستطيل
سايه كى بود تا دليل او بود؟
اين بسستش كه ذليل او بود
اين جلالت در دلالت صادقست
جملهْ ادراكات پس، او سابقست
جملهْ ادراكات بر خرهاى لنگ
او سوار باد، پرّان چون خدنگ
گر گريزد، كس نيابد گَردِ شه
ورگريزند، او بگيرد پيشِ ره.(مثنوى، دفتر سوم، بيت 3722 - 3718.)
به راستى، اگر مى خواست حقيقتِ خود را از حيطه فهم و ادراك بشر، به كلّى دور دارد و نشانه هاى خود را بازگيرد، به هيچ رو، هيچ عقل و ادراكى، به شناخت او راه نمى برد و حتى كمترين نشان و اثرى از او بر جاى نمى ماند. على (ع) فرمود:
لايَسبِقُكَ من طَلَبْتَ، و لا يُفْلِتُكَ من اَخَذْتَ.(نهج البلاغة، خطبه 109.) آن را كه بجويى از تو پيش نيفتد، و آن را كه بگيرى از دستت نرهد.
اگر آفريده ها بخواهند از قلمرو حكومت او بگريزند، او راه را بر همگى آنان مى بندد: و لايُمكِنُ الْفِرارُ من حُكُومَتِكَ. [خداوندا!]، فرار از عرصه حاكميت تو امكان پذير نيست.
بادِ ما و بود ما از دادِ تُست
هستىِ ما جمله از ايجاد تُست
لذّتِ هستى نمودى نيست را
عاشقِ خود كرده بودى نيست را
لذّت اِنعامِ خود را وا مگير
نُقل و باده و جامِ خود را وا مگير
ور بگيرى كيت جُست و جو كند
نقش با نقاش چون نيرو كند؟(مثنوى، دفتر يكم، بيت 608-605.) اگر فرار از خويشتن براى كسى در اين دنيا قابل تصّور باشد، و اگر براى كسى فرار از هستى كه جلوه اى از مشيّت هستى آفرين است، امكان پذير باشد، و اگر براى نقش، فرار از نقّاش قابل تعقّل باشد، فرار از اراده و طلب و حاكميت خداوند نيز قابل تصوّر و امكان پذير خواهد بود. كيست؟ اين ياوه گويى را از موج دريا بشنود كه من از دريا فرار مى كنم و در خشكى كه بيرون از عرصه حاكميت درياست، به هستى خود ادامه مى دهم!! مگر هستى انسان با احساس هر گونه قدرت در خويشتن، موجى از درياى مشيّت و فيض خداى فيض بخش نيست؟! مگر اراده فرار براى بهره گيرى از آزادى نيست؟ بياييد فرار كنيم؛ نه از خويشتن؛ و نه از هستى؛ و نه از زير دست نقاش چيره دست اَزَلْ و اَبَدْ، بلكه از هواها و هوسهاى خويش، تا ببينيم آنچه كه مى بايد از آن گريخت خدا و حاكميت و اراده اوست يا زنجيرهاى گرانبارِ نفسانيات خويش كه مهم ترين مانعِ ما از آزادىِ معنوى و انسانى است.
آرى، اگر آدميان را به گونه اى نمى آفريد كه ذهن و دلشان معطوف به او باشد، و اگر پيامبرانِ خود را نمى فرستاد، و حجت باطنى را كه خردِ آدمى است، در نهادشان نمى نهاد، هرگز نمى توانستند او را درك كنند. اين نكته بسيار ظريف و دلربايى است كه در معارف دينى ما و در تلقّى اولياى معصوم خداوند و فرهيختگان از اهل معرفت، در حوزه معرفت خداوند، بدان اشارتها رفته است.
اگر خداى تعالى، به مقتضاى اسم «الباطن»، خود را از قلمرو فهمها و عقلها، مخفى مى داشت، كسى قادر به يافتن كمترين اثر و نشانى از او نمى بود؛ چنانكه مولاى عارفان، امام على بن ابى طالب (ع) فرمود:
لا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ و لايَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ.(نهج البلاغة، خطبه 1.) پاى انديشه تيز گام، در راه شناسايىِ او لنگ است، و سر فكرت ژرف رو، به درياى معرفتش بر سنگ.
نيابد بدو نيز انديشه راه
كه او برتر از نام و از جايگاه
سخن، هر چه زين گوهران بگذرد
نيابد بدو راه، جان و خرد.
(فردوسى)
با اين همه، حضرت حق، گاهى نيز با اسم «الظاهر» تجلّى مى كند تا خردمندان و صاحبدلان، به شهود او نايل گردند و آن گاه، آنچه را در تجلّى الهى دريافته اند، در جامه استدلال بپوشانند.
نزاع عارفان با حكيمان
از آن جا كه «نكو رو، تاب مستورى ندارد / ببندى در، ز روزن سر بر آرد»، خداى تعالى «در ازل پرتو حُسنش ز تجلّى دم زد» و جمال مطلق، نقاب از چهره بر گرفت و خود را به آدميان نشان داد. آن گاه، خردها به او راه بردند و احتجاجها و استدلالها به شكارش برخاستند:
تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَىْ ءٍ فَما جَهِلَكَ شَىْ ءٌ، و اَنْتَ الَّذى تَعَرَّفْتَ اِلَىَّ في كُلِّ شَىْ ءٍ فَرأيتُكَ ظاهِراً في كُلِّ شَىْ ءٍ، و اَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَىْ ء.(مفاتيح الجنان، دعاى عرفه.) تو خود را در هر آفريده اى شناسانده اى. پس آفريده اى نيست كه تو را نشناسد، و تو همانى كه خود را در هر آفريده اى، به من شناساندى. از اين رو، به هر آفريده اى كه نگريستم، تو را آشكارا در آن ديدم. و تو چنينى كه بر هر آفريده اى، آشكارى.
و اساساً نزاع و كشمكش هايى كه بر سر وجود و عدمِ وجودِ خداوند در گرفته است، حكايت از آن دارد كه او به طور كامل، در پرده نهانى نيست. اگر نهان مى بود، به هيچ رو هيچ كس، بر سر او نزاع نمى كرد. چنين نزاع و كشمكشى كه در دو سوى «كفر و ايمان» است، خود، گواه آن است كه خداوند، خود به آدميان گوشه چشمى نشان داده و دلها را مفتون خويش كرده است و خود، اين نزاع را در افكنده است:
إِنْ هِىَ إِلَّا فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِهَا من تَشَاءُ وَتَهْدِي من تَشَاءُ.(اعراف، آيه 155.) اين نيست، مگر آزمون تو؛ هر كه را بخواهى، بدان گمراه مى كنى و هر كه را بخواهى، راه مى نمايى.
آستين بر روى و نقشى در ميان افكنده اى
خويشتن پنهان و شورى در جهان افكنده اى
همچنان در غنچه و آشوبِ استيلاى عشق
در نهادِ بلبلِ فريادْ خوان افكنده اى
هر يكى، ناديده از رويت نشانى مى دهند
پرده بردار، اى كه خلقى در گُمان افكنده اى
آنچنان رويت نمى بايد كه با بيچارگان
در ميان آرى حديثى، در ميان افكنده اى
هيچ نقّاشت نمى بيند كه نقشى بر كند
و آنكه ديد، از حيرتش كلك از بنان افكنده اى
اين دريغم مى كشد كافكنده اى اوصاف خويش
در زبان عام و خاصان را زبان افكنده اى
(سعدى)
نزاع عارفان با حكيمان، بر سر همين ظهور و خفا و آشكارى و نهان بودن خداوند است كه مى گويند: شما با طرح مباحث فلسفى و با مددگيرى از عقلِ استدلالى، پرده اى از مفاهيم مركّب، چون «واجب الوجود»، «ناظم جهان» و «محرّك اول» و... بر آشكارى خداوند مى كشيد، و ظهور قاهر و با استيلاى او را به خفا و پنهانى، تبديل مى كنيد. آن گاه مى كوشيد تا به وسيله مفاهيم ذهنىِ ياد شده، اندكى از آن خفا و پنهان بودن را بكاهيد.
در قرآن كريم آمده است:
اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَالْأَرْضِ.(نور، آيه 35.) خدا نورِ آسمانها و زمين است.
خداى تعالى، براى هيچ آفريده اى ناشناخته نيست؛ چرا كه همچنان كه در تعريف نور گفته شده است: «هُوَ الظَّاهِرُ بذاتِهِ و الْمُظْهِرُ لِغَيْرِهِ». ظهور و پيدايى همه چيز در جهان هستى، براى خود يا غير، از اوست. اگر خداوند، چيزى را آشكار نمى كرد و هستى نمى بخشيد و سينه «عدم» را نمى شكافت تا همه چيز آشكار گردد و سر بر آورد، هيچ چيز پديدار نمى گشت. از اين رو، خداى تعالى پيش از هر چيز، بالذّات ظاهر و آشكار است:
أَلَمْ تر أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ من فى السَّموتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ وَتَسْبِيحَهُ.(نور، آيه 41.) آيا نديده اى كه خداى را هر كه در آسمانها و زمين است، و پرندگانِ بال گشاده، به پاكى مى ستايند؟ همگى نماز (نيايش) و تسبيح (ستايش) خويش را مى دانند.
نيايش و تسبيح و ستايش خداوند و آگاهى از آن، بهترين گواه پيدايى و ظهور خداوند براى آنهاست؛ چرا كه نماز و نيايش بردن به بارگاهى ناشناخته، امرى ناممكن است. امام حسين (ع) در دعاى عرفه فرمود:
كَيْفَ يُسْتَدلُّ عَلَيْكَ بِما هو في وَجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اليك؟ اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ من الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ، حتَّى يَكُونَ هو الْمُظهِرُ لَكَ؟! مَتى غِبْتَ حتَّى تَحتاجَ اِلى دَليلٍ يَدُلُّ عَلَيكَ؟! و مَتى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَيكَ؟! عَمِيَتْ عَيْنٌ لاتَراكَ عَلَيْها رَقِيباً، و خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمَ تَجْعَلْ لَهُ من حُبِّكَ نصيباً.(مفاتيح الجنان.) چگونه با چيزى كه در وجود خود، نيازمند توست، بر وجود تو استدلال شود؟ آيا غير تو بيش از تو نمايان است تا نماياننده تو باشد؟ كى غايب بوده اى تا به دليلى نيازمند باشى؟ و كى دور بوده اى تا آثار و نشانه ها رساننده به سوى تو باشند؟ كور است ديده اى كه تو را نبيند [با اين حال] كه پيوسته مراقب آن بوده اى. و زيانبار است سوداى بنده اى كه بهره اى از مِهر خويش بدو نبخشيده اى».
كى رفته اى ز دل كه تمنّا كنم تو را
كى بوده اى نهان كه پيدا كنم تو را
غيبت نكرده اى كه شوم طالب حضور
پنهان نگشته اى كه هويدا كنم تو را
با صدهزار جلوه برون آمدى و من
با صدهزار ديده، تماشا كنم تو را.
(فروغى بسطامى)
ما يَكُونُ من نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلَّا هو رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلَّا هو سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى من ذلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هو مَعَهُمْ أَيْنَ ما كَانُوا.(مجادله، آيه 7.) هيچ گفت و گوى محرمانه اى ميان سه تن نيست، مگر اينكه او چهارمين آنهاست، و نه ميان پنج تن، مگر اينكه او ششمين آنهاست، ونه كمتر از اين [عدد] و نه بيشتر، مگر اينكه هر كجا باشند او با آنهاست.
امام كاظم (ع) در تفسير اين آيه فرمود:
لَيْسَ بَيْنَهُ و بَيْنَ خَلْقِهِ حِجابٌ غَيْرُ خَلْقِهِ. اِحْتَجَبَ بِغَيْرِ حِجابٍ مَحْجُوبٍ، و اْستَتَرَ بِغَيْرِ سَتْرٍ مَستُورٍ، لا اِلهَ اِلّا هو الْكَبيرُ الْمُتَعال.(التوحيد، ص 179.) بين او و آفريدگانش، جز خودِ آفريدگان، حجابى نيست. بى پرده ستبرى، در نهانى عميق نهفته است، و بى پوشش حجابى، خود را در پرده داشته است. نيست معبودى جز او كه بزرگ و برتر است [از همه چيز و از هر نسبت ناروا].
رخ دلدار را نقاب، تويى
چهره يار را حجاب، تويى
به تو پوشيده است مِهر رُخش
ابر بر روى آفتاب، تويى.
از على (ع) نيز نقل است كه فرمود:
ان اللَّهَ تجلَّى لِعِبادهِ من غير ان رَأوْه، و اَراهُمْ نَفْسَه من غَيْرِ ان يَتَجلّى لَهُمْ.(علم اليقين فى أصول الدين، ج 1، ص 51.) خداوند براى بندگانش تجلّى كرد؛ بى آنكه او را ببينند، و خود را به آنان نماياند؛ بى آنكه بر آنان تجلّى نمايد.
قرآن مجيد، در صحبت از خداوند، غالباً به كلمه «وجه»، يعنى صورت، نيز اشاره دارد؛ مانند اين آيه:
وَللَّهِِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ.(بقره، آيه 115.) خاور و باختر، خداى راست. پس به هر سو كه روى آريد، همانجا، روى خداست. خدا گشايشْ بخش و داناست.
و نيز اين آيه:
كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ.(قصص، آيه 88.) هر چيزى جز ذات او، نيست شدنى است.
از اين قرار، «وجه» مفهوم اسلامى مهمى است كه بايد فهميده شود. «وجه»، همچنان كه در پيش گفته شد، در حقيقت، سر جمعِ اسما و صفات الهى از آن حيث است كه به جهان خلقت، توجّه يا تعلّق دارد؛ يعنى آن جنبه از واقعيت خداوند است كه رو به جانب خلقت يا مخلوقات داشته است.
واضح است كه جهات و جنبه هايى از الوهيّت وجود دارد كه برتر و فراتر از خلقت است و كارى با نظم مخلوق ندارد. «وجه اللَّه»، دقيقاً آن جنبه از الوهيت است كه رو به سوى خلقت يا مخلوق دارد و آن را پديد آورده است؛ و در حقيقتْ «وجه»، جنبه استيلاى ظهور خداوند است كه رو به سوى خلق دارد و پديدآرنده جهتهاست. از اين رو، آفريدگان، به هر سو كه روى آرند، سوى خداست و به هر سو كه بنگرند، جز او را نبينند.
به صحرا بنگرم، صحرات بينم
به دريا بنگرم، دريات بينم
به هر جا بنگرم؛ كوه و در و دشت
نشان از قامت رعنات بينم.
(بابا طاهر)
با عنايت به همين استيلاى ظهور است كه برخى از دانشمندان، با تمسك به قرآن كريم، كه فرمود: «أَفِى اللَّهِ شك فَاطِرِ السَّموتِ وَالْأَرْضِ.(ابراهيم، آيه 10.) آيا درباره خدا، پديدآرنده آسمانها و زمين، شكى هست؟!» شك در اصل وجود خدا را به كلى بى مورد، و هستى خدا را براى كسانى كه در آفرينش آسمانها و زمين بنگرند، چنان بديهى مى شمرند كه به استدلالهاى پيچ در پيچِ عقلى، نياز ندارند.
