تعریف تصوف:
ایراد تعریف دقیق جامع و مانعی از تصوف را اهل تحقیق از قدیم امری دشوار شناخته اند (عبادی، 29) و هنوز هم، گه گاه تصوف را امری تعریف ناپذیر (نیکلسن، «عارفان. . . (2) » ، 25)، و بحث در حقیقت آن را تقریبا غیر ممکن (شیمل، مقدمه، 17) می یابند. در کتب قدمای اهل تصوف هم، از جمله در کشف المحجوب و شرح تعرف، اقوال بسیار از زبان مشایخ آنها در وصف تصوف نقل شده که شمار آنها به قولی بر هزار بالغ است (نک: سهروردی، عمر، 57) و هیچ یک متضمن تعریف آن نیست و غالبا حداکثر کاشف از احوال یا خواطر شخصی گویندگان آنهاست (نک: غنی، 2/197205).
تعدد و تنوع این اقوال که در بعضی موارد موهم وجود تضاد در آنها هم هستند فقط ممکن است حاکی از شعور گویندگان به صعویت ارائه تعریف جامع واحد از آنیا مبتنی بر اعتقاد به آنکه تصوف امری واحد نیست و انواع متعدد داردباشد، شاید ناشی از این معنی نیز هست که گویندگان آن اقوال بعضی، رسوم تصوف را، بعضی، آداب تصوف را، و بعضی، حقیقت تصوف را در نظر داشته اند و هر کدام از یک جنبه در باب آن سخن گفته اند (نک: ابو منصور، 4647). با این همه، از جمع مجموعه این اقوال می توان شماری اوصاف و رسوم تصوف را به دست آورد که تا حدی آن را از آنچه با آن قابل التباس است، باز شناخت.
ریشه لغوی تصوف:
در باب اشتقاق نام صوفیه هم اختلاف اقوال هست؛ تصور اشتقاق آن از سوفیا یا سوفوس یونانی که به خاطر بیرونی آمده است (ص 16) ، با موازین نقل و اشتقاق موافق نیست (نولدکه، 45 به بعد) و اقوال دیگر هم مبنی بر اشتقاق آن از صفوت و صفا و صفه که غالبا منقول از خود صوفیه است (نک: همایی، 6382) ، مبنایی بر اشتقاق لفظ نیست.
وجه اشتقاق مقبول، همان نسبت به لفظ صوف است که وجهی برای شعار پشمینه پوشی قوم بیان می کند و از قدمای صوفیه ابوالقاسم قشیری (الرسالة. . . ، 126) و ابو نصر سراج صاحب اللمع (ص 21) و شهاب الدین عمر سهرودی صاحب عوارف المعارف (ص 59) و بعضی دیگر از قدما آن را تأیید کرده اند و امروز آن را بر سایر وجوه پیشنهادی برای اشتقاق مناسب تر می شمارند.
تصوف به معنی پوشیدن صوف در واقع نوعی اعلام گرایش به زهد و اعراض از متاع دنیا بوده است و ظاهرا دلیلهایی که این اشتقاق را مرجح می سازد، محلی برای قبول وجوه دیگر باقی نمی گذارد. اینکه لبس صوف را بعضی امامان (ع) و قدمای زهاد با کراهت تلقی می کرده اند (ابن ابی الحدید، 18/262263) ، و نیز اینکه در بعضی موارد این امر به عنوان تشبه به رهبانان نصاری دستاویز اعتراض متشرعه بر صوفیه واقع بوده است، در جای خود مؤید این اشتقاق تواند بود.
عرفان و رابطه آن با تصوف:
درباره عرفان هم که در تداول امروز غالبا مرادف تصوف به کار می رود و در قدیم غالبا آن را تحت عنوان معرفت، مرتبه ای از مراتب نهایات سلوک (قس: عبد الرزاق، شرح منازل. . . ، 246) تلقی می کرده اند، همچنان اقوال مشایخ بسیار مختلف است (مثلا نک: مستملی، 2/137145). تعریف جامع عرفان البته دشوار است؛ آنچه در لسان صوفیه در کاربرد آن غلبه دارد، استعمال عرفان در مقابل علم بحثی است.
همچنین تباین با بحث و برهان که اشتمال آن را بر مفهوم کشف و وجدان الزام می کند، غالبا در آنچه در آن باب گفته اند، شایع است . در تعریف آن هم غالبا به تصریح یا به طور ضمنی خاطر نشان شده است که مراد از آن، احاطه بر عین شی ء است. نه بر صورت شی ء که علم در تعریف متداول عبارت از آن است (عبد الرزاق، همانجا؛ قس: مستملی، 2/142). اشکالی که در احاطه بر شی ء در تمام آنچه موضوع این معرفت می تواند بود، برای انسان هست، به اینجا منجر شده است که به وحدت عارف و معروف قائل شده اند (قس: شبستری، مجموعه. . . ، 183).