اين دانشمندان مى گويند: انسان، در اصلِ فطرتِ خود، حس مى كند كه به خود واگذار نيست و به مبديى وابسته است كه آن مبدأ، او را نگهدارى مى كند و به او كمك مى رساند و مراقب انديشه ها و رفتارهاى اوست. همان مبديى كه بر سراسر جهان، حكم مى راند و همه موجودات، به او بر پايند.
آدمى، خود را جزوى از جهان و پيوسته به آن مى بيند؛ زيرا بدن او از عناصر همين جهان است. از هوا تنفس مى كند و از آب مى آشامد. از روييدنى هاى زمين مى خورد و از نور آفتاب بهره مى گيرد. علاوه بر اين، خود را با آب و هوا و زمين و آسمان، و همه موجودات را با يكديگر، در ارتباط مى بيند و احساس مى كند كه خود و همه هستى، به يك مبدأ و به يك نيرو پيوند دارند و از او پديد آمده اند و او نگهدارنده و گرداننده همه است و همه جهان، فرمانبردار نظم و قانونى است كه او برقرار كرده است.
آدمى مى بيند، مى شنود، مى فهمد و اراده مى كند، و احساس مى نمايد كه در همه جهان، بينايى و شنوايى و فهم و اراده اى هست كه در او اندكى پديدار گشته است؛ چرا كه گفته اند: «مشت، نمونه خروار، و اندك، دليل بسيار است». خود را شبنمى مى داند كه از دريا پديد آمده، و موجى كه از آن برخاسته است. هستىِ خود را به دريا مى داند و مى فهمد كه مدد، از دريا به او مى رسد و براى تكميلِ نقصِ خويش، به دريا دل بسته است. اين حقيقت را آدمى به فطرت خويش، در مى يابد و چون خود و همه جهان را به يك مبدأ وابسته مى بيند، مى خواهد به آن مبدأ نزديك شود و به هنگام نياز، از او طلب كند و در سختى ها، به او پناه برد و در زمان نعمت، به او اميدوار باشد و از او بخواهد كه نعمت را از او نگيرد. از مولا على (ع) پرسيدند: «خدا چيست؟» فرمود: «آن است كه هر آفريده اى در نيازها و سختى ها، به او رو مى آورد».(الصافى، ص 19.)
پيشه اول، كجا از دل رود؟
مِهر اول، كى زدل بيرون شود؟(مثنوى، دفتر دوم، بيت 2619.)
اين احساس، مربوط به ضعف و نادانىِ آدم نيست؛ چه آن هنگام كه انسان در غارها مى نشست و هنوز آتش را پيدا نكرده بود، و چه اكنون كه در آسمانخراشها مى نشيند و با تكيه بر ابزارهاى پيچيده اى كه آفريده است، سينه ستبر فضا را شكافته و ژرفاى اقيانوسها را در نورديده و رازهاى بسيارى را كشف كرده است، در اين احساس باطنى و تقاضاى فطرى اش، هيچ گونه تغييرى رخ نداده است.
دانش، آدمى را به زير و بالاى جهانِ بى سر و ته، آگاه نساخته است. بشر نتوانسته است با نردبان علم، بر بام هستى بر آيد و از آغاز و انجام و ژرفاى هستى، آگاه گردد؛ چرا كه دانشِ او، محدود و ناقص است. از اين رو، بر بخشى از چگونگى هاى سطح اندكى از موجودات اين جهان، پى برده است؛ بى آنكه از حقيقت آنها آگاه گردد. به تعبير قرآن كريم:
يَعْلَمُونَ ظَاهِراً من الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هم غَافِلُونَ.(روم، آيه 7.) ظاهرى (آرايش و نمايشى را كه به چشم مى آيد) از زندگانىِ دنيا مى دانند و از زندگانىِ پسين، بى خبرند.
با اين حال، موجودات جهان را داراى نظم و حساب و اصول قانونى يافته و دانش خود را با دريافتهاى فطرى اش هماهنگ ديده است.
آدمى، خواه نادان باشد خواه دانا، هر گاه خود را از همه افكار و انديشه ها و باورهاى دينى و عادتهاى اجتماعى و آثار وراثتى، برهنه سازد و همه چيز را از لوح دل بشويد، هم گفته هاى دينداران و هم گفته هاى بى دينان را از خاطرش محو كند و خود را موجودى پندارد كه در همين ساعت، هستى يافته و هيچ كسى را نديده و هيچ سخنى را نشنيده است؛ آن گاه به خويش و جهانى كه در آن است، بنگرد، چه خواهد ديد؟ خود را موجودى مى بيند داراى چشم و گوش و فهم و هوش كه در يك نقطه از جهانِ بى پايان، پديدار شده و به هر سو كه نظر مى افكند، نگاهش به نهايت جهان نمى رسد.
جهان را با اين گستردگى، بسيار تنگ و خود را بسيار كوچك مى بيند. زير پاى خود، زمينى پر از شگفتى ها و بالاى سر، فضايى سرشار از زيبايى ها مى يابد. در جهان، آمد و رفت و گردش و جنبش مشاهده مى كند و مى بيند كه آفتاب و ماه، طلوع و غروب مى كنند. شب و روز، با نظمى دقيق، از پى يكديگر مى آيند و مى روند. ماهها و سالها و فصلها در نوبت و با نظم و قانون، در گردش اند. هنگام شب، فضاى نيلگون، پر از ستارگان درخشان و زيبا مى شود. در زمين، گياهان و درختان را مى بيند كه بذر بعضى از آنها، در آغاز به اندازه اى كوچك است كه در لاى انگشتان او گم مى شود و پس از چندى، داراى ساقه هاى تنومند و شاخسارهاى بلند و برگها و شكوفه هاى رنگارنگ و ميوه هاى گوناگون، با طعمها و بوهاى جان پرور، مى شود. جانورانى مى بيند با شكلها، حجمها، و طبيعتها و غريزه هاى گوناگون.
اجزاء و عناصر جهان را مى بيند كه به هم مى پيوندند، آن گاه از يكديگر جدا مى شوند. موجوداتى پيدا مى شوند، سپس از ميان مى روند، زنده مى گردند و مى ميرند؛ جريان حيات را از گياه تا انسان مى نگرد. در خويشتن، با كوچكىِ حجم و خُردىِ جسمى كه دارد، شوق و همتى مى يابد كه به همه هستى، قانع نيست و در همه اين جهانِ پردامنه، نمى گنجد. هميشه مى خواهد بفهمد و از سر و راز جهان، آگاه گردد. از دانايى، سير نمى شود و به هر درجه اى از فهم و دانايى دست يابد، شيفته درجه بالاتر است.
آيا انسان در اين حالى كه انگار شد، چه خواهد يافت و چه احساسى به او دست مى دهد؟
روشن است كه در چنين حالى، انسان با جان خود، يك اراده، يك مشيّت، يك حيات، يك قدرت، يك علم و يك هستى كلّى و حقيقى را - كه داراى همه اين وصفهاست و به منزله روح جهان است - آشكارا مى بيند و او را وراى همه آفريده ها و آگاه از همه آنها و توانا بر همه آنها و پديدآورنده همه آنها و گرداننده همه آنها مى يابد. خويشتن را نيز با هستىِ خود، وابسته به او مى بيند. اگر چه حقيقتِ او را نمى تواند دريابد و به راز آفرينش جهان و سر آفرينش خويش هم نمى تواند پى ببرد؛ اما اين اندازه مى فهمد كه «جهان را آفريدگارى باشد خدا نام». مى فهمد كه در فطرت همه آفريده ها - چه آنها كه جمادند و چه آنها كه گياهند و چه آنها كه حيوانند؛ تا چه رسد به انسان - هيمن درك و فهم وجود دارد و همه با هستىِ خود، به آن مبدأ يگانه وابسته اند و روشن است كه همگى، او را پرستش مى كنند و دلبرده و سربه فرمان اويند:
وَللَّهِِ يَسْجُدُ من فِي السَّموتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلَالُهُم بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ.(رعد، آيه 15.) و هر كه در آسمانها و زمين است، خواه و ناخواه، و سايه هاشان نيز، بامدادان و شبانگاهان، خداى را سجده مى آرند.
انديشه را به كُنه ذات خدا، راه نيست
همان گونه كه پيش تر، به تفصيل بدان پرداختيم، كنه و ژرفاى ذات حق تعالى (هويّت مطلقه و ذات ازلى خداوند) نه شكارِ استدلال حكيمان است و نه صيد دل عارفان؛ چرا كه:
عنقا شكار كس نشود، دام باز چين
كانجا هميشه باد، به دست است دام را.
از اين رو، نه در فلسفه عقلى و نه در عرفان نظرى و نه در كلام دينى، از آن بحث و گفتگو نمى شود. على الاصول، برهانى كه در آن، حد وسط، حقيقت هستى نيست، هرگز ذات ازلى و هويت مطلق را ثابت نمى كند؛ بلكه اسمى از اسماى حسناى آن ذات و تعيّنى از تعيّنهاى آن هويت مطلق را اثبات مى كند؛ مانند حدوث، نظم، حركت، امكان ماهوى و امكان فقرى كه نتايج اينها جز اثبات مبدأ قديم و ناظم حكيم و محرّك غير متحرّك و واجب موجِد و غنىّ مستقل و... نخواهد بود، و همه اين عناوين، تعيّنهاى آن هويّت مطلق اند؛ نه خود آن. حتى برهان صدّيقين، به روش حكماى مشّائى چون ابن سينا (قده) و همفكران او، از آن جهت كه در تبيين آن، امكان ماهوى مأخوذ است، نتيجه اى جز اثبات واجب الوجود موجِد ندارد؛ ليكن برهان صديقين به روش حكمت متعاليه، خودِ ذات ازلى را ثابت مى نمايد. يعنى تأمل در هستىِ محض و وجود مطلق، دليل ازليّت و ضرورت اوست و هيچ تعيّنى را به همراه ندارد. آرى، خود ازليّت، تعيّنى از تعيّنهاى آن هويّت مطلق بى نشان است كه حتى از قيد «بى نشان بودن» نيز منزّه است و احدى را بدان حريم، راه نيست.(شرح حكمت متعاليه، ج 6، ص 187.) و امَّا الذّاتُ الْاِلهيَّةُ، فَحارَفيها جَميعُ الْاَنْبِياءِ كَما قالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيهُ و آلهِ: «ما عَرفْناكَ حق مَعْرِفَتِكَ و ما عَبَدْناكَ حق عِبادَتِكَ». همه پيامبران و اولياى خداوند در شناخت ذات مقدّس الوهيت، حيران اند، همچنان كه سرور و سالار آنان فرمود: «تو را آن گونه كه بايد، نشناختيم، و آن گونه كه شايد، نپرستيديم».(فصوص الحكم، ص 70.)
امام خمينى(ره) مى گويد: ان الحقَّ بِمَقامِهِ الْغَيبى، غَيْرُ مَعْبُودٍ فَاِنَّهُ غَيرُ مشهودٍ و لا مَعْروُفٍ، و الْمَعْبُودُ لابُدِّ و ان يَكُونَ مَشهُوداً او مَعْروُفاً، و الْعِبادةُ دائِماً تَقَعُ في حجِاب الأسماءِ و الصِّفاتِ حتَّى عِبادَةُ الْاِنسانِ الْكامِلِ اِلّا اَنَّهُ عَابِدُ اِسْم اللَّهِ الْاَعَظْمِ و غَيْرُهُ يَعْبُدونَ سائِر الْاَسماء حَسَبَ دَرَجاتِهِمْ و مَقاماتِهِمْ من الْمُشاهَداتِ وَالْمَعارِفِ.(تعليقات على شرح فصوص الحِكَم، ص 116.) حق در مقام غيب، معبودِ هيچ پرستنده اى نيست؛ چرا كه در اين مرتبه، نه مشهود است و نه معروف، در حالى كه معبود، ناگزير بايد مشهود يا معروف باشد. از اين رو، پرستش، همواره در پرده اسما و صفات انجام مى گيرد؛ حتى پرستش انسان كامل، منتها او پرستنده اسم اعظم خداست و انسانهاى ديگر، هر يك در خور مقامات و درجات شهود و معرفتشان، اسماى ديگر را پرستش مى كنند.
الهامِ سپاسگزارى
و اَلْهَمَنامِنْ شُكْرِهِ. و نعمت بزرگِ شكر و سپاسگزارى اش را به ما الهام كرده است.
حمد و مدح و شكر، به لحاظ معنا به هم نزديك اند. حمد، گاهى براى نعمت به كار مى رود، ولى شكر اختصاص به نعمت دارد؛ جز آنكه حمد در موضع شكر نيز، قرار مى گيرد و گفته مى شود: «اَلْحَمدُللَّهِ شُكراً».(نهج البلاغة، خطبه 28.)
از اين رو، گاهى حمد، به معناى ستايش، و گاهى به معناى سپاس است. در ميان مردم نيز به همين گونه متداول است. حقيقت شكر، اظهار نعمت و ابراز آن است.(مجمع البيان، ج 1، ص 21.) همان گونه كه كفر نعمت، عبارت است از مخفى كردن و مستور داشتن آن. مقصود از اظهار نعمت، به كارگيرى صحيح و مناسب آن است در مراد و هدفى كه دهنده نعمت (مُنعِم) در نظر گرفته است، و نيز ياد منعم است در زبان كه همان ثنا و تحسين اوست و اينكه ضمير و ذهن آدمى، هيچ گاه او را فراموش نكند.
بر اين اساس، شكر خداى تعالى در برابر هر يك از نعمتها، اين است كه به هنگام برخورد با آن، نعمت و منعم را فراموش نكند و نعمت را در مقصود و مراد منعم به كارگيرد. «راغب» در تعريف شكر آورده است: الشُّكْرُ: تَصَوُّر الّنِعْمَةِ و اظهارها، و يُضادُّهُ الْكُفرُ. و هو نِسْيانُ النِّعْمَة و سَتْرُها.(مفردات الفاظ قرآن، ص 461.) شكر، عبارت است از شناخت نعمت و ابراز آن به زبان و به كارگيرى آن در منظور و مقصودِ صاحب نعمت (منعم)، و مقابل آن، كفر و كفران است كه عبارت است از نشناختن نعمت و پوشاندنِ آن.
او همچنين درباره مراتب شكر آورده است: اَلشُّكرُ ثَلاثَهُ اَضْرُبٍ: شُكْرُ الْقَلْبِ، و هو تَصَّوُر النِّعْمَةِ؛ و شُكْرُ اللِّسانِ، و هو الثّناءُ عَلَى الْمُنِْعْم؛ و شُكْرُ سائِر الْجَوارِحِ، و هو مُكافاةُ النِّعْمَةِ بِقَدْرِ اِسْتحقاقِهِ.(مفردات الفاظ قرآن، ص 461.) شكر، سه گونه است: 1. شكر قلبى؛ كه تصوير نعمت در ذهن و دل است (يادآورى نعمت و نعمت دهنده)؛ 2. شكر زبانى؛ كه ستايش منعم (دهنده نعمت) است؛ 3. شكر اعضا و جوارح كه عكس العمل مناسب و بايسته است در قبال نعمت، در حد و مرتبه اى كه شايسته آن است.