در اینجا جای مقایسه ای نیز با قول جنید، «هو العارف و المعروف» (مستملی، 2/36) ، وجود دارد، هر چند در شرح این قول هم گویند که جنید آن را به معنی گفت، نه به حقیقت؛ از آنکه خدای را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد (همو، 2/138؛ قس: تهانوی، 2/995). این سؤال هم به همین سبب بر اذهان گذشته است که اگر عارف و معروف ذات پاک است، پس «چه سودا بر سر یک مشت خاک است» (شبستری، گلشن. . . ، 8384). از قول حلاج نیز نقل کرده اند که گفت: «معروف ورای اوهام است، عارف با عرفان خود کیست؟» (روزبهان، 434).
با این حال، محققان گفته اند که هر کس عرفان را برای عرفان برگزیند، به چیز فانی دل بسته است؛ فقط آن کس که عرفان را برای معروف برگزیند، به لجه وصول، مجال خوض می یابد (ابن سینا، 3/375؛ نیز نک: فخر الدین، 32/4445، که این قول را بدون ذکر نام ابن سینا با تحسین یاد کرده است).
از اقوالی که در تفاوت بین عالم و عارف تقریر کرده اند، بر می آید که عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم، بلکه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد. از این رو، بر خلاف علم اهل رسوم که مبنی بر طریقه برهان است و مقدمات آن از حس که یک امر متعلق به متاع دنیا و امر جسمانی حاصل می شود، علم اهل عرفان بر طریقه کشف و وجدان واقع است.
فرق عارف و عالم:
بر خلاف علم اهل رسوم که به تمرین و ممارست عقلی احتیاج دارد، علم اهل عرفان به تزکیه و تصفیه و تخلیه قلب نیازمند است (نک: مولوی، مثنوی، دفتر 1، بیت 3467 به بعد) ، اما این حال از طریق بحث و برهان که علوم اهل رسم بدان متمسک می شود، به حاصل آن که تجرد روح از متعلقات، و حتی انسلاخ از بدن و آنچه حکما نضو جلباب و خلع بدن خوانده اند (زرین کوب، سرنی، 780782) ، دست نمی توان یافت؛
در واقع کمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده، و از همین جاست که حکمای اشراقی و اتباع «شیخ یونانی» (فلوطین، پلوتینوس) هم در حکمت خویش به تصوف در مفهوم مرادف یا لازم عرفان نزدیک بوده اند و حتی بعضی از مشایخ صوفیه را که در عین حال به عنوان عارف هم موصوف بوده اند مثل بایزید و حلاج و سهل تستری در حکمت اشراقی، حکمای واقعی خوانده اند (سهروردی، یحیی، 503).
به هر حال، بین تصوف و عرفان در نزد اهل تحقیق رابطه عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است، هر چند در تداول عام کسانی را هم که به حال صوفی و عارف تشبه می کنند، به نام آنها می خوانند، اما نزد محققان بین آنها فرق است، این متشبهان را در مقابل صوفی و عارف غالبا متصوف (یا مستصوف) و متعرف می خوانند (عزالدین، 8081؛ قس: جامی، نفحات. . . ، 1217).
فرق صوفی و عارف:
تصوف و عرفان هر چند در تداول الفاظ متلازم یا متقارب به نظر می رسند، حقیقت آنها متمایز است. می توان گفت آنها را باید دو گونه یا دو جنبه متمایز از یک نوع حیات دینی تلقی کرد که هر دو متضمن اعراض از متاع دنیاست، اما تصوف روی در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس برای استمرار در این اعراض است، در صورتی که عرفان روی در علم دارد و شامل اعتماد بر معطیات کشف و ذوق است. از آنچه حاصل برهان است، اعراض دارد و قدمای مشایخ (مثل بایزید و حلاج) و بعضی از متأخران آنها (مثل مولانا و ابن عربی) جامع هر دو معنی بوده اند؛ هم به عنوان صوفی مطرح شده اند و هم به عنوان عارف.
تحول مفهوم عرفان در ادبیات صوفیه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقه آن با تصوف رسمی موجب توسعهایی در استعمال این لفظ شد که از جهت بررسی سیر مفهوم تصوف در تاریخ قابل ملاحظه است؛ خاصه که در این تحول، مفاهیم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفیه بار شد و بعضی اقوال در باب عرفاناما تحت عنوان معرفت که نزد صوفیه تداول بیشتر داشتبه صوفیه و محققان اهل تصوف منسوب گشت. این اقوال شامل پاره ای اوصاف در باب عرفان بود که البته از تلقی خاص گویندگان از این معانی حکایت می کرد؛ تعریف عرفان نبود، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدریجا معروض تحول می ساخت.
از جمله آنکه بعضی محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق، و عرفان (معرفت) را از مقوله علوم تلقی کردند (قشیری، ترجمه. . . ، 472)؛ بعضی دیگر به عرفان علمی و عرفان کشفی قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ماسوی خواندند (خوارزمی، شرح. . . ، 1/302) و در همین راستا بعضی عرفان را شامل علم بحثی و علم کشفی هر دو تلقی کردند (لاهیجی، 7).
برخی عرفان در معنی اخصمعرفت خدای تعالیرا صورت تفصیلی آنچه در علم به صورت اجمالی حاصل می شود، شمردند (عز الدین، 80) و بعضی آن را اخیر ادراکین و علم مسبوق به جهل شمردند (تهانوی، 2/995). حصول عرفان را غالبا مؤدی به قدرت بر تصرف بر اشیاء شمرده اند (جامی، نقد. . . ، 208) و بعضی گفته اند که عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست (عبدالرزاق، شرح فصوص. . . ، 140، در باب همت و تأثیر آن، نک: 233234) و با این حال، خاطر نشان کرده اند که عارف واقعی را همان معرفت وی، از تصرف در عالم مانع می آید (قیصری، 294) .