حاصل سخن راغب، اين است كه شاكر و سپاسگزار، اولاً: نعمت را در ضمير و ذهن خود تصوّر كند و درباره آن بينديشد. ثانياً: تصور خود را آشكار نمايد و با زبان، منعم را سپاس گويد. ثالثاً: با جوارح خود، از احسان و نيكى منعم، به گونه اى مناسب، قدرشناسى كند و نعمت را در جهت مقصود و هدف منعم به كارگيرد. به تعبير دقيق، حُسن مجاورت نعمت را رعايت كند.
امام صادق (ع) فرمود:
اَحْسِنُوا جِوارَ النِّعَم،... الشُّكرُ لِمَنْ اَنْعَمَ بِها و أداءُ حُقُوقِها.(رخساره خورشيد، ص 53.) هم جوارى با نعمتها را به نيكى، رعايت كنيد (برخورد مناسب و شايسته با نعمتهاى الهى داشته باشيد)... شكر گزار مُنْعم باشيد و حقوق نعمتها را ادا نماييد.
بديهى است كه معرفت و بصيرت نسبت به نعمت و هدف كاربردى آن، و نيز نسبت به مُنعم و احسان او، در برخورد هر چه نيكوتر و مناسب تر با به كارگيرى درست نعمت در جهت خواست و اراده منعم، مهم ترين عامل شكرگزارى خواهد بود؛ همان گونه كه نداشتن آگاهى نسبت به نعمت و منعم، و به عبارت دقيق تر، جهل نسبت به منعم و نعمتهاى او، زمينه استفاده ناصحيح از نعمت و خروج از حوزه بندگى منعم حقيقى را فراهم مى آورد و سرانجام، انسان را به سوى كفران نعمت و بهره ورى نادرست از آن، سوق مى دهد. نمونه هاى فراوانى از ناسپاسى در زندگى انسانها، در طول تاريخ حيات آنها، رخ داده كه موجبات تباهى و هلاكت آنان را فراهم آورده است.
خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:
وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُّطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَداً من كُلِّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ. وَلَقَدْ جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمُ الْعَذَابُ وَهُمْ ظَالِمُونَ. فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلاَلاً طَيِّباً وَاشْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ إِن كُنتُم إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ.(نحل، آيه 114- 112.) و خداوند شهرى را مثل مى زند كه امن و آرام بود، روزىِ آن، به فراوانى از هر جاى مى رسيد؛ امّا [مردم آن]نعمتهاى خدا را ناسپاسى كردند، پس خداوند به سزاى آن كارها كه مى كردند، جامه گرسنگى و ترس به آنها چشانيد. و هر آينه، آنان را فرستاده اى از خودشان بيامد. امّا او را دروغگو انگاشتند. پس عذاب، آنان را در حالى كه ستمكار بودند، فرو گرفت. پس، از آن چيزهاى پاكيزه كه خدا روزى تان كرده، بخوريد و نعمت خدا را سپاس بداريد؛ اگر او را مى پرستيد و بس.
همچنين در جاى ديگر فرمود:
أَلَمْ تر كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّماءِ. تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ. وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ من فَوْقِ الْأَرْضِ مَالَهَا من قَرَارٍ. يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ ما يَشَاءُ. أَلَمْ تر إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ. جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَبِئْسَ الْقَرَارُ. وَجَعَلُوا للَّهِِ أَندَاداً لِّيُضِلُّوا عَن سَبِيلِهِ قل تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى النَّارِ.(ابراهيم، آيه 30-24.) آيا نديده اى كه خدا چگونه مَثَلى زده است؟ سخن پاكيزه (اعتقاد درست و ايمان راستين) را چون درخت پاكيزه [قرار داده است] كه ريشه آن استوار و شاخه آن، به آسمان سر برآورده است. ميوه خود را هر هنگام، به فرمان پروردگارش مى دهد، و خدا، براى مردم، مَثَلها مى زند؛ شايد به ياد آرند و پند گيرند. و داستان سخن پليد (اعتقاد باطل و كفر) همچون درختى است پليد [و آفت زده] كه از روى زمين بر كنده شده و آن را هيچ ريشه و قرارى نباشد. خداوند كسانى را كه ايمان آوردند، با گفتار استوار، در زندگى اين جهان و در آن جهان، بر جاى و استوار مى دارد، و خدا ستمكاران - كافران - را گمراه كند. و خدا هر چه خواهد، مى كند؛ آيا ننگريستى به كسانى كه [سپاس]نعمت خدا را به كفران و ناسپاسى بدل كردند و قوم خود را به سراى هلاكت در آوردند؟ دوزخ، كه به آن در آيند و بد قرارگاهى است. و براى خدا همتايانى قرار دادند تا [مردم را] از راه او گمراه كنند. بگو: «بهره مند و كامياب شويد كه سرانجام و بازگشتتان به آتش است».
در حقيقت، شاكرانه ترين بهره بردارى از نعمت، كامل ترين بهره بردارى است؛ يعنى آگاهى از هدف كاربردى نعمت و به كارگيرى آن در جهت و منظورِ دهنده آن است؛ چرا كه درباره هر نعمتى، هر گونه واكنشى را مى توانيم بروز دهيم. به گفته مولانا، اگر چه مقصود اصلى از كتاب، فَنّ آموزش و تعليم است، اگر به جاى بالش، زير سر گذاشته شود، به درد آن كار نيز مى خورد، اما روشن است كه براى زير سر نهادن، فراهم نشده است:
گرچه مقصود از كتاب، آن فن بود
گر تُواَش بالش كنى، هم مى شود
ليك از او مقصود، اين بالش نبود
علم بود و دانش و ارشاد، بود.(مثنوى، دفتر سوم، بيت 2990 - 2989.)
مگر نه اين است كه اعضا و جوارح، چشم و گوش و زبان و عقل و همه استعدادهاى تعبيه شده در وجود آدمى، نعمتهاى خدايند و در آفرينشِ هر يك از اينها، هدف و مقصودى بوده است؟! بنا بر اين، شكر اين نعمتها و سپاسگزارى از خداىِ نعمتْ بخش، اين است كه آنها را در جهت و مقصودى كه آفريده شده اند به كار انداخت. اميرمؤمنان على (ع) در توصيف متقيان - كه نمونه هاى عالى در شكر گزارى از نعمتهاى خداوند هستند - فرمود:
غَضُّوا اَبْصارَهُمْ عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيهِمْ، و وَقَفُوا اَسْماعَهُمْ عَلَى الْعِلْم النَّافِعِ لَهُمْ.(نهج البلاغة، خطبه 184.) ديده هاشان را از آنچه خدا بر آنان حرام كرده، پوشيده اند و گوشهاشان را به دانشى كه آنان را سودمند است، بداشته و آن را نيوشيده اند.
اينان، در به كارگيرى اين نعمتهاى بى بديل الهى، خسيسانه برخورد مى كنند؛ چرا كه گشاده دستى در مصرف آنها، در حقيقت، بخل ورزى به سعادت و تعالى خويش است. از اين رو، در برابر آنها احساس تكليف مى كنند. خداى تعالى فرمود:
وَلاَ تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ به عِلْمٌ إِنَّ الْسَّمْعَ وَالْبَصَرَ و الْفُؤادَ كُلُّ أُوْلئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً.(اسراء، آيه 36.) و از پى آنچه بدان دانش ندارى، مرو كه گوش و چشم و دل، از همه اينها بازخواست خواهند شد.
گوش، براى شنيدن است؛ امّا هر سخنى را نبايد شنيد، و چشم، براى ديدن است؛ امّا به هر منظره اى نبايد نگريست، و زبان، براى گفتن است؛ امّا هر سخنى را نبايد گفت. همه اينها در حقيقت، مدخلهاى ورودى دل و جان آدميان اند. بايد مراقب بود تا هر منظره اى و هر بانگ و رنگى، از اين مدخلها به عرصه دل راه نيابد. چنين مراقبتى، سپاسگزارى اين نعمتهاست.
ظلمت، مشكل اساسى انسان
مشكل اساسى انسان در جهان طبيعت و زندگى طبيعى، مشكل ظلمت است. جهان طبيعت، جهان ظلمت است؛ ظلمت جهل، نادانى، ظلمت عادات و محيط، ظلمت غرائز، اميال، ظلمت آرا و افكار و اغراض و اهوا (به علاوه ظلمت اصل مادّه).... اينها همه انسان را در ظلمتى غريب و تاريكىِ شگفت آورى غرق مى سازند و فروغ فطرت او را كه امرى است الهى و سنخ آن، از سنخ نور است - مى پوشانند و محجوب مى گردانند و انسان را از تشخيص حقيقت و گرايش به واقع، باز مى دارند.
چنانكه شناخت درست اشيا و تميز هر چيز از اشياى مادى و اجزاى عالم مادّه، و رؤيت صحيح آنها با نور (همين نور مادّى اين جهانى كه نور خالص و حقيقى نيز نيست) ميسّر است و بدون آن، شدنى نيست، شناخت حقايق عالم و راه هدايت و عقل و سلوك و رؤيت آنها و تميز دادن هر يك از آنها نيز، جز با نور حقيقى (نور هدايت حقّه، نور حاصل از تعاليم كتاب هادى و انسان هادى) ميسّر نيست و انسان در اين جهان، اگر بخواهد در مسير «صعود» قرار گيرد، نه «هبوط»، هر آن، نيازمند آن نور و آن هدايت است و گرنه، لحظه به لحظه او، در ظلمت مى گذرد (ظلمت وجود طبيعى خود، ظلمت نفس، ظلمت اميال و افكار و عادت طبيعى و محيطى)؛ همه هستى او را ظلمت مى گيرد و آرام آرام، با ظلمتْ سنخيّت پيدا مى كند و از شناخت نور و كسب آن چيزى كه سرمايه حيات ابدى است، باز مى ايستد و بدين سان، عمر او ابطال مى گردد و زندگى او در اين جهان گذرا، از محتواى جاويد - كه حاصل عمر اين جهانىِ انسان است - تهى مى ماند.
آرى، مسئله اصلى انسان در اين دوره از وجود و حيات خويش، مسئله تبديل كردن ظلمتِ «هبوط» است به نورِ «صعود»؛ يعنى «رجوع الى اللَّه» و بازگشت به سوى خدا و جوار ابديّت.
يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ. ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً.(فجر، آيه 28-27.) اى جان آرام و اطمينان يافته! به سوى پروردگارت باز گرد؛ به آن حال كه تو از او خشنود و او از تو خشنود.
و اين چگونگى، تنها و تنها در پرتو هدايت حقّه پديد مى آيد و بس. هدايت حقّه، در تعاليم كتاب هادى است و انسانِ هادى. و از اينجاست كه در قرآن كريم، درباره مرتبه عالى توحيد - كه اتصال به «ولاية اللَّه» است - همين معنا ياد گشته است:
اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم من الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ.(بقره، آيه 257.) خدا دوست و كارساز مؤمنان است. آنان را از تاريكى ها به روشنايى مى برد.
در برابرِ اين چگونگى، خاصيت طاغوت، همه عوامل گوناگون انحراف از حقيقت يا انصراف از آن و افكندن انسان به ظلمت خوانده شده است:
وَالَّذِينَ كَفَرُوا، أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُم من النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ.(بقره، آيه 257.) و كسانى كه كافر شدند، دوستان و كار سازانشان طاغوتهايند، آنها را از روشنايى به تاريكى مى برند.
و به آدمى الهامِ الهى، رسالتش در عالم طبع تميز مفيد از مضرّ، و در عالم علم و آگاهى تمييز صحيح از ناصحيح، و در عالم اخلاق تميز خير از شر و در عالم عمل تميز حق از باطل و گزينش نيكو و نيكوترين است:
فَبَشِّرْ عِبَادِ. الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولئِكَ هم أُولُوا الْأَلْبَابِ.(زمر، آيه 18-17.) پس بندگان مرا مژده ده؛ آنان كه سخن را مى شنوند و بهترينِ آن را پيروى مى كنند. اينانند كسانى كه خداوند، راهشان نموده، و ايشانند خردمندان.
از آنجا كه هر آفريده اى در ذات خود گمراه، يعنى حيران و سرگردان است، آفريدگار دانا و حكيم، به مقتضاى حكمت خويش از پس آفرينش، آغوش پر مهر و نوازشگر خود را به روى آفريده هايش گشود و آنها را، علاوه بر نيروهاى طبيعى، قواى حياتى و غريزى و ادراكىِ متناسب با اعضا و جوارح و محيط زندگى، تقدير كرد و براى تأمين بقا و تكميل خود و نيز به كارگيرى درست داده هايى كه در اختيارشان قرار داده بود، به سوى مقصدى كه در پيش رو داشتند، هدايت كرد:
الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى. وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى.(اعلى، آيه 3-2.) آن [خدايى] كه آفريد و سپس راست و هموار ساخت (سامان بخشيد). و آنكه اندازه كرد، پس راه نمود.
الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى.(طه، آيه 50.) پروردگار ما، آن [خداى] است كه به هر چيزى آفرينش (وجود خاص) آن را داد.
از اين رو، در آيات قرآن كريم، به تصريح آمده است كه هدايت، در همه مراتب آن، از سوى خداوند است:
إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى.(ليل، آيه 12.) هر آينه رهنمونى بر ماست.
اگر پس از آفرينش و بروز حيات و تنظيم غرائز و قواى زندگان، نور هدايت غريزى و فطرى تا عقلى و وحيى، در درون جانشان روشن نگردد، همه جنبندگان در تاريكى مى مانند و منقرض مى شوند.
ما من دَابَّةٍ إِلَّا هو آخِذُ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ.(هود، آيه 56.) هيچ جنبنده اى نيست، مگر آنكه او گيرنده موى پيشانى اوست (در حيطه قدرت و فرمانروايى خداست). همانا پروردگار من، بر راه راست است.
امّا انسان، به لحاظ موقعيت ويژه اى كه در آفرينش دارد، از سويى آفريده زمين به نظر مى رسد و از سوى ديگر، موجودى ملكوتى كه گويى به عالم زمين فرود آمده است و بر طبق سرشت و ساختار خليفة اللهى اش، به مثابه واسطه ميان آسمان و زمين زندگى مى كند و در حد ذات خويش، وراى همه موجودات است و از هدايتهاى برترى برخوردار است؛ چرا كه مقصدى وراى مقصد ديگر آفريدگان در پيش رو دارد؛ يعنى ورود به بارگاه قرب ربوبى.