از آنچه اکثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند، بر می آید که بر وفق اصطلاح قوم، تصوف، اخراج ماسوی از حساب عمل، و عرفان، اخراج ماسوی از حساب علم محسوب است و از همین تعریف اخیر است که قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذیر یافته اند.
اتصال و التزام تصوف رسمی با عرفان به معنی اخص، صوفیه را ملتزم به اقوالی کرده است که جنبه نوافلاطونی و اشراقی دارد، یا لوازم آن تعالیم را به دنبال می آورد؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن که حکما آن را نضو جلباب (ابن سینا، 3/363) ، و انسلاخ از نواسیت (قطب الدین، 557) خوانده اند و آن عبارت است از رهایی از جسم در مدتی محدود که به بعضی صوفیه مثل سعد الدین حموی، شیخ حسن بلغاری و حتی به مولانا جلال الدین (زرین کوب، سرنی، 780) و به شیخ اوحد الدین کرمانی هم منسوب است (ابن عربی، 2/261).
همچنین آنچه ابن عربی در باب «ارض حقیقت» که از بازمانده گل آدم ساخته شده است، می گوید و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم می داند (2/257 به بعد) ، تمثیلی از همان تجربه نزد کاملان صوفیه است. این تجربه در «ائولوجیا» ی مأخوذ از فلوطین و منسوب به ارسطو هم هست (ص 35) و در حکمة الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نیل به کمال در تجرد و تأله شمرده اند (نک: قطب الدین، 56) و بعضی آن را تعبیری از مقام «لی مع الله» حضرت نبوی خوانده اند (شهر زوری، 595).
قول به موت قبل از موت (سنایی، 27) هم در واقع مقدمه یا صورتی از آن است (نک: زرین کوب، سرنی، 979980، 984). نیل به هر دو امر نزد صوفیه، مبنی بر انسلاخ از جسمانیت و تعلقات آن است (قس: جندی، 41) و آن را تروحن یا تروح (قونوی، 198) خوانده اند و در تقریر مکتب ابن عربی، ادریس نبی (نک: قیصری، 152) نمونه اتم مراتب آن محسوب است.
به علاوه، غرابتی که در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعیان کائنات است (نک: نیکلسن، «عارفان» ، 147129) ، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام کرده است که غزالی در المنقذ (ص 4142) و عین القضات در زیدة الحقائق (ص 2633) از آن یاد کرده اند و قول ابن سینا هم که صدور نظیر این خوارق را از جانب عارفان قابل انکار نمی داند و آنها را در بقعه امکان می گذارد (3/418) ، تأییدی ضمنی بر این معناست .
طور ماوراء عقل چنانکه عین القضات هم تصریح دارد (همان، 31) ، «طور نبوت» است که بدون عبور از «طور ولایت» بدان نمی توان رسید؛ با اینهمه، قبول آن بدان گونه که صوفیه دعوی کرده اند، از اشکال خالی نیست (قس: زرین کوب، دنباله. . . ، 249252). به هر حال، اینگونه مقولات به علاوه آنچه صوفیه در باب تجلیات افعالی و صفاتی گفته اند، و همچنین اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فیض اقدس و فیض مقدس که از لوازم بحث وحدت وجود است، نمونه مباحث نظریی است که در عرفان بحثی مطرح است و شرح هر یک احتیاج به بحثی جداگانه دارد.
ذکر این نکته هم لازم است که قسمتی از ادبیات تعلیمی صوفیه متأخر اختصاص به اینگونه مباحث دارد و در بعضی موارد کسانی مانند صدر الدین شیرازی (کسر. . . ، 2130) که صوفیه یا مدعیان تصوف را با نظر تأیید ننگریسته اند، از عارفان با لحن تأیید یاد کرده اند، این نکته هم در خور یادآوری است که صوفیه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفانی خویش، امام علی (ع) را مرشد و پیشوای خود می خوانند، آن حضرت را آدم اولیا خوانده اند (نسفی، «زیدة. . . » ، 281) و بعضی مشایخ ایشان گویند هر کس از اولیا طریقه خود را به وی نرساند، قابل پیروی نیست (نک: همانجا، به نقل از علاءالدوله سمنانی).
هر چند روایات مروی از امامان شیعه (ع) مؤید این انتساب به نظر نمی رسد، ظاهرا اقوالی چون جواب به سؤال ذعلب یمانی (نهج البلاغة، خطبه 179) و خبر کمیل در جواب امام به سؤال «ما الحقیقة» که در مآخذ عدیده آمده است (لاهیجی، 291) ، نزد صوفیه مستند این دعوی است و ابن ابی الحدید هم ظاهرا با توجه به این اقوال است که می گوید تمام آنچه اهل ملت اسلام در باب عرفان گفته اند، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصی الغایات و ابعد النهایات رسیده بوده است (11/7273). درباره رابطه تشیع با عرفان اقوال حیدر آملی در جامع الاسرار قابل توجه است (نک: کربن، «در اسلام. . . » (3) ، «~ 149/ III ~» به بعد).
مستندات روایی متصوفین:
جالب است که مقارن عهد مغول و بعد از آن برخی مشایخ صوفیه، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعلیمی، نسبت ارشاد خود را به امام علی بن ابیطالب (ع) می رسانده اند (معصوم علیشاه، 1/263)؛ از آن جمله اند: سلسله کبرویه همدانیه، نوربخشیه، ذهبیه و نعمة اللهیه. صوفیه خود را از طریق امامان (ع) پیرو طریقه آن حضرت می خوانده اند؛ نیز بعضی مشایخ مولویه، بکتاشیه و خلوتیه طریقه خود را به امام علی (ع) نسبت می داده اند.
سلسله ای به نام شمسیه، منسوب به شمس تبریز خود را غلام علی می خوانده اند و به اولاد او تولی نشان می داده اند (در مورد سلسله های اخیر، نک: گولپینارلی، 236، 244، 254256، 259، 261264، 280). بعضی از این مشایخ امام علی (ع) را آدم اولیایی خوانده اند و تمام اولیای صوفیه را مستفید از روحانیت آن حضرت می شمرده اند؛ علاء الدوله سمنانی مدعی بود: هر یک از اولیا و مشایخ که نسبت طریقه خود را به وی نرساند، قابل پیروی نیست (نک: نسفی، همانجا)؛ و حسین خوارزمی خاطر نشان می کرد که آن حضرت را در حقایق و معارف سخنانی است که هیچ کس پیش از وی نگفته است و پس از وی نیز کسی مثل آن نیاورده است (جواهر. . . ، 1/32).
البته روایات مروی از امامان (ع) مؤید ارتباط حضرت علی (ع) با طریقه نیست، لیکن به نظر می رسد که شهرت انتساب بایزید بسطامی به امام صادق (ع)، شقیق بلخی به امام کاظم (ع) ، معروف کرخی به امام رضا (ع) و تصور تشیع حسن بصری و وجود سلسله هایی از صوفیه که خود را به آن حضرت یا به کمیل بن زیاد نخعی از صحابه معروف امام (ع) منسوب می داشته اند، همچنین انتساب فتیان محترفه به سلمان فارسی از ارکان اربعه یاران امام (ع) ، به علاوه لطایف عرفانی که در آن ایام از امامان شیعه (ع) در افواه رایج بوده، و موجب نزدیک شدن تدریجی تصوف به تشیع یاد شده است (نک: موله، «کبرویه. . . » (4) ، 14261؛ قس: کربن، همانجا).
از اسباب عمده اهتمام این مشایخ در اسناد طریقه خویش به آن حضرت باشد، افزون بر این، شهرت اقوالی چون آنچه امام (ع) در جواب سؤال ذعلب یمانی (نهج البلاغة، خطبه 179) به بیان آورده است و همچنین نقل مکرر خبر کمیل بن زیاد در جوابی که امام (ع) در باب سؤال معروف «ما الحقیقة» ، داده (که هر چند در نهج البلاغه نیست، در اکثر مآخذ صوفیه این عصر آمده است، مثلا نک: جندی، 157؛ آملی، 170؛ قیصری، 22؛ خوارزمی، همان، 1/3441؛ لاهیجی، 291 به بعد؛ نیز قس: زرین کوب «ادبیات. . . » ، 109 به بعد) ، به احتمال قوی ممکن است از جمله انگیزه هایی باشد که قوم را به سعی در انتساب خویش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد.
اما بر خلاف دعوی صوفیه که بعضی از قدمای مشایخ خود را مستفید از معارف امامان شیعه (ع) خوانده اند و حتی بعضی از اکابر علمای شیعه را به تصوف منسوب داشته اند (معصوم علیشاه، 1/114118) ، محققان علمای شیعه هر گونه ارتباط آنها را با امامان شیعه (ع) و هر گونه ارتباط اکابر شیعه را با طریقه صوفیه به شدت انکار کرده اند (قمی، 2/5664). با اینهمه، رابطه تشیع و تصوف هر چه باشد (نک: شیبی، سراسر کتاب) ، تأثیر تشیع در تصوف قابل انکار نیست و در این باب شواهد و قراین بسیار در دست است (نک: موله، «عرفان. . . ». (5) 5046). نشانه هایی از نفوذ تعالیم باطنی و آراء اخوان الصفا هم در اولین شکل گیریهای تصوف و عرفان اسلامی قابل ردیابی است.
باری، عرفان کمال سلوک اهل تصوف در مقوله معرفت، و حاصل تصوف تدقیق در جنبه نظری تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاریخ تصوف مطرح می شود و ترادف دو لفظ در عنوان این مقال نیز از همین باب است.
نگرشی بر تاریخ تصوف و عرفان:
تاریخ تصوف و عرفان در مسیر تحول خویش چندین مرحله را پشت سر گذاشته است. در آغاز کار، عمده سعی و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود که در جریان مذاهب اسلامی برای خود جایی باز کند و در واقع برای تثبیت حق حیات خویش می کوشید.