لحظه اى در خود نگر تاكيستى؟
از كجايى؟ وز چه جايى؟ چيستى؟
از اين رو، از نورى برخوردار است كه از منبع «نُوُر السَّموتِ و الْاَرْضِ» مايه مى گيرد كه اگر نمى بود، هيچ گاه بدان مقصد برتر (بارگاه ربوبى) راه نمى برد و باتباه كردن نعمتهاى خداوند، زمينه هبوط و تباهى خويش را فراهم مى آورد. قرآن، درباره كافران - همانان كه نعمت ايمان را ناسپاسى كردند - چنين مى گويد:
وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَوَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ. أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ من فَوْقِهِ مَوْجٌ من فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراهَا وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ من نُورٍ.(نور، آيه 40-39.) و كسانى كه كافر شدند، كردارشان [كه به پندارشان نيكوست] چون سرابى است در بيابانى هموار كه تشنه، آن را آب پندارد تا چون بدانجا رسد، چيزى نيابد و خداى را نزد آن يابد كه حسابِ - كيفر - او را تمام بدهد، و خدا زودْ حساب است؛ يا مانند تاريكى هايى است در دريايى ژرف و پرموج كه پيوسته موجى آن را بپوشاند و بالاى آن، موجى ديگر است و برفراز آن، ابرى [تيره]؛ تاريكى هايى است روى يكديگر (تاريكىِ شب و تاريكىِ دريا و تاريكىِ ابر) گاهى كه دست خويش بيرون آرد، نتواند كه ببيندش؛ و هر كه را خداى نورى نداده، او را هيچ نورى نيست.
در جاى ديگر فرمود:
وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ.(يونس، آيه 100.) و هيچ كس را توان آن نيست كه ايمان بياورد؛ مگر به خواست خدا، و [خداوند]پليدى (شك و ترديد) را بر كسانى مى نهد كه خِرد را به كار نمى بندند.
گستره ربوبيّت خداوند
و فَتَحَ لَنا من اَبوابِ الْعِلْمِ بِرُبُوبِيَّتِهِ. و درهاى معرفت ربوبيّت و پروردگارى اش را به روى ما گشوده است.
واژه «ربّ» به صورت مطلق، تنها درباره خداى تعالى و با قيد و اضافه، هم درباره او و هم درباره غير او به كار مى رود؛ مانند «رَبُّ الدّارِ» و «رَبُّ الْاِبِلِ».
«ربّ» در لغت به معناى مالك، سيّد (بزرگ)، تدبير كننده، تربيت كننده، سرپرست، و نعمت دهنده.
اَلرَّبُ يُطْلَقُ فى اللّغةِ عَلَى الْمالِكِ و السيّد، و الْمُدَبِّرِ، و الْمُرَبّى، و الْقَيِّمِ، و الْمُنْعِمِ؛ و لا يُطْلَقُ غَيْرُ مُضافٍ اِلّا عَلَى اللَّهِ - عَزَّوَجَلِّ - و اِذا اُطْلِقَ عَلى غَيْرِهِ اُضيفَ، فَقِيلَ: رَبُّ كذا.(لسان العرب، ج 1، ص 400.)
اَلرَّبُّ: اَلْمالِكُ، و الْخالِقُ، و الصَّاحِبُ؛
و الرَّبُّ: اَلْمُصْلِحُ لِلشَّىٍ؛ يُقالُ: رَبَّ فُلانٌ ضَيْعَتَهُ، اِذا قامَ عَلى اِصْلاحِها. و اللَّهُ - جل ثَناءُهُ - الرّبُ؛ لِاَنَّهُ مُصْلِحُ اَحْوالِ خَلْقِهِ.(مقاييس اللغه، ج 2، ص 381.)
اَلرّبُّ فى الْاصْل: الِّتَربيةُ، و هو اِنشاءُ الشّى ءٍ حالًا فَحالًا اِلى حد التّمام، يُقالُ رَبَّهُ، و رَبَّاهُ و رَبَّبُهُ... فَالرَّبُّ مَصْدَرُ مُستَعارٌ لِلفاعِلِ، لايُقالُ الرَّبُّ مُطلَقاً اِلّا للَّهِِ تَعالى الْمُتكَفِّلِ بِمَصْلَحَةِ المُوجوُداتِ، نَحْوُ قُولِهِ:(مفردات الفاظ قرآن، ص 336.) «بَلْدَةٌ طَيبةٌ و رَبٌّ غَفُورٌ.(سبا، آيه 15.) شهرى است خوش و پرنعمت و خداوندگارى آمرزگار».
بى ترديد، واژه «ربّ» در قرآن كريم و روايات و نيز در لغت، در موارد و مصداقهايى به كار رفته است كه همگى آنها صورت گسترش يافته يك معنا است. در اين جا به پاره اى از آنها اشاره مى شود:
1. تربيت و پرورش؛ خواه مصدر از «ربا يَرْبُو» باشد يا از «رَبَّ يَرُبُّ» مانند نَّم يَنُّم باشد؛ مانند «رَبَّ الْوَلَدَ رَبَّاهُ: فرزند را پروريد».
2. مراقبت و اصلاح و به سامان آوردن؛ مانند «رَبَّ ضَيْعَتهُ»: به اصلاح مزرعه خود پرداخت و آن را به سامان آورد.
3. حكومت و سياست؛ «رَبَّ فَلانٌ قَوْمَهُ. ساسَهُمْ و جَعَلَهُمْ يَنْقادُونَ لَهُ»: بر قوم خويش حكومت كرد و به اداره امور آنان پرداخت، و آنان را به پيروى از خود، واداشت.
4. مالك؛ در سخن پيامبر اكرم (ص) آمده است كه فرمود: «اَرَبُّ غَنَمٍ ام رَبُّ اِبِلٍ»: آيا تو مالك گوسفندى يا شتر؟
5. صاحب؛ رَبُّ الّدارِ؛ صاحب خانه. در قرآن كريم آمده است: «فَلْيَعْبُدوا رَبَّ هذا الْبَيتِ.(قريش، آيه 3.) پس بايد خداوند (صاحب) اين خانه را پرستش كنند».
روشن است كه در همه اين موارد و مانند آنها، واژه «رَبّ» در معناى گسترش يافته يا در مصداقهاى آن، به كار رفته است كه در نهايت به يك معناى اصيل باز مى گردد كه حاوى همه آن معناهاست؛ يعنى «مَنْ فُوِضِّ اِلَيْهِ اَمْرُ الّشىِ من حَيْثُ الْاِصْلاحِ و التَّدبيرِ و الّتَربِيَة. كسى كه تدبير و اداره و تربيت و به سامان رساندن چيزى يا انسانى به او واگذار شده است». بنا بر اين، «مَنْ بِيَدِهِ اَثُر الَّتْدبيرِ و الاْدارَةِ و التّصرُّفِ» مفهوم كلّى و گسترده اى است كه در همه مصداقهاى ياد شده، يعنى «تربيت، پروراندن و سامان بخشى، حاكميت، اداره، مالك بودن و نيز صاحب بودن» تحقق مى يابد؛ بدين معنا كه اگر به مربّى كودك «ربّ» گفته مى شود، براى آن است كه كارهاى مربوط به تربيت و پروراندن استعدادهاى كودك، به او سپرده شده است. در ديگر مصداقها نيز همين گونه است. و اينكه به صورت مطلق، تنها درباره خداى تعالى به كار مى رود - علاوه بر اينكه اسمى از اسماى حسناى الهى است - به معناى وصفى براى مبالغه است؛ يعنى آن مبديى كه وصف ذات او، كامل نمودن و فرا آوردن و سامان بخشيدن و در نهايت، رساندنِ همه پديده ها از جمله انسان به كمالهايى است كه سزاوار آن هستند. از اين رو، گفته شده كه «ربّ» كسى است كه كار او، بردن و رساندن آفريده ها به كمالِ در خورِ آنهاست و اين وصف در او، به صورتى ثابت و پايدار است و «ربوبيّت» همان بردن و رساندن به كمال است كه مالكيّت، تدبير، سيادت، و قيمومت و بر آوردن نيازها، و تعليم و تربيت، هدايت و به تعبير دقيق تر آفريدن، و بر پا دارندگى و نگهدارندگى، همگى از آثار و جلوه هاى ربوبيت است. اين، نكته اى بسيار ژرف و ظريف در حوزه معارف توحيدى است كه در جاى جاى قرآن كريم و روايات ما، بدان پرداخته شده است:
اَلْحَمْدُ للَّهِِ رَبِّ الْعالَمِينَ.(حمد، آيه 2.) سپاس و ستايش، خداى راست؛ پروردگار جهانيان.
رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى.(طه، آيه 50.) پروردگار ما آن [خداى] است كه به هر چيز، آفرينش (وجود خاصّ) آن را داد و سپس راه نمود.
قَالَ فِرْعَوْنُ وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ. قَالَ رَبُّ السَّموتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِن كُنتُم مُوقِنِينَ.(شعراء، آيه 24-23.) فرعون گفت: خداى جهانيان چيست؟ گفت: خداوند آسمانها و زمين و هر چه درميان آنهاست؛ اگر بى گمان باور داريد.
بنا بر اين، ربوبيت الهى، بر سراسر هستى، سايه گسترده و همه آفريده ها را، آسمانى و زمينى، مجرد و مادّى، روحانى و جسمانى، در همه مراحل وجودى شان، چه در پيدايش آنها و چه در بقائشان، فراگرفته است كه نمونه عالىِ آن، انسانِ «خليفةاللَّه» است كه از روز فرود آمدنش به زمين، هم از جانب عقل و خرد و هم از جانب وحى، با برانگيختن پيامبران و فرستادن شريعتها، از ربوبيت الهى برخوردار بوده است. به تعبير ديگر، چون «ربّ»، مظهر رحمت و آفرينش و قدرت و تدبير و حكمت شامل است؛ همه ماسواى حق تعالى را، با اختلافى كه در مراتب هستى دارند، در برمى گيرد. اين، حقيقتى است كه اولياى بزرگ خداوند، همواره بدان اذعان كرده و خويشتن را در همه مراحل حيات، رهين ربوبيّت الهى دانسته اند. اميرمؤمنان على (ع) كه شكوه و جلال خدايى، در چشم جانش عظيم و پايگاه او، در دلش بزرگ مى آمد، در نهايت خضوع فرمود:
اِنَّما اَنَا و اَنْتُمْ عَبِيدٌ مَمْلُوكُونَ لِرَبٍّ لا رَبَّ غَيرُهُ، يَمْلِكُ مِنّا ما لانَمْلِكُ من اَنْفُسِنا، و اَخْرَجَنا مِمَّا كُنَّا فِيهِ اِلى ما صَلَحْنا عَلَيْه، فَابْدَ لَنا بَعْدَ الضَّلالَةِ بِالْهُدى، و اَعْطانَا الْبَصيرَةَ بَعْدَ الْعَمى.(نهج البلاغة، خطبه 207.) ما و شما، بندگانى هستيم در يد قدرت پروردگارى كه جز او خدايى نيست، او صاحب اختيار ماست در آنچه خود، بدان اختيار نداريم. اوست كه ما را از موقعيتى كه در آن بوديم، بيرون آورد و به راهى كه خير ما در آن است، برد. او پس از گمراهى، ما را هدايت، و پس از كورى، بينايى بخشيد.
نكته
در اينجا لازم است به اين نكته مهم و اساسى اشاره شود كه اسم «ربّ» در كتابهاى آسمانى و به ويژه در قرآن كريم، از منزلت و شكوهى ويژه برخوردار است و اساساً از امّهات اسماى مقدس الهى است؛ بلكه به لحاظ آنكه مظهر پاره اى از اسماى ديگر خداوند و همچون «الخالق، العليم، القدير، المدبّر و الحكيم» است، خود به تنهايى ام و اساس اسماى الهى است. از اين رو، هيچ نيايش و راز و نيازى در قرآن كريم نيامده است؛ مگر آنكه با اسم مبارك «ربّ» آغاز شده است:
رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً و فى الآخِرَةِ حَسَنَةً.(بقره، آيه 201.) پروردگارا! ما را در اين جهان، نيكويى - نعمت - ده و در آن جهان نيز نيكويى بخش.
رَبِّ اجْعَلْ هذَا الْبَلَدَ آمِناً وَاجْنُبْنِي وَبَنِىَّ أَن نَّعْبُدَ الأَصْنَامَ.(ابراهيم،آيه 35.) اى پروردگار من! اين شهر (مكّه) را ايمن ساز و مرا و فرزندانم را از پرستش بتها دور دار.
چرا كه ظهور و بروز حالتِ انقطاع (بريدگى از خلق و پيوستن به حقّ) در اين اسم، بيش از ديگر اسما است. از اين رو، پيامبر بزرگوار ما، در چنين حالتى خدا را با اين اسم، نيايش كرده است:
وَقَالَ الرَّسُولُ يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِى اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً.(فرقان، آيه 30.) و پيامبر گويد: «اى پروردگار من! قوم من، اين قرآن را وانهادند و فرو گذاشتند (اين قرآن را ياوه انگاشتند).