مرحله دیگر دوره ای بود که با سعی در تلفیق بین طریقت خویش با شریعت کوشید تا خود را از سوء ظن و اتهام کسانی که آن را یک جریان مخالف شرع وانمود می کردند، رها سازد و حتی بعضی فقها مثل ابوثور، ابوحنیفه، شافعی و احمد بن حنبل را از سابقان طریقه خویش بنمایاند.
سرانجام، آخرین مرحله سیر آن ایجاد سلسله ها، بنای خانقاههای بزرگ و ایجاد آثار تعلیمی و تمثیلی بدیع و عالی بود که در نهایت، به سبب تکرار و تقلید مستمر و غلبه متشبهان و مترسمان، اعتبار خود را تدریجا از دست داد؛ اما میراثی قابل ملاحظه در حیات جامعه اسلامی و در فرهنگ اسلامی باقی گذاشت که دوران انتشار تصوف را یک دوران شکوفایی در معارف اسلامی نشان می داد و هنوز این میراث به همین نظر نگریسته می شود.
البته جزئیات سیر تحول آن در تاریخ، حتی به نحو ایجاز و اجمال هم در این طرح گنجایی ندارد، با اینهمه، طرح بعضی جریانهای عمده این خط سیر در طرح یک تصویر به هم پیوسته از مجموع این جریان خالی از ضرورت نیست.
ریشه های تصوف:
تصوف در بین مسلمانان از زهد آغاز شد که شامل پرهیز از زاید بر «ما لابد» حیات بود و اعراض از متاع دنیا تعبیری از آن بود. در عهد صحابه، نشانی از گرایش به اینگونه اعراض از متاع دنیا دیده می شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامی و کسب غنایم، کثرت فوق العاده اموالی که از آن فتوح عاید مسلمانان شد، عده ای از صحابه و تابعین را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشی از آن واداشت.
تصور آنکه احوال زهاد نصاری، صدیقان مانوی یا مرتاضان هند در نشر و توسعه آن مؤثر بود (نک: ماسینیون، «رساله. . . » (6) ، 8045) ، جز بر حدس و احتمال مبنی نیست و با وجود غلبه احساس قریب العهد دینی عهد رسول اکرم (ص) در قلوب تابعین و صحابه، و مخصوصا با وجود آیات مشتمل بر تخویف از عذاب و تشویق به نعیم اخروی که در قرآن کریم بود، تقلید عمدی از آنچه به خارج از حوزه اسلامی مربوط می شد، از جانب زهاد مسلمین ممکن نبود و موارد شباهت چیزی بیش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمی آید (زرین کوب، ارزش. . . ، 2829).
اصرار بعضی از محققان غربی در اسناد یک منشأ غیر اسلامی برای تصوف، مبنی بر این پندار آنهاست که خود اسلام حوزه مساعدی برای پرورش تصوف نبوده است؛ بر خلاف این پندار، قراین بسیار زهد اسلامی را مبتنی بر پیروی از سنت و سیرت نبوی نشان می دهد، سیره نزدیک به تقشف رسول اکرم (ص) و برخی صحابه، و همچنین اشارات متعدد در کتاب و حدیث مبنی بر تحقیر متاع دنیا و انذار از حساب اخروی، و توجه و توصیه ای که در حق اهل صفهفقرای صحابه در مدینه صورت گرفته است، نیز آمادگی مسلمین را برای گرایش به اعراض از متاع دنیا لازمه حیات دینی آنها نشان می دهد.
بعضی اشارات قرآنی در باب آنکه مؤمنان به عالم غیب ایمان دارند (بقره/2/3) ، در باب آنکه خدا از رگ گردن به انسان نزدیک تر است (ق/50/16) ، در باب آنکه روز حشر رویها به خدای خویش می نگرند (قیامت/75/22) ، در باب آنکه امانت [الهی ]بر همه کائنات عرضه شد و از آن میان انسان آن را پذیرفت (احزاب/33/72) ، در باب (قومی) که خداوند در حق ایشان محبت دارد و ایشان هم به وی محبت می ورزند (مائده/5/54) ،
در باب آنکه انسان به هر جا روی کند، وجه خدا آنجاست (بقره/2/115) و بعضی احادیث معروف و شایع، مثل این حدیث که قلب انسان در بین اصبعین رب است، حدیث قدسی معروف به قرب النوافل، حدیث قدسی مربوط به حضور حق در قلب مؤمن (در باب منشأ آنها، نک: فروزانفر، احادیث. . . )، نیز از جمله شواهدی است که در باب انتساب زهد اسلامی و تصوف مبنی بر آن به حوزه معارف اسلامی و مبانی تعلیمی آن جای تردید نمی گذارد.
خود صوفیه تمام حالات و مقامات خویش را بر آیات و احادیث مستند می دارند. تلقی از رسول خدا (ص) به مثابه اسوه حسنه، و التزام سیرت او در اجتناب از جمع حطام دنیوی با احتراز از تجرد رهبانیت که صوفیه این جمله را فقر محمدیدر مقابل فقر عیسویخوانده اند و حتی اسناد سابقه پشمینه پوشی به تابعین و بعضی صحابه، اصرار بعضی محققان غربی را در خصوص تقلید مسلمانان از زهد نصاری نوعی مکابره از مقوله «تفسیر بما لا یرضی صاحبه» نشان می دهد .