و همچنين ديگر پيامبران و بندگان خداوند: «كثرت دعوت داعيان بدين اسم، دليل اعظميّت اوست؛ چه انبيا و اوليا و غير ايشان، در وقت دعا، حضرت كبريا را بدين نام ياد كرده اند؛ اوّل آدم و حوّا، به اميد قبول توبه، حق را بدين نام ياد كرده اند: «رَبّنا ظَلَمنا اَنْفُسنا». نوح، براى هلاكت دشمنان، نداى «رَبِّ لاتَذَرْ» برداشت، و جهت آمرزش دوستانْ عَلَمِ دولت به بركت اين اسم برافراشت: «رَبِّ اغْفِرلي و لِوالِدَىَّ و لِمَنْ دَخَلَ بَيْتى مُؤمِناً». خليلِ جليل درخواست مشاهده احياى موتى، بدين نام نمود: «رَبِّ اَرِنى كَيفَ تُحْىِ الْمَوتى». يوسف صَدّيق، در اختتام احوال، استغاثه بدين نام فرمود: «رَبِّ قَد آتَيتَنى من الْمُلْكِ». شعيب بى عيب، ميامنِ فتح و نصرت را از مددكارى اين اسم طلبيد: «رَبَّنا اِفْتَحْ بَيْنَنا و بَيْنَ قَوْمِنا بِالْحقِّ». كليمِ صاحب تسليم، در وقت مناجات و رفع حاجات، خود را به پناه اين نام كشيد: «رَبِّ اشرَحْ لى صَدرى». سليمانِ عالى مكان، درجه رفيع، به ميامن اين نام خواست: «رَبِّ اغْفِرْ لى و هَبْ لى مُلْكاً». زكريّاى بى ريا، در طلب فرزند ارجمند، صحيفه دعاى خود را به اين اسم بياراست: «رَبِّ اِنّى وَهَنَ الْعَظْمُ مِنّى». عيسى روح اللَّه را مائده آسمانى، از ضيافتخانه لطف ربانى، به تقاضاى اين نام رسيد، «رَبَّنا اَنْزِلْ عَلَينا مائِدَةً من السَّماء». محمد رسول اللَّه (ص)، امت بلند همت خود را، خلعت غفران به اقتضاى اين نام پوشانيد: «غُفْرانَكَ رَبَّنا و اِلَيكَ الْمَصيرُ». اصحاب كهف، به قوت اين نام به جانب غار اسرار شتافتند: «رَبَّنا آتِنا من لَدُنْكَ رَحْمَةً». حواريان مسيح، به اختصاص اين نام، رتبه خواص انام يافتند: «رَبَّنا آمَنَّا بِما اَنْزِلْتَ». صحابه نبوى را صفاى آينه دل، به صيقل اين اسم بود: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا». بر روى تابعين؛ ابوابِ فتح و فتوح، به مفتاح اين نام گشود: «رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا و لاِخِواننا». اگر حجاج حرم محرم اند، بدرقه نياز ايشان، اين نام است: «رَبّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً». فرزندان صالح، صلاحِ حال خود در دعاى والدين به ذكر اين نام ديدند: «رَبِّ ارْحَمْهُما». پدران پسنديده، از حضرت عزت، فرزندان گزيده به وسيله همين نام طلب كردند: «رَبِّنا هَبْ لَنا من اَزْواجِنا و ذُرّياتِنا قُرَّةَ أَعيُنٍ». از صالحات امم، مادر پاكيزه سيرتِ مريم، صورتِ نذر خود را بدين نام متعلّق ساخت: «رَبِّ اِنى نَذَرْتُ لَكَ». آسيه زاكيه، بناى خانه جنّت به مدد اين نام، برافراخت: «رَبِّ ابنِ لى عِنْدَكَ بَيْتاً». بِلقيس بى تلبيس، مقدمه اعتذار، بدين نام بزرگوار تمهيد داد: «رَبِّ اِنّى ظَلَمْتُ نَفْسِى». مريم صافى دل، زبانِ استغراب، بدين نام وافى نصاب گشاد: «رَبِّ اَنَّى يَكُونُ لى وَلَد». حَمَلَه عرش برين كه زيور صوامع قدس اند، سرمايه دعوات و اذكار ايشان، اين نام است: «رَبَّنا وَسَعْتَ كُلَّ شَى ءٍ رَحْمَةً و عِلْماً». مؤمنان صاحب يقين كه زينت مجامع انس اند، پيرايه كار و بار ايشان، همين نام است: «رَبَّنا اغفِرْ لَنا ذُنُوبَنا».(جواهر التفسير، ص 544؛ رَوْحُ الْجِنان و روُحُ الْجَنان، ج 1، ص 43.)
اگر نازى كند، از هم فرو ريزند قالبها
يكى از مسائل بسيار مهم كه در باره اصل «عليّت»، در فلسفه الهى مطرح است، اين است كه آيا معلول، تنها در آغاز وجود، احتياج به علّت دارد يا اينكه اين نياز، در مراحل پس از پيدايش نيز همچنان باقى است؟ منشأ و اساس اين پرسش، از آن روست كه بسيارى از پديده هاى طبيعى و مصنوعى، دوام و استمرار دارند؛ در حالى كه سازنده و تركيب كننده آنها، از ميان رفته است؛ مانند بنايى كه پس از مرگ بنّا و مهندس، بر پاست، يا فرزندى كه پس از مرگ پدر و مادرش، زنده است و حتى در حال حياتشان هم، نيازى به آنها ندارد. از اين رو، اين پرسش پيش مى آيد كه آيا وجود معلول، در مراحل پس از حدوث و پيدايش، نيازى به علّت ندارد؟ آيا قانون «علّيت» ويژه حدوث و پيدايش پديده هاست يا اينكه بايد علّت بقا را به شكل ديگرى تفسير كرد و قانون «علّيت» را در حدوث و پيدايش و بقا و دوام، يكسان بدانيم؟
پاسخ اين پرسش، به اجمال، اين است كه «علّت» گاهى به مفهوم خاصّش درباره «علّت حقيقى» و «هستىْ بخش» به كار مى رود و گاهى به مفهوم عامّ آن، در همه مواردِ وابستگيهاى گوناگون كه شامل «مُعِداّت» (علل اعدادى) و شرايط فاعلى و قابلى و علّتهاى داخلى نيز مى گردد. بنا بر اين، بر يك شيوه نيست؛ چرا كه بقا و دوام پاره اى از آنها، براى بقا و دوام معلول، ضرورت دارد؛ در حالى كه وجود پاره اى ديگر، تنها در پيداش و حدوث معلول، ايفاى نقش مى كند.
اما علّت حقيقى كه ايجاد كننده و هستى بخش معلول است و معلول در برابر آن، هيچ گونه استقلال ندارد، ممكن نيست كه در بقاى آن مؤثر نباشد و محال است كه معلول، براى دوام و استمرارش، از آن بى نياز گردد؛ همچنان كه بقا و دوام اراده و صورتهاى ذهنْ ساخته، بستگى به بقا و دوام اراده كننده و ذهن صورت ساز دارد و دوام و بقاى آنها، بدون نگهدارنده، معنا ندارد. از اين رو، فيلسوفان گفته اند: ممكن، همان گونه كه در حدوث و پيدايش، نياز به علّت دارد، در بقا و استمرار نيز نيازمند علّت است؛ چرا كه بنا بر نظريه اصالت وجود و اعتباريّت ماهيت - كه يكى از ويژگى هاى ممتاز حكمت متعاليه است - هويّت عينى و واقعيت هر موجودى، همان وجود خاصّ آن موجود است، و ماهيت، امرى اعتبارى است كه از وجود خاص، انتزاع مى شود. و از سويى، وجود يك موجود ممكن و معلول - بدانسان كه در فلسفه الهى آمده است - وجودى رابط است كه ذاتاً متعلّق و وابسته به علّتش بوده، هيچ گونه استقلالى از آن ندارد و هيچ گاه، اين ويژگى را از دست نخواهد داد. به تعبير دقيق تر و فلسفى تر آن، ممكن، در اصل هستى، نيازمند علّت نيست؛ بلكه در اصل هستى، عين نياز و فقر و نادارى است؛ يعنى نسبت معلول به علت (و به زبان دين، نسبت خلق با خالق) همان نسبت ميان دو موجود مستقل از يكديگر نيست كه يكى نيازمند ديگرى باشد. معلول يا مخلوق، عين حاجت به علّت يا خالق است؛ يعنى پيش از آفرينش و حدوث، چيزى نيست كه نيازمند باشد يا نه؛ بلكه هستى هاى امكانى، از بالاترين و شريف ترين و شديدترين تا پايين ترين و پست ترين و ضعيف ترين آنها - كه در دو حاشيه صدر و ذيل جهان امكان، قرار دارد - همگى، عين ربط و تعلّق و فقر و نادارى اند.
مرحوم صدر المتالّهين در اين باره مى گويد: ان العاقِلَ اللَّبيبَ يَفْهمُ... ان جميعَ الوجوداتِ الامكانيّةِ و الْاِ نّيّاتِ الْاِرتباطيَّةِ التَّعَلُّقِيِّةِ اعتباراتٌ و شؤونٌ للموجود الواجبى، و اَشِعَّةٌ و ظِلالٌ لِلنُّورِ الْقَيُّومى، لا اِسْتِقلاْلَ لَها بِحَسَبِ الْهُوِيّة. و لايُمْكِنْ مُلاحَظَتُها ذَواتاً مُنْفَصِلَة و اِنّياتٌ مُسْتَقِلِّةٌ، لِاَنَّ التَّابِعِيَّةَ و التَّعَلُّقَ و الْفَقْرَ و الْحاجَةَ عَيْنُ حَقايِقها، لا ان لَها حَقايِقُ عَلى حِيالِها عَرَضَ لَها التَّعَلُّقُ، فَلاحَقايقَ لَها اِلّا كَونُها تَوابِعَ لِحَقِيقَةٍ وَاحِدَةٍ، فَالحَقِيقَةُ وَاحِدَةٌ، و لَيْسَ غيرُها اِلّا شُؤونُها و فُنُونُها و حَيثِيّاتُها و اَطْوارُها و لَمَعاتُ نُورِها و ظِلالُ ضَوئها و تجلّياتُ ذاتها: كُلُّ ما فى الْكَوْنِ و هم او خِيالٌ / اَوْعكُوسٌ فى المرايا، اَوْظِلالٌ.(الاسفار الاربعة، ج 1، ص 77.)
انديشمند فرزانه مى فهمد... كه همه وجودهاى امكانى و هستى هاى ارتباطى و وابسته، اعتبارات و شئون وجود واجب، و شعاعها و سايه هاى نور قيّومى اند، و به لحاظ هويّت، با قطع نظر از مبدأ قيّوم، هيچ گونه هويّتى ندارند؛ چراكه تبعيّت و وابستگى و نياز و نادارى، عين هويّت آنهاست؛ نه اينكه حقايقى باشند كه داراى وابستگى و ارتباطاند.
از اين رو، حقيقت و هويّتى جز تبعيت و وابستگى نسبت به آن «حقيقت يگانه»، ندارند. پس حقيقت، يكى بيش نيست و جز او هر چه هست، شئون و حيثها و طورهاى گوناگون و پرتوهاى آن نور حقيقى و سايه ها و جلوه هاى آن ذات مقدّس اند. [و به گفته عارف عبدالرحمن جامى:] سراسر عالم امكان، اگر امور وهمى و خيالى هم نباشد، ماهيتهايى است كه آينه هاى تجليّات و ظهورات، يا سايه هاى آن نور حقيقى است.
اينكه ما، هيچ هستيم و همه چيز، اوست يا ما عدم محضيم و وجود حقيقى يگانه، خداوند است، از نكته هاى بسيار ظريف و ژرف و دل انگيزى است كه حكيمان الهى، و بويژه حكيم بزرگ شيراز، در پرتو معارف قرآن كريم و اهل بيت پيامبر اكرم (ص) بدان دست يافته اند.
عارف رومى، در مقام مناجات، چه زيبا و ظريف سرورده است؛ چنانكه گويى تبيين و توضيح سخن نغز و پرمغز صدرالدين شيرازى است:
ما كه باشيم، اى تو ما را جانِ جان!
تا كه ما باشيم با تو در ميان؟
ما عدمهاييم و هستى هاى ما
تو، وجودِ مطلقى فانى نُما
ما همه شيران، ولى شير عَلم
حمله شان از باد باشد دم به دم
حمله شان پيدا و ناپيداست باد
آنكه ناپيداست، هرگز گم مباد
باد ما و بود ما از دادِ تُست
هستى ما جمله از ايجاد تُست
ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطفِ تو ناگفته ما مى شنود.(مثنوى، دفتر يكم، بيت 606 - 601.) چكيده آنچه بدان پرداختيم، اين است كه وجود امكانى در دو حاشيه هستى، از جمله ما آدميان، هم در حدوث و پيدايش و هم در بقا و استمرار، نه تنها نيازمند به علّت و خالق جهان است؛ بلكه هويّت آن، عين فقر و نياز و نادارى است؛ چرا كه حدوث و پيدايش، وجودِ پس از عدم است، و بقا و دوامِ پس از هستى، وجود پس از وجود است بر سبيل اتصال و استمرار. بنا بر اين، نه تنها در اصل هستى مان، بلكه در بقا و بودنمان نيز بدو نيازمنديم و اگر لحظه اى عنايت و توجه خود را برگيرد، همه هيچ و هلاك خواهيم شد. به گفته عبدالرحمن جامى:
به اندك التفاتى، زنده دارد آفرينش را
اگر نازى كند، از هم فرو ريزند قالبها. و به گفته شيخ شيراز:
چو سلطان عزّت، علم بر كِشَد
جهان سر به جيب عدم دركشد.
بنا بر اين، در هر لحظه، بلكه كمتر از آن، در سراسر هستىْ خداى تعالى را ربوبيّتى است كه اگر نباشد، هستى در آغوش عدم تباه مى گردد. جهانيان همواره از او فيض مى طلبند و او نيز بردوامْ فيض مى بخشد. به تعبير قرآن كريم:
يَسْأَلُهُ من فِي السَّموتِ وَالْأَرْضِ، كُلَّ يَوْمٍ هو فِي شَأْنٍ.(الرحمن، آيه 29.) هر كه در آسمانها و زمين است، از او [حاجت]مى خواهند. هر روزى وى در كارى است.
زيباترين جلوه ربوبيّت
زندگى با شكوه و پر فراز و نشيب پيامبر اكرم، بزرگ ترين پيشواى انسانها، از آغاز كودكى تا پايانى ترين لحظه هاى حيات پر بركت او، زيباترين و دلرُباترين جلوه هاى ربوبيّت الهى در عرصه حيات متعالى انسان است كه در متن آيات نورانى قرآن كريم، بويژه در دو سوره «ضُحى» و «انشراح»، به تصريح، بدان اشارت شده است. در سوره ضُحى خطاب به پيامبر اسلام مى خوانيم:
وَالضُّحَى. وَالَّيْلِ إِذَا سَجَى. ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى. وَلَلآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ من الأُولَى. وَلَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضَى. أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوَى. وَوَجَدَكَ ضَالّاً فَهَدَى. وَوَجَدَكَ عَائِلًا فَأَغْنَى.(ضحى، آيه 8-1.) سوگند به روشنايى و بر آمدنِ روز؛ و سوگند به شب، چون در آيد و آرام گيرد كه پروردگارت، نه تو را فرو گذاشته و نه دشمن داشته است. و هر آينه، آن جهان براى تو بهتر است از اين جهان. و هر آينه، پروردگارت به تو بخششى خواهد كرد كه خشنود شوى. آيا تو را يتيمى نيافت، پس پناه داد؟ و راه گم كرده ات يافت، پس راه نمود؛ و نيازمندت يافت. پس بى نياز ساخت.
و در سوره انشراح آمده:
أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ. وِوَضَعْنَا عَنكَ وِزْرَكَ. الَّذِي أَنقَضَ ظَهْرَكَ. وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ.(انشراح، آيه 4-1.) آيا ما سينه تو را برايت گشاده نكرديم؟ و بار گرانت را از تو فرو ننهاديم؛ آن [بارگرانى] كه پشتت را بشكسته بود؟ و نام و آوازه ات را بلند نكرديم؟
مفسّران گفته اند كه چند روزى نزول وحى، قطع شد و مشركان، زبان به طعن گشودند كه خداى محمّد، او را فرو گذاشته و دشمن گرفت. خداى تعالى با اين آيات، سخن آنها را رد مى كند و نگرانى را از پيامبر خويش دور مى سازد.