اقوال کسانی هم که زهد و تصوف اسلامی را مأخوذ از هندوان و دیگران نشان داده اند، به همین اندازه واهی، و مبنی بر وهم می نماید. این قول هم که به اعتقاد بعضی مستشرقان، تصوف باید واکنش دفاع آریایی در مقابل روح سامی بوده باشد، در صورت صحتکه نداردخود این تصور پیش پرداخته را الزام می کند که تصوف اسلامی فقط از ایران برخاسته است که البته درست نیست؛
در واقع کسانی که در این زمینه یک منشأ غیر اسلامی را برای زهد و تصوف اسلامی جست و جو کرده اند، از این نکته غفلت کرده اند که وقتی نظیر این اقوال در بین یک قوم ظهور و بروزش در مرحله ای از تحول فرهنگ آن قوم ممکن یا واجب امکانی باشد، چرا باید برای قوم دیگر در مرحله ای بیش و کم مشابه حصول آن ممکن نباشد و لاجرم باید اصل آن را در جای دیگر و نزد قوم دیگر اخذ کرده باشد.
نکته جالب این است که اکثر این توجیهات غیر قابل قبول در قرن 19 م از جانب مستشرقان حاصل شد که فرهنگ آن قرن در آن ایام به شدت تحت تأثیر نظریه داروین در باب اصل انواع واقع بود. در باب ادیان و السنه عالم هم در همان اوقات به تقلید از داروین، سعی در ارائه یک اصل واحد معمول شده بود که البته امروز دیگر مورد توجه اهل تحقیق نیست و آن هیجان شبه علمی که از تقلید و تأیید نظریه تکامل داروینی در سایر شقوق و فنون معارف و علوم ناشی بود، دیگر چندان طرفدار جدی ندارد.
در باب مأخذ زهد اسلامی غیر از سنت رسول اکرم (ص) ، رفتار منقول از خلفای راشدین که مبنی بر تقشف و حداکثر قناعت در استفاده از متاع دنیا بود، همچنین آنچه از احوال ابوذر غفاری و حذیفة بن یمان، و نیز سلمان فارسی، خباب بن ارت، عامر بن عبد قیس و عثمان بن مظعون نقل می شد، و آنچه از زهد و خشوع ائمه طاهرین (ع) و صحابه آنها روایت می شد، یا از زهاد ثمانیه مثل ربیع بن خیثم و حسن بصری و هرم بن حیان و عامر بن عبد قیس و ابو مسلم خولانی و اویس قرنی در روایات قرون نخستین اسلامی نقل می شد (نک: زرین کوب، ارزش، 4649) ، این نکته را که گرایش به زهد در عصر تابعین نوعی اعتراض بر اسراف و تبذیر، و تجمل و تنعم عهد اموی بوده باشد، امری عادی نشان می دهد.
نخستین تجلی تصوف و عرفان اسلامی:
زهد و تقشف رایج در بین مسلمانان، از وقتی مبنای نخستین تجلی تصوف و عرفان واقع گشت که از صورت خوف از جحیم و شوق به نعیم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنیا به قصد تقرب به وجه مولی در آمد و بدین گونه با پدیده محبت که در قرآن کریم هم اشارت «. . . یحبهم و یحبونه. . . » (مائده/5/54) مربوط به آن بود، ارتباط یافت.
در بین نخستین نسل از زهاد این عصر که پشمینه پوشی به عنوان نوعی شعار ضد تجمل در بین آنها متداول بود، حسن بصری نماینده زهاد معترض بر تنعم عصر، و رابعه عدویه نماینده زهد مبنی بر توجه به وجه حق به شمار آمد و از اینجاست که گفته اند: عنصر محبتعشق الهیرا رابعه عدویه وارد تصوف کرد.
تأکید رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود که به عشق در کلام صوفیه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنیا خوانده می شد، تدریجا از حالت معامله که توقع اجر برای عمل و انتظار مثوبات برای عبادت بود (نک: ابن سینا، 3/369) ، بیرون آمد و صوفیه که عبادت و طاعت برای آنها مبنی بر عشق به وجه الله شد، به عبادت زهاد رسمی به نظر نوعی معامله نگریستند و طریق اهل تصوف از طریق اهل تقشف جدا شد. بدین گونه، طریقت که راه و روش صوفیه بود، از مجرد شریعت که اهل تقشف فقط بر مبنای آن سلوک می کردند، تمایز پیدا کرد.
نخستین نسل زهاد صوفیه که در عصر خویش یا اندکی بعد به نام صوفیه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل کلام هم که مبنی بر برهان بودو آنها را به هر نحوی درگیر کشمکشهای سیاسی و اعتقادی عصری می کردو از اعراض کلی از متاع دنیا و پرهیز از وسوسه بازگشت بدان مانع می آمد، دوری گزیدند.
لاجرم نیل به یقین در مورد خدایی را که برای آنها موضوع طاعت، عبادت و عشق بود، نیز در تأملات قلبی جست و جو کردند و رهایی از وساوس و هواجس ناشی از تأثیر رایج در علم عصر را هم وسیله ای برای رهایی از بازگشت به کشمکشهای مربوط به متاع دنیا تلقی کردند. برای آنها عشق که هیچ گونه چون و چرایی را بر نمی تافت، بر عقل که موجب تحریک وسوسه و شبهه و شک می شد، بیشتر مایه اعتماد بود و برای آنکه سلوک آنها در طریقت، از هر گونه وسوسه در امان بماند، با امعان نظر در قرآن و حدیث کوشیدند تا سلوک الی الله را که هدف و غایت قلب و عشق آنها بود، بر اساس اموری که بر خلاف سلوک اهل علم به کلی از شائبه شک و تردید خالی باشد، بنا نهند؛
اما هر چند آنها نیز مثل اهل علم غایت سلوک خود را نیل به حقیقت خواندند، بین آنها و ارباب علم رسوم این تفاوت وجود داشت که نزد آنها راه حقیقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسلیم می گذشت و بر خلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شریعت رایج بود، دچار وسوسه دلیل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمی گشت و لاجرم نزد آنها ایمن تر و مطمئن تر از راه علم به نظر می رسید.
طبقات صوفیه:
تا چندین قرن، مشایخ صوفیه که راه طریقت را ممهد می نمودند و طالبان سلوک صوفیانه را ارشاد و هدایت می کردند، در حلقه های محدود و مجالس معدود خود که غالبا در مساجد دایر می شد، آنچه را در تفسیر و توجیه حقایق قرآنی طریق نیل به حقیقت می دانستند، به طریق وعظ و نقل به طالبان این معانی عرضه می کردند، نوعی اخوت بین آنها برقرار می نمودند، آنها را به اقتضای استعداد و آمادگیشان در عزلتگاهها و عبادتگاههای خالی از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسلیم و توکل رهبری می کردند و مرشد و شیخ و مراد آنها محسوب می شدند. در آن مدت دست کم 10 تن از مشایخ قوم، ائمه تصوف محسوب می شدند، چنانکه مذاهب خاص و طرز تربیت و ارشاد آنها طالبان و پیروانی داشت و هر مذهب بر اساسی جداگانه مبنی بود.
تا قرنها بعد که شمار مذاهب صوفیه بیشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله ها و طرایق رایج در خانقاهها به وجود آمد، سلسله این مشایخ به صورت توالی طبقات دنبال گردید و طبقات صوفیه مثل طبقات محدثان، طبقات مفسران، طبقات نحویان و جز آنها شکل گرفت و مورد توجه واقع شد. مراد از این طبقات در اینگونه تعبیرها مجموع جماعتی بود که در سن و سال، و در درک صحبت مشایخ و استادان با هم مشترک یا معاصر می شدند (تهانوی، 1/917).
نخستین طبقه صوفیه چنانکه در کتابهای مربوط به طبقات صوفیه یا سایر کتابهای خاص قوم آمده است، از جمله عبارت بودند از ابوهاشم صوفی، فضیل بن عیاض، ابراهیم ادهم، ذوالنون مصری، بشر حافی، حارث محاسبی، بایزید بسطامی، ابوسلیمان دارانی، ابوحفص حداد، احمد بن خضرویه، حمدون قصار و معروف کرخی.
طبقه دوم شامل ابوالقاسم جنید، ابوالحسین نوری، رویم بغدادی، عمرو بن عثمان مکی، سهل بن عبدالله تستری، محمد بن علی ترمذی و ابوسعید خراز بود. نام ابومحمد جریری، ابوالعباس ابن عطا آدمی، ابوحمزه بغدادی، ممشاد دینوری، حسین بن منصور حلاج و خیر نساج جزو طبقه سوم، و نام ابوبکر شبلی، مرتعش نیشابوری، ابوبکر کتانی، ابوبکر ابن یزدانیار، ابن سالم بصری و ابو یعقوب نهرجوری جزو طبقه چهارم بود.
طبقه پنجم ابوالعباس سیاری، ابوالقاسم نصرآبادی، ابو منصور معمر اصفهانی، و ابوعلی دقاق را شامل می شد. کسانی چون ابوالعباس قصاب، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، ابوالقاسم قشیری، خواجه عبدالله انصاری، ابوعبدالله خفیف، ابواسحاق کازرونی، ابو علی فارمدی، و شیخ احمد جام ژنده پیل به نسلهای بعد تعلق داشتند که در طبقه ششم یا طبقه بعد محسوب می شدند و از همان ایام یا قدری دیرتر، سلاسل صوفیه متشعب شد و خانقاهها و طرایق جداگانه به وجود آمد.
این سلسله ها متعدد یا متنوع بود و بر حسب شخصیت بنیان گذاران فعالیت بیشتر و شعبه های افزون تر یا کمتر داشت. تاریخ تصوف در فاصله بین طبقه ششم تا عصر حاضر تقریبا تاریخ این سلاسل و طرایق است، هر چند در این میان بعضی مشایخ صوفیه هم بوده اند که به هیچ یک از این سلسله ها منسوب نبوده اند، یا در عین حال با چند سلسله از این سلاسل ارتباط داشته اند.