اگر چه برخى از مفسّران بر آن اند كه سرزنش كنندگان مشرك گفتند: «انَّ رَبَّهُ وَدَّعَهُ. پروردگارش او را رها كرده است» يا اينكه حضرت خديجه كبرى (س)، همسر و همراه وفادار و فداكار آن بزرگوار، از روى مهر و شفقت گفته: «خدايت تو را رها كرده و بر تو خشم آورده است»، ليكن برخى ديگر برآن اند كه قرينه «ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ و ماقلى»، گوياى خشم و رويگردانى پس از آزمون و ارزيابى است، چنانكه گفته اند: جَرِّبِ النَّاسَ فَاِنَّكَ اِذا جَرِّبْتَهُمْ قَلَيْتَهُمْ و تَرَكْتَهُمْ. مردمان را بيازماى؛ چرا كه اگر آزمودى، بر آنان خشم مى گيرى و رهايشان مى سازى.
امّا از سياق آيات برمى آيد كه اين نگرانى و انديشناكى پيامبر خدا، از آن جهت بود كه گويى در اين انديشه بود كه پروردگارش او را پس از فرو فرستادن وحى و تابش ناگهانى و خيره كننده آن نور الهى، فرود آمدن جبرئيل و تلاوت پنج آيه اوّل سوره عَلَق بر او كه: «اِقْرأ بِاسْمِ رِبَِكَ... بخوان به نام پروردگارت كه همه آفريده ها را بيافريد...» و قرار گرفتنِ آن بزرگوار در جاذبه تجلّى الهى و سنگينى آن، با فاصله اندكى فرو فرستادن فرمان مسئوليت آور «يا ايُّهَا الْمُدَّثِّرُ. قُمْ فَانْذِرْ.(مدّثر، آيه 2-1.) اى جامه به خود پيچيده! برخيز و بترسان»، او را براى انجام دادن رسالت سنگين و فراگيرِ دريافت وحى و رساندن آن، شايسته نديده است.
از اين رو، از اين انفصال وحى و بُريدگىِ ارتباط، سخت نگران و انديشناك بود و در انتظارِ آمدن وحى و تحقّق وصلى بود كه طعم آن را پس از سالها خلوت نشينى و اُنس با محبوب، با كام جانش چشيده بود؛ همان رؤياهاى روشنى كه چون سپيده صبح نمايان مى شد و گاه با صدايى چون بانگ جرس به گوش مى رسيد و اين مژده را به گوش جان او مى رساند كه:
دلت به وصلِ گل اى بلبلِ سحر، خوش باد
كه در چمن، همه گلبانگ عاشقانه توست. (حافظ)
در حقيقت، سوره هاى ضحى و انشراح، حكايت از همين فصل و وصل است كه سايه ربوبيّت الهى را بر سر آن حضرت گسترده و لطف و مهر بى پايان خود را در تكامل تدريجى شخصيت او و نيز توفيق پيروزى و به بار نشستن دعوت او را به يادش آورده است.
عارف رومى، حكايت اين فصل و وصل را، چه زيبا سروده است:
ز آن سبب فرمود يزدان «و الضّحى»
«و الضحى»، نور ضمير مصطفى
قولِ ديگر كين ضُحى را خواست دوست
هم براى آنكه اين هم عكسِ اوست
ورنه بر فانى قسم گفتن خطاست
خود فنا چه لايقِ گفتِ خداست؟
از خليلى «لا اُحِبُّ الآفلين»
پس فنا چون خواست ربّ العالمين؟
باز «والليل» است ستارّى او
و آن تن خاكىّ زنگارى او
آفتابش چو بر آمد ز آن فلك
با شب تن گفت: هين، «ما وَدَّعَك»!
وصل پيداگشت از عين بلا
زآن حلاوت شد عبارت «ما قَلى»
هر عبارت، خود نشان حالتى ست
حال چون دست و عبارت آلتى ست.(مثنوى، دفتر دوم، بيت 302 - 295.)
در تفسير آيه «اَلَمْ يَجِدْكَ يَتيماً فآوى»، آمده كه منظور اين است كه خداوند، مردمان را به وسيله پيامبر خدا پناه داد، پس از آنكه او را يتيم و بى پناه يافت و پناه داد.
بيش از شش ماه از دوره تكوينش نگذشته بود كه پدر جوانش «عبداللَّه» در شهر يثرب و در كنار دايى زادگانش چشم از جهان فرو بست. مرگِ عبداللَّه - كه كوچك ترين و عزيزترينِ فرزندان عبدالمطّلب بود، سيّد و سرورِ قريش و مردم مكّه را در سوگى بزرگ نشانْد و در ميان چنين اندوه و ماتم و اشگ و آهِ مادرِ بى سرپرستش، دوره جنينى را گذراند و به دنيا آمد و چون سرزمين شرك آلود مكّه و اوضاع فكرى و اخلاقى حاكم بر آن، با پرورش چنين كودكى ناسازگار بود و مادر بزرگوارش نيز رنجيده خاطر و نژند گشته بود، ربوبيّت الهى او را در آغوش زنى پاك سيرت به نام «حليمه سعديه» جاى داد و اين زن، در همان نگاه آغازين چنان مجذوب و دلبرده اين كودك آسمانى، كه در ميان مردم يتيمى ناشناس بود، گرديد كه بى هيچ چشمداشتى او را در برگرفت و در آغوش جانش پناه داد. «فَآوى».
حليمه، وجود او را در ميان خانواده و قبيله اش مايه خير و بركت ديد. در آغوش مهرِ پرورِ اين زن و خاندان او، و در پناه صحرايى باز و با نوازش نسيم آن، جسم و روح آن حضرت باليد. تاريخ نويسان از سرگذشت اسرارآميز و شگفت آورِ اين دوره از زندگى پيامبر خدا حكايت ها كرده اند و از حليمه نقل كرده اند كه گفت: هيچ گاه، جز از پستان راست، شير ننوشيد. آن گاه كه پرورش نوزاد «آمنه» را به عهده گرفتم، وقتى خواستم تا در حضور مادرش او را شير دهم، پستان چپم را كه داراى شير بود، در دهان او نهادم؛ ولى كودك به پستان راست من راغب تر بود. اصرارش مرا واداشت كه پستانِ راست بى شيرِ خود را در دهان او بگذارم. همان دم كه كودك، شروع به مكيدن كرد، رگهاى خشك آن پر از شير شد؛ و اين حادثه اى بود كه همگى حاضران را به شگفت آورد.
هر گاه شبها در ميان خيمه گريه سر مى داد، چون او را به بيرون خيمه مى بردم و در زير آسمانِ پُرستاره مى نهادم، چهره اش باز و چشمانش به ستاره ها دوخته مى شد، و چون توانست به پا خيزد و به راه بيفتد با برادران «رِضاعى» و همسالان خود، همراه گوسفندان، چُست و چالاك به راه افتاد تا در صحرا، مددكار آنان باشد.
حليمه، در هر سال، يك يا دو بار كودك را به مكّه نزدِ مادر و خويشانش مى برد و او را پس از پنج سالگى - كه رشيد و باليده شد - به مكّه بازگرداند. محمّد، اين بار در آغوش مادرى جاى گرفت كه گذشتِ زمان از يك سو، و ديدنِ فرزند دلبندش از سوى ديگر، رنج و آلامش را كاهش مى داد. دريغا كه دورانِ اين مأوا و آغوش مادرى بيش از يك سال نپاييد و مادرش با همه رنجها و اندوههاى گذشته و اميدهاى به آينده از دنيا رفت و از اين پس، در مأواى ديگرى كه خانه گِلين و دل پر مهر و شفقت سرورِ قريش «عبدالمطّلب» بود، جاى گرفت.
آن پيرِ فرزانه گرانمايه، كه شبستانِ دلش را فروغ ايمان، روشن كرده بود، در سيما و رفتار و گفتار فرزندزاده اش همه بزرگى ها و كرامتهاى نياكان خود، و چهره جوانمردانه فرزندش عبداللَّه و هزاران اسرار و ناگفتنى هايى را كه در دل داشت، مى ديد و چنان وابسته و دلبرده او شده بود كه شب و روزش را با او به سر مى برد و هيچ گاه او را از خود جدا نمى كرد، در بستر خود مى خوابانيد و در مسند سرورى، در كنار خود مى نشانيد، و در ميان خانواده، او را حتّى بر فرزندانش برترى مى داد و رفتارش با او سرشار از عشق و شور و محبّت و ادب و متانت دوجانبه بود.
سايه پر از مهر و شفقت اين سرور و سالار قريش نيز ديرى نپاييد و خورشيد عمرش غروب كرد. آرى! بيش از هشت سال از زندگى پر حادثه محمّد نگذشته بود كه خود را در كنار بستر مرگ شيخ و بزرگ مكّه و وارث فضيلتهاى گذشتگانش ديد؛ در حالى كه چشم به چشم او دوخته بود و دستش در دستان نرم و پرنوازش او بود. نياى بزرگوارش در آخرين نفسهاى زندگى، دست يتيمِ «عبداللَّه» را در ميان دستان گُزيده ترينِ فرزندان خود «ابوطالب» قرار داد و با دلى آرام و لبريز از ايمان، چشم بر هم نهاد و به ديار ابديّت و جوار قرب خداوند شتافت. در گذرِ سالهاى پر حادثه پيش از بعثت و پس از آن، خانه ابوطالب و فرزندانش، خانه امن و پناهگاهى محكم براى او بود و آنان نيز ياوران و مدافعان همواره او بودند. «فَآوى».
از آن يتيمى و اين جا به جايى مأواها و پناهگاههاى امن بود كه كودك، لطف و عنايت ويژه پروردگارش و به تعبير ديگر، جلوه هاى زيباى ربوبيّت آفريدگارش را شهود مى كرد و دست مهر و رحمت خداوند را كه بر سرش كشيده مى شد، لمس مى نمود و گرمى نوازش پروردگارش را با همه وجودش احساس مى كرد و با گوش جانش مى شنيد. (الم يجدك يتيماً فاوى)... اين جابه جايى ها و چگونگى هاى شرايط بود كه او را متّكى به قدرت لايزال الهى، و مستقل، بار آوَرد و با دردها و رنجهاى يتيمان و بينوايان و نابسامانى هاى مردم، آشنا كرد.
على (ع) درباره پيامبر اكرم مى فرمايد:
لَقَدْ قَرَنَ اللَّهُ به - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ و آلِهِ - من لَدُونْ ان كانَ فَطيماً اَعْظَمَ مَلَكٍ من مَلائِكَتِهِ يَسْلُكُ به طَريقَ الْمَكارِمِ، و مَحاسِنَ اَخْلاقِ الْعالَمِ لَيْلَهُ و نَهارهُ.(نهج البلاغة، خطبه 234.) از آن زمان كه پيامبر خدا (ص) از شير باز گرفته شد، خداوند، بزرگ ترين فرشته خود را شب و روز، همنشين او ساخت تا او را در مسير كرامت و نيكويى هاى اخلاقى پيش بَرَد».
آن يتيمى و سرپرستى، و اين راهيابى و هدايت، و آن بينوايى و اين بى نيازى، جلوه هاى باز و روشنى از تدبير و تقدير و ربوبيّت خداى تعالى در باره تربيت آن حضرت از كودكى تا رسيدن به پيامبرى است و به راستى اگر خداوند، آن بزرگوار را در كودكى در دامان لطف و مهر خود نمى نواخت و از گمراهى هاى شرك و انحرافهاى محيط، نگاهش نمى داشت و طريق ايمان و بندگى را به او نمى آموخت، هيچ گاه نمى توانست خدا را با اسماى حسناى او بشناسد؛ همچنان كه در قرآن كريم آمده است:
وَكَذلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً من أَمْرِنَا ما كُنتَ تَدْرِي ما الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلكِن جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي به من نَّشَاءُ من عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ.(شورا، آيه 52.) و همچنين از فرمان خويش روحى (قرآن) را به تو وحى كرديم. تو نمى دانستى كه كتاب و ايمان چيست؛ ليكن ما آن را نورى ساختيم كه بدان، هر كس از بندگان خويش را كه بخواهيم، راه مى نماييم؛ و هر آينه، تو به راهى راست راه مى نمايى.
و اگر از حمايت عمويش ابوطالب برخوردارش نمى كرد و به امانت، مشهورش نمى كرد و خديجه، آن زن هوشمند و توانگر و بزرگوار را دلبرده اش نمى ساخت تا به گاهِ نياز، از جان و دل ثروتش را در پيشبرد دعوتش در اختيار او بگذارد، و اگر در پرتو گشادى سينه، راههاى پيروزى را به رويش نمى گشود، هرگز نمى توانست دردها و بى نوايى ها و نابسامانى هاى مردمش را دريابد و به يارى آنان بشتابد و نيز بارِگران رسالت و هدايت را بر دوش كشد و از گردنه هاى هراسناك و تنگناهاى جامعه جاهلى آن روز عبور دهد و حصار سنگين و مقاوم جهان آن روز را به هم بريزد و به جاى جهالت، فرزانگى، و به جاى فريادِ جبّاران، بانگ يگانگى خداوند را در جهان طنين انداز كند.
وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً.(سبا، آيه 28.) و تو را نفرستاديم، مگر براى همه مردم، مژده آورنده و بيم دهنده.
و در نهايت، نور نبوّتش را در اندكْ زمانى، نخست در جزيرة العربِ تاريك و آن گاه، در شرق و غرب عالم، روشن ساخت، و او بر محور توحيد، دلهاى پراكنده را پيوند داد و پريشانى ها را به سامان آوَرد و نام و يادِ يتيم بى پناه و درس ناخوانده، كه در ميان مردمى نادان و بيابانگرد و دور از مدنيّت مى زيست، پر آوازه گشت تا آنجا كه در سراسر جهان و در افقهاى دور، بر بالاى «مأذنه»ها و اكنون بر مركب موجها، پس از گواهى به يگانگى خداوند، در هر سوى جهان، نام او پر آوازه گردد: «وَ رَفْعنا لَكَ ذِكْرَكَ».
مَنْ، مناره پر كنم آفاق را
كور گردانم دو چشم عاق را.(مثنوى، دفتر سوم، بيت 120.)
سرشت دلها بر ربوبيّت خداوند
و دَلَّنا عَلَيهِ من الْاِخْلاصِ له فى تَوحيدِهِ و جَنِّبَنا من الْاِلحادِ و الْشَّكِّ فى اَمْرِهِ. و ما را به اخلاص در توحيد و يگانه انگاشتنش راه نموده است، و از الحاد و بدكيشى و كژروى و ترديد در امرش، دور داشته است.
آموزه اسلامى خداوند، پيش تر و برتر از هر چيزى بر وحدانيّت خداوند تأكيد دارد: «قُلْ هو اللَّهُ اَحَدٌ». احدى كه «لَمْ يَلِدْ و لَمْ يُولَدْ». و يگانه اى كه «وَ لَمْ يِكُنْ لَهُ كُفُواً اَحَدٌ. و هيچ كس، مر او را همتا و همانند نبوده و نيست».
اين يگانگى خداوند كه در قرآن مجيد مورد تأكيد قرار گرفته، مربوط به ذات خداوند است؛ امّا خداوند، اسما و صفاتى نيز دارد و قرآن كريم، خداوند را علاوه بر «اللَّه»، به نامهاى: رحمان، غفور، حفيظ، عليم، سميع، بصير و... نيز خوانده است:
هواللَّهُ الذَّىِ لااِلهَ اِلّا هو عالِمُ الْغَيْبِ و الشَّهادَةِ هو الرَّحمنُ الرَّحيمُ. هو اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هو الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ. هو اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّموتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ.(حشر، آيه 24-22.) اوست خداى يكتا كه جز او خدايى نيست؛ داناى نهان و آشكار. اوست بخشاينده و مهربان. اوست خداى يكتا كه جز او خدايى نيست؛ پادشاهِ [بسزا و راستين]، پاك از هر عيب، و وصفى كه درخور نباشد؛ ايمنى بخش، نگاهبان [بر همه چيز]، تواناى بى همتا، بر همه چيره، درخورِ كبريا و بزرگى، پاك و منزّه است خداى از آنچه [با او]انباز مى گيرند. اوست خداى آفريدگار، هستى بخش، نگارنده صورتها؛ او راست نامهاى بِهين؛ آنچه در آسمانها و زمين است او را به پاكى مى ستايند، و اوست تواناى بى همتا و داناى باحكمت.
اين نامهايى كه قرآن مجيد، آنها را «اسماء الحُسنى» مى نامد، همان وجوه و طُرُقى است كه خداوند، با آنها خود را بر بشر مى نماياند و از جمله آنها نام مبارك «رَبّ» است كه در سراسر قرآن، موج مى زند؛ همچنان كه ربوبيّت خداوند، سراسر هستى را فرو پوشانده است:
اَلْحَمدُللَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ.(حمد، آيه 2.) سپاس و ستايش، خداى راست، پروردگارِ جهانيان. فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّموتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِينَ.(جاثيه، آيه 36.) پس سپاس و ستايش، خداى راست؛ خداوند آسمانها و زمين، پروردگارِ جهانيان.
آدمى در هستى و آفرينش و تدبير و تربيت و مرگ و حيات، نيازمند و آفريده و مربوب ديگرى است از اين رو، «ربّ» و آفريدگار و رازقى را مى پرستد و در پيشگاه او سر تسليم مى نهد و به او تقرّب مى جويد؛ چرا كه در وجود خود، احساس ضعف مى كند، يعنى مى يابد كه در اين جهان پر از تضاد، آنچنان نيست كه هر چه را بخواهد، بر وفق خواست و در جهت سعادت و خوشبختى و كاميابى و كامروايى اش فراهم مى آيد. احساس مى كند كه او در اين جهان، از بسيارى از رويدادها ناآگاه است. نمى داند كه در هر لحظه اى كه در پيش دارد، چه حادثه اى رخ مى دهد و چه بر سر او مى آيد و فرجام زندگى اش به كجا مى انجامد، به تعبير قرآن كريم:
وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَداً وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ.(لقمان، آيه 34.) و هيچ كس نمى داند كه فردا چه خواهد كرد، و هيچ كس نمى داند در كدام سرزمين خواهد مُرد.
اين روى آورى به پروردگار و سر نهادن بر آستان بندگى اش در فطرت الهى اوست؛ يعنى سرشت دلها بر ربوبيّت خداوند است. مرحوم سيّد حيدر آملى، از عارفان نامدار و از پيروان دلباخته مكتب عرفانى اهل بيت (ع)، بخشى از مناجات امام صادق (ع) را آورده است كه مى فرمايد:
و أَسْاَلُكَ بِتَوْحِيدِكَ الذَّى فَطَرْتَ عَلَيْهِ الْعُقُولَ، و اَخَذْتَ به الْمَواثِيقَ، و اَرْسَلْتَ به الرُّسُلَ، و اَنْزَلْتَ به الْكُتُبَ و جَعَلْتَهُ اَوّلَ فَرائِضِكَ و نِهايَةَ طاعَتِكَ، فَلَمْ تَقْبَلْ حَسَنَةً اِلّا معه، و لَمْ تَغْفِر سَيّئةً اِلّا بَعْدَهُ.(جامع الأسرار و منبع الأنوار، ص 64.) [بار خدايا!] از تو مى خواهم به حق توحيدى كه خِردها را بر آن سرشتى، و پيمانها را بر آن گرفتى، فرستادگان را براى آن فرستادى، و كتابها را نازل كردى و آن را سرآغازِ فريضه ها، و نهايت و كمال بندگى ات قرار دادى؛ بدان سان كه هيچ نيكويى را جز با آن نمى پذيرى، و هيچ گناهى را بى آن نمى آمرزى.
آن گاه مى افزايد: پيمانى كه امام صادق (ع) بدان اشاره فرموده، همان ميثاق ازلى انسان با خداوند است كه قرآن مجيد، درباره آن سخن گفته است: وقتى كه انسان در لبَّيك به نداى خداوند كه «اَلَسْتُ بِرَبِكُّمْ. آيا من پروردگار شما نيستم؟»، پاسخ مثبت «بَلى» را بر زبان آورد.
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ من بَنِي آدَمَ من ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا.(اعراف، آيه 172.) و [ياد كن] آن گاه كه پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشتهاى ايشان، فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد، [گفت:]آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، گواه شديم.
«اَلَسْتِ بِرَبَّكُمْ»، بيانى رمزى از رابطه ميان خدا و انسان پيش از خلقت است و لذا اين آيه به يك ترجيع بند مكرّر براى همه آن دسته از حكماى اسلامى تبديل شده است كه با تذكار «اسرار اَلَست» يا اسرار اين «ميثاق» ازلى، واقعيت ازلى انسان در مقام ذات ربوبى را در گوش جان او زمزمه كرده اند.(معرفت و معنويت، ص 296.)
مرحوم فيض، درباره اين آيه مى گويد: قِيلَ: فى قَوْلِهِ - سُبْحانَهُ: «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» اِشارَةٌ لَطِيفَةٌ اِلى ذلِكَ، فَاِنَّهُ، سُبْحانَهُ، اِسْتَفْهَمَ مِنْهُم الْاِقْرارَ بِرُبوُبيَّتِهِ،لا بوُجوُدِهِ، تَنْبِيهاً عَلى اَنَّهُمْ كانُوا مُقِرّينَ بِوُجودِهِ فى بِدايَةِ عُقُولِهِمْ و فِطَرِ نُفوُسِهِمْ.(علم اليقين فى اصول الدين، ج 1، ص 39.) گفته اند در آيه: «اَلَسْتُ بِرَبِّكمْ» كه خداوند از آدميزادگان اقرار به ربوبيّت خود گرفته است، اشاره لطيف و باريكى به اين مطلب وجود دارد؛ زيرا خداوند از آنان اقرار به ربوبيّت خود را خواسته، نه اقرار به وجود خود را. و اين، نشان مى دهد كه آنان در آغاز خِرد و آفرينش جانشان معترف به وجود خداوند بوده اند.
بدون شك، در سراسر كرانه هاى جهان طبيعت و نفوس جانداران و همه آفريدگان خدا، نشانه هاى بارز و دلايل آشكارى بر ربوبيّت خداوند و يگانگى و خداوندگارى و ديگر صفات او به وجوه مختلف و راههاى گوناگون وجود دارد. در قرآن مجيد نيز جهت بيدارى و ارشاد، به پاره اى از آنها اشاره رفته است:
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّموتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِى فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ من السَّماءِ من مَاءٍ فَأَحْيَا به الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا من كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ.(بقره، آيه 164.) همانا در آفرينش آسمانها و زمين، و آمد و شد شب و روز، و كشتى ها كه در دريا به سود مردم روان مى شوند، و آبى كه خدا از آسمان فرو فرستاد و با آن، زمين را پس از مردگى اش زنده كرد و از هر جنبنده اى در آن پراكند، و گرداندن بادها و ابرِ رام شده ميان آسمان و زمين، نشانه هايى است براى مردمى كه خِرد را به كار برند.
و در جاى ديگر مى فرمايد:
إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى يُخْرِجُ الْحَيَّ من الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ من الْحَيِّ ذلِكُمُ اللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ. فَالِقُ الْإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْبَاناً ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ. وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ. وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ من نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ. وَهُوَ الَّذِي أَنزَلَ من السَّماءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا به نَبَاتَ كُلِّ شَيْ ءٍ فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبّاً مُتَرَاكِباً وَمِنَ النَّخْلِ من طَلْعِهَا قِنْوَانٌ دَانِيَةٌ وَجَنَّاتٍ من أَعْنَابٍ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمّانَ مُشْتَبِهاً وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَيَنْعِهِ إِنَّ فِي ذلِكُمْ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ.(انعام، آيه 99-95.) خداوند، شكافنده دانه و هسته است، زنده را از مُرده بيرون مى آورد و بيرون آرنده مرده از زنده است. اين چنين است خداى شما. پس كجاگردانيده مى شويد؟! شكافنده سپيده دم است و شب را براى آرامش قرار داد و خورشيد و ماه را با حساب درست پديد آورد. اين است اندازه نهادنِ آن توانمند دانا. و اوست كه براى شما ستارگان را آفريد تا در تاريكى هاى خشكى و دريا بدانها راه يابيد. ما نشانه ها را براى گروهى كه مى دانند به تفصيل بيان كرده ايم. و اوست كه شما را از يك تن آفريد. پس [شما را] قرار گاهى (زمين) و سپردن جايى - شكم مادر و پشت پدر - است. ما نشانه ها را براى مردمى كه در مى يابند، به روشنى بيان كرده ايم.
و اوست كه از آسمان، آبى فرو فرستاد. پس با آن، هر چيز روييدنى را بيرون آورديم و از آن، سبزه اى - گياهى كه از تخم روييده و ساقه و شاخه پيدا كرده پديد كرديم كه از آن - گياه سبز -، دانه هاى بر هم نشسته و در هم رُسته بيرون آوريم؛ و از شكوفه خرما بن خوشه هايى است نزديك به هم؛ و بوستانهايى از انگور و زيتون و انار، همانند و ناهمانند - در رنگ و مزه - [برآورديم]؛ به ميوه آن، آن گاه كه بار دهد و به رسيدن آن بنگريد. هر آينه، در آن، براى مردمى كه ايمان مى آورند، نشانه هاست.
اَلْفَلْقُ: شكافتن چيزى و آشكار ساختن پاره اى از آن از پاره اى ديگر. فَلَقْتُهُ، فَانْفَلَقَ: شكافتم آن را، پس بشكافت.
فَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِب بِعّصَاكَ الْبَحْرَ فَانفَلَقَ فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ.(شعرا، آيه 63.) پس به موسى وحى كرديم كه عصاى خود را بر دريا بزن. پس [دريا]بشكافت و هر پاره اى چون كوهى بزرگ گشت. اَلْفَلَق: سپيده دم، شكاف باز، آفريدگان، حق، آن گاه كه آشكار شود. فَلَقَ: فعل ماضى به معناى سپيدى صبح در وقتى كه نمايان مى گردد، گويى دامنِ تاريكى و گريبان ظلمت را مى شكافد و چهره سپيد خود را مى نماياند. گاهى «فَلَق» به معناى همه آفريدگان است؛ زيرا يك قطره باران مى بارد و انبوه ذرّات بخار، شكافته مى شود، يا يك برگ گياه، زمين را مى شكافد و از دل تيره خاك، سر برمى آورد و خود را مى نماياند. تخم از ميان ميوه، خود را آشكار مى كند. دوباره، تخم شكافته مى شود و شاخه ها رو به بالا مى روند و به شكل درختى تناور ظاهر مى گردند. و همين گونه، هسته هاى ميوه هاى رنگارنگ در دل خاك و در محيط مناسب، سر مى شكافند و درختان انبوه پديد مى آيند...و هر نوع گياه و مادّه و حيوان، همه و همه از شكافته شدن پديد مى آيند. چنين فرزندى از وجود انسان يا حيوان از راه تخم گذارى يا توليد و شكافته شدن موجود مى شود. اينها همگى شكافته شدن مواد عالم است تا موجود ديگرى از آنها آشكار گردد. حتّى انديشه ها نيز از انديشه ديگرى زاده مى شوند و نيز دانشها از دانش ديگرى. يك انديشه صحيح، به منزله كليدى است كه درهايى از انديشه را به روى خِرد آدمى مى گشايد و از هر درى، درهاى ديگر. على (ع) فرمود:
پيامبر خدا، هزار باب دانش به من آموخت كه از هر درى، هزار در ديگر گشوده مى شد.(خِصال، ج 2، ص 648.)
در حقيقت، هر درى، كليدى بود كه با آن، درهايى از معارف الهى و انسانى را به رويش مى گشود.
عمده ترين عامل پيشرفت دانش و آگاهى بشر و پيدايش تمدّنهاى بزرگ، زايش و توليد انديشه ها و دانشها، و به تعبير ديگر، فَلَق و شكافتگى است. از اين پرسش، پرسشى ديگر، و از اين دانايى، دانايى اى ديگر و از اين انديشه، انديشه اى ديگر زاده شده است. بنا بر اين، زايشها و توليدها، شكافتن و شكافته شدنها، همگى تغيير و تحوّل و دگرگونى است كه خِردها را بر مى انگيزد تا به يك مربّى قيّومى كه پرورش دهنده و به پا دارنده و نگهبان جهان است، پى ببرند و ربوبيّت خدا را در سراسر هستى شهود كنند.
آرى! هر گونه شكافتن و شكافته شدن، شكافنده اش خداست؛ چرا كه پروردگار فلق (ربّ الفلق) است؛ «اِنّ اللَّه فاِلقُ الْحَبِّ و النَّوى» و «فالِقُ الْاِصباح»، همچنان كه روشنايى از شكافتن تاريكى، و چشمه سارها از شكافتن صخره ها، و هستى از شكافتن گريبان نيستى پديد مى آيد، از ميان موجهاى انديشه ها، معارف، و ازميان تاريكى كفر، نور ايمان، و در تاريكى ستم و استبداد، ناگهان نداى عدالت و آزادى به گوش مى رسد: يَمْلاَءُ اللَّهُ الاَرضَ قِسطاً و عَدْلاً كَما مُلِئت جوراً و ظلماً.(منتخب الأثر، ص 164.)
نقش توحيد در زندگى فردى و اجتماعى
ويژگى مهم آيين اسلام، واقع گرايى آن است كه همچون روحى جاودانه در كالبد جهان بينى آن دميده شده است، تا آنجا كه آدمى را با واقعيتهاى خارجى، ارتباط تنگاتنگ مى بخشد و از هر ذهنگرايى و معرفتى كه از فلسفه حس يا فلسفه عقل يا وحى الهى بيگانه باشد، پرهيز مى دهد. از اين رو، امام (ع) در اين فقره از دعا «وَ الْحَمْدُللَّهِ عَلى ما عَرَّفَنا من نَفسِهِ و اَلْهَمَنا من شُكرِهِ و فَتَحَ لَنا من اَبوْابِ الْعِلْمِ بِرُبُوبِيَّتِهِ و دَلَّنا...»، با تعبيرهاى آكنده از سپاس و ستايش، به تبيين ربوبيّت خداوند، در هر دو قلمرو اعتقاد و عمل پرداخته است؛ چرا كه اعتقاد به يگانگى خداوند و اسماى حسناى او و ايمان به خالقيت و ربوبيّت خداى يكتا، در جوانب مختلف زندگىِ انسان موحّد و مؤمن، اثر مى گذارد. به تعبير ديگر، انديشه ها و خُلقيّات و رفتارهاى آدمى، تجسّم و تبلور ايمان و اعتقاد اوست.
برخى بر اين گمان اند كه اعتقاد به يگانگى خداوند، بدون داشتن آثار عينى آن، در تأمين سعادت بشر كافى است؛ در حالى كه چنين نيست، اگر چه ايمان به خداوند، به تنهايى داراى ارزش و اعتبار و اصالت و على الاُصول، اساس و مبناى اخلاق و رفتار فردى و اجتماعى آدمى است و در تأمين سعادت و ارتقاى او به مقام قرب الهى در عرفِ عالمان دين، شرط لازم است؛ ليكن به تنهايى، عامل تعالى انسان نيست. ثمره اين اعتقاد و باور، بايد در زندگى فردى و اجتماعى آدمى ظاهر گردد:
إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.(فاطر، آيه 10.) سخن نيكو و پاك به سوى او بالا مى رود و كردار نيك و شايسته، آن را بالا مى برد.
بديهى است كه مقصود از «كَلِم» در اين آيه، توحيد و اعتقاد به آن است كه زير بناى «عمل صالح» است كه نردبان عروج و صعود اين عقيده پاك و پاكيزه به سوى قرب الهى است.
اخلاص در توحيد (توحيد در ربوبيّت)، ريشه در ادراك ربوبيّت الهى دارد و اين ادراك فطرى و وجدانى است كه خداى تعالى، از رهگذر الهام و هدايت، در شكل يك غريزه در نهادش قرار داده و دلها را گستره پيوند آن كرده است؛ همچون غريزه جستجوى مادر در نهاد كودك:
همچو ميل كودكان با مادران
سر ميل خود نداند در لبان
همچو ميل مفرط هر نومريد
سوى آن پيرِ جوان بخت مجيد.(مثنوى، دفتر چهارم، بيت 3642 - 3641.)
اين غريزه، نوعى جاذبه معنوى است ميانِ كانون دل از يك سو، و كانون هستى، يعنى «كمال مطلق» از سوى ديگر؛ يعنى آدمى بدون اينكه خود بداند، در سيطره اين نيروى مرموز است:
در اندرونِ من خسته دل ندانم كيست
كه من خموشم و او در فغان و درغوغاست.
(حافظ)
مقصود از «اخلاص در توحيد» كه در سخن امام (ع) بدان اشارت رفته، آن است كه انسان موحّد، به مرتبه اى از معرفت و توحيد نايل گردد كه پروردگارى جز خداى «ربّ العالمين» نبيند، و جز او را، آنچنان كه در خورِ شأن و يگانگى اوست، نپرستد و تنها به گفتن «اِلهاً واحِداً» بسنده نكند و در برابر هر موجودِ پست و بى مقدارى، سر فرود نيارود و جز دلبرده او نشود، و هيچ موجودى جز او را، داراى تأثير نداند: «لا مُؤثَّر فى الْوجوُدِ اِلّا اللَّه»، و سر رشته همه كارها را در دست او بداند، و جز از او مدد نخواهد و باور كند كه: اَزِمَّةُ الاُمُورِ طُرّاً بِيَدِهِ / و الْكلُّ مُسْتَمِدَّةُ من مَدَدِهِ.
و زبان حالش «كُلٌّ من عِندَ اللَّه» باشد؛ چرا كه معرفت خداوند و درك ربوبيّت او معرفتى است همراه با عمل كه از يك سو، نزديكى عارف را به «معروف» مى نماياند و از سوى ديگر، عظمت و احشام معروف را در ديدِ عارف، حكايت مى كند. اگر جز اين باشد، يعنى به معرفتِ تنها بسنده شود، به تدريج، معرفت نيز كم رنگ مى گردد و در نهايت، از دلش رَخت بر مى بندد، همچنان كه اميرمؤمنان على (ع) فرمود:
اَلْعِلْمُ مَقْروُنٌ بِالْعَمَلَ، فَمَنْ عَلِمَ عَمِلَ، و الْعِلْمُ يَهْتِفُ بِالْعَمَلِ، فَاِنْ اَجابَهُ، و اِلّا اِرْتَحَلَ عَنْهُ.(نهج البلاغة، حكمت 366.) علم بايد با عمل همراه باشد. دانش، [همواره] با عمل همراه است. پس هر كه بداند، بايد به كار ببندد. و دانايى عمل را فرا مى خواند. اگر پاسخ دهد، مى ماند، وگرنه، روى از او بگرداند.
و در جاى ديگر، در توصيف كمال توحيد فرموده است:
اَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ، و كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصدِيقُ بِهِ، و كَمالُ التَّصديق به تَوْحِيدُهُ، و كَمالُ تَوْحِيدِهِ الْاِخلاصُ لَهُ.(همان، خطبه 1.) سرآغاز دين، شناخت اوست، و كمالِ شناختن، در تصديق و باور اوست و كمال تصديق وى، توحيد اوست و كمال توحيدش در اخلاص ورزيدن به اوست.
خداى تعالى، در توصيه اكيد خود به پيامبر اكرم فرموده است:
قل إِنَّ صَلاَتي وَنُسُكي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي للَّهِِ رَبِّ الْعَالَمِينَ. لا شَرِيكَ لَهُ وِبِذلِكَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ. قل أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ ءٍ.(انعام، آيه 164-162.) بگو: نماز من و عبادتهاى من، و زندگانى من و مرگ من، همه براى خدا، پروردگار جهانيان است، كه او را انبازى نيست، و مرا به اين [آيين] فرمان داده اند و من، نخستين مسلمانم. بگو: آيا جز خداى يكتا، پروردگارى بجويم، حال آنكه او خداوند همه چيز است؟!
اين مرتبه از معرفت و توحيد است كه آدمى را دلبرده خداوند مى كند و خدا را تكيه گاه همه فضيلتها مى بيند و او را در دور ساختنِ هر گونه انحراف، ترديد، و اخلاق زشت و ناپسند (مانند: جهل، دروغ، رياكارى، تزوير، بخل، خودپسندى، آز، كينه ورزى، رشك، سبُكْ مايگى، حماقت و بى شرمى، پرده درى، غيبت، سخن چينى، بد نهادى و نفاق، چاپلوسى و ديگر رذيلت ها) از ساحتِ وجودش مدد مى رساند. على (ع) در نيايش خود با خدايش مى گويد:
اَللّهُمَ اَنْتَ اَهْلُ الْوَصْفِ الْجَميلِ، و التِّعْدادِ الكَثيرِ. ان تُؤمَّلْ فَخَيْرُ مَأمُولٍ، و ان تُرْجَ فَاكْرَمُ مَرْجوٍّ. اَللَّهمَ و قَدْ بَسَطْتَ لى فيما لا اَمْدَحُ به غَيْرَكَ، و لا اُثْنى به عَلى اَحَدٍ سِواكَ، و لا اُوَجِّهُهُ اِلى مَعادِنِ الْخَيبَةِ و مَواضِعِ الرَّيبَةِ. و عَدَلْتَ بِلِسانى عَنْ مَدائح الآدميّينَ، و الثَّناء عَلىَ الْمَربُوبينَ الْمَخْلُوقينَ. الَلَّهُمَّ و لِكُلِّ مُثْنٍ عَلى من اَثْنى عَلَيْهِ مَثُوبَةٌ من جزاءٍ، او عارِفَةٌ من عَطاءٍ و قَدْ رَجَوْتُكَ دَليلاً عَلى ذَخائِرِ الرَّحْمَةِ، و كُنُوزِ الْمَغْفِرَةِ. اَللَّهُمَّ و هَذا مَقامُ من اَفْرَدُكَ بِالتُّوحِيدِ الّذى هو لَكَ، و لَم يَرَ مُسْتَحِقّاً لِهذِهِ الْمَحامِدِ و الْمَمادِحِ غَيْرَكَ، و بى فاقَةٌ اِلَيكَ لا يَجْبُرُ مَسْكَنَتَها الّا فَضْلُكَ، و لايَنْعَشُ من خَلَّتِها اِلّا مَنُّكَ و جُودُكَ. فَهَبْ لَنا فى هذا الْمَقامِ رِضاكَ، و اَغْنِنا عَنْ مَدِّالْاَيدى اِلى سِواكَ، اِنَّكَ عَلى كُلِّ شَى ءٍ قَدِيرٌ.(نهج البلاغة، خطبه 91.) بار الها! تو شايسته توصيف هر چه زيباترى، و درخورِ آنى كه فراوانت بستايند. اگر بر كسى آرزو توان بست، تو بهترين كسى، و گرامى ترينى براى اميد بستن، اگر به تو اميد بسته شود. بار الها! به من از نعمت خود، چندان ارزانى داشته اى كه نيازى به ستودن جز تو نيست، و جز بر تو ثنا نگويم. كسانى را نستايم كه مرا نوميد گردانند و گمان باشد كه بر من، در احسان نگشايند. تو زبان مرا از ستايش آدميان، نگاه داشتى و از ثناى موجودات در امان نهادى. بار خدايا! هر كس سخنى در مدح كسى گويد، به جزا يا پاداشى چشم دارد، و من بر تو اميدم آن است كه مرا به اندوخته هاى رحمت و گنجينه هاى آمرزش خود، رهبرى كنى. بار الها! اين جايگاه كسى است كه تو را به يكتايى، كه ويژه توست، مى ستايد و جز تو كسى شايسته اين گونه سپاس ها نيست، و مرا به تو نيازى است كه جز به فضل و رحمت تو جبران پذير نيست، و سختى آن را جز عطا و جود تو از ميان نبرد. در اين مقامِ مناجات، خشنودى خود را به ما ارزانى دار، و از اينكه دست حاجت جز به درگاه تو دراز كنيم، ما را بى نياز كن كه تو بر هر كارى توانايى.
الحاد (بد كيشى)
درباره معناى الحاد، آمده است: الْاِلْحادْ: فى الاَصل الميل و العدول عن الشى ء، ثم قيل: اَلْحَدَ الرّجلُ فى الدّين: اذا طعن فيه كَاَنّه عدل عنه. و قالَ ابوعبيدةُ: اَلْحَدَ الحاداً جادَلَ و مارى.(مفردات، ص 737.) الاِلحادُ ضربان: اِلحادُ اِلَى الشّرك باللَّه، و اِلَى الشِّرك بالاَسباب. فالاَوّلُ ينا فى الايمان و يُبْطِلُهُ. و الثانى: يُوهِنُ عَراهُ و لا يُبطِلُهُ، و من هذا النحو قولُه «وَمَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ من عَذَابٍ أَلِيمٍ»(حج، آيه 25.) وَللَّهِِ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ ما كَانُوا يَعْمَلُونَ.(اعراف، آيه 180.) الحاد، در اصل به معناى انحراف، بيزارى و برگشت از چيزى و مايل شدن به زور و ستم است. سپس به طعن و سرزنش و شماتت كسى از دين نيز گفته شده است؛ گويى هر گاه كسى دينى را سرزنش مى كند، از آن برگشته و بيزارى جُسته است.
الحاد دو گونه است، گونه نخست، شرك به خداوند است، كه مخالف با ايمان و مايه تباهى آن است: «و هركه در آنجا (مسجدالحرام) كجروى و ستمكارى - آزار مردم - خواهد، او را عذابى دردناك بچشانيم. و گونه دوم، پايه هاى ايمان را سست مى كند، ليكن تباه نمى سازد: «و نيكوترين نامها خداى راست، پس او را بدانها بخوانيد؛ و كسانى را كه درباره نامهاى او به كژى ميل مى كنند - يا به گفت و گو و ستيزه مى پردازند - واگذاريد. به زودى [به سزاى] آنچه مى كردند، كيفر داده شوند.
راغب مى گويد:
اَلشّك: اِعتدالُ النَّقيضينِ عِنْدَ الاِنسانِ و تساويها، و الشّكّ ضَرْبٌ من الجهلِ. شك، بينابينى و برابرى دو نقيض است، و خود، نوعى جهل است.
شك فى الاَمر: كار بر او مشتبه شد، پس در آن ترديد كرد، و دو دلى و بدگمانى را نيز مى گويند. در برابر قطع و يقين است. وقتى گفته مى شود: بدون شك، يعنى به طور قطع، بى شبهه. لايَتَطرَّقُ اِليه الشَّكُّ: مطلب ترديدناپذير.
در قرآن كريم آمده است:
فَإِن كُنْتَ فِي شك مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ فَسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ من قَبْلِكَ لَقَدْ جَاءَكَ الْحَقُّ من رَبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ من الْمُمْتَرِينَ.(يونس، آيه 94.) پس اگر در آنچه به تو فرو فرستاديم، شك دارى، از آنها كه كتابِ [آسمانىِ] پيش از تو را مى خوانند، بپرس [كه نشانه هاى حقّانيت قرآن در آن كتابها هست] هر آينه، حق از سوى پروردگارت به [جانب] تو آمد.پس، از شك كنندگان مباش.
اَمر: در «فىِ أمرِهِ»، شناخت ذات مقدّس حق تعالى و صفات و كمالات اوست، يا به معناى دين و شريعت است، همچنان كه در «وَ ظَهَرَ اَمْرُ اللَّهِ»(توبه، آيه 48.) به دين و شريعت، تفسير شده است. در عرف حكيمان نيز بر ذات مقدّس حق تعالى اطلاق شده است و چنين گفته اند: هوالاَمر المحض الذَّى لا يُعَلّلْ.
آگاهى و معرفتى كه در اين فقره ستايش و سپاسگزارى، امام (ع) را برانگيخته، معرفتى است يقينى، به معناى شناختِ روشن و خالى از هر گونه ابهام و ترديد و انحراف و انكار، يعنى يقينى كه مجالى براى هيچ گونه شك و ترديد، باقى نمى گذارد؛ يقينى كه آدمى را از غرق شدن در ذهنيات خويش، مصون مى دارد؛ همان ذهنياتى كه چه بسا از واقعيت عينى به كلّى دورند و مهم ترين عامل محروميت انسان از درك و دريافت واقعيت اند؛ يقينى كه آدمى را در تكاپوى واقع جويانه و مبارزه جدّى با شك و ترديد، از الحاد و انحراف و جدال و كشمكشهاى بى ثمر، در درك حقيقتْ مصون بدارد.
اگرچه «شك»، نه به معناى عادى و نه از نوع حرفه اى آن، يك امر طبيعى است و سبب تصفيه معرفت و برطرف شدن گمانها و ترديدهاى اضطراب انگيز از ذهن آدمى، و عاملى مهم در فربهى معرفتهاى اصيل است، چنانكه گفته شده است: يقينهاى اصيل و ناب و زوال ناپذير، در آن سوى شك و ترديدها، قرار دارند.