در مدت توالی طبقات اکابر صوفیه، کسانی که ائمه صوفیه خوانده می شدند و اولین معاریف آنها به طبقه اول، دوم، و آخرین آنها به طبقات چهارم و پنجم تعلق داشتند، در تمهید مبانی طریقت و در تحول آن از مجرد زهد یا سلوک عاشقانه در سیر الی الله به مباحث عرفان که شامل تأمل در حقایق الهی و اسرار وجود بود، مساعی قابل ملاحظه به کار بردند و در تلفیق و توفیق بین طریقت و شریعت و مخصوصا در رفع توهم تعارض آنها و رفع سوء تفاهم بین صوفیه و متشرعه سعی بسیار ورزیدند.
در بین ائمه تصوف نقش بایزید بسطامی (د234 ق) ، حارث محاسبی (د 243 ق) و محمد بن علی ترمذی، معروف به حکیم (د 285 ق) ، و نیز ابوالقاسم جنید (د 297 ق) ، ابوالحسین نوری (د 295 ق) ، ابو سعید خراز (د 286 ق) و ابو عبدالله خفیف (د 331 ق) در تکوین و توسعه مبانی تصوف و عرفان قابل ملاحظه بود.
از این جمله بایزید بسطامی اهل سکر بود و در اواخر عمر قبضی بر احوالش مستولی به نظر می رسید. وی در عین حال، در سطح تفکر عوام مریدان خویش متوقف نمی شد. شطحیات بسیار بدو منسوب گشت و حکایات غریب از حالات سکر او شهرت داشت (از جمله، نک: مولوی، دفتر 4، بیت 2102 به بعد) که شاید اسناد تمام یا اکثر آن حالات یا حکایات به او خالی از باورهای مبالغه آمیز مریدانه نباشد.
حارث محاسبی اهل صحو (هشیاری) بود، و کتاب الرعایة لحقوق الله او نمونه ای از این حال هشیاری اوست و قول او در باب رضا که نزد اکثر مشایخ از زمره مقامات، و نزد وی از جمله حالات است (هجویری، 219) ، نشانه ای از غور و تأمل او در نظم احوال و مقامات اهل سلوک محسوب است.
محمد بن علی ترمذی، معروف به حکیم، در رد اهل ملامت که در آن ایام در نیشابور ظاهر شده بودند و صوفیه را به عدم اخلاص در عمل منسوب می کردند، سعی بسیار کرد. در باب قلب و آنچه صوفیه اطوار سبعه قلب می خوانند، اقوال وی تازگی داشت و آنچه دیگران، امثال غزالی و نجم الدین کبری در این باب گفته اند، مسبوق به اقوال اوست (نک: زرین کوب، جست و جو . . . ، 54). سخنان او در باب مسأله ولایت هم اهمیت خاص دارد و از اعتقاد او به تفوق ولایت بر نبوت حاکی است و در باب آن اعتقاد بعدها مناقشات بسیار بین صوفیه پیش آمد. پاره ای سؤالها هم در این باب مطرح کرده که قرنها بعد از او مورد توجه ابن عربی واقع شده است.
ابو القاسم جنید، معروف به شیخ الطائفه، در عصر خود معلم و پیشوای صوفیه بغداد بود. وی خواهرزاده سری سقطی از مشایخ بزرگ صوفیه و در عین حال شاگرد حارث محاسبی نیز بود . مشایخ نسلهای بعد، او را آخرین نماینده تصوف خواندند و مرگ او را مرگ تصوف واقعی تلقی کردند (همان، 114).
وی در عین التزام به سلوک در طریقت، تصوف را با لطایف و دقایقی که در آن باب گفت، تقریبا به صورت علم درآورد و کوشید تا در کنار علم فقه و علم کلام، جایی هم برای علم تصوف باز کند. چند رساله و مقاله کوتاه که در این زمینه از او باقی است، اهمیت شخصیت او را در نشر تصوف نشان می دهد. در تعلیم اوکه در عین حال محتاطانه و مبنی بر صحو و التزام شریعت بودنهایت سلوک عبارت بود از فنا در «مذکور» ، و در باب نهایت سیر هم خاطر نشان می کرد که «النهایة هی الرجوع الی البدایة» (نک: سهروردی، عمر، 257؛ عبدالرزاق، شرح منازل، 12؛ قس: لاهیجی، 741).
ابو سعید خراز که هر چند خود را مرید ابوالقاسم جنید می خواند، نزد محققان نسلهای بعد «بار خدای جنید. . . و از او مه» بود (خواجه عبدالله، 159). وی در تقریر لطایف تصوف، قدرت تفکر و تحلیل نشان داد. چند رساله مختصر که از او باقی است و از جمله شامل الصدق، المسائل و شماری رساله منتشر نشده اوست، او را در ردیف جنید و حکیم ترمذی از پایه گذاران آنچه علم الاشارات نام داردو همان تصوف علمی و بحثی استقرار می دهد. با آنکه در گرفتاری سختی که در بغداد در این ایام برای صوفیه پیدا شد و غلام الخلیل از متشرعه صوفیه (هجویری، 172173) آنها را نزد خلیفه به الحاد متهم کرد و به محکمه کشاند و وی نیز مثل جنید خود را کنار کشید، تأثیر اقوال این استاد و شاگرد در تبیین حقایق تصوف قابل ملاحظه بود.
ابوالحسین نوری که بر خلاف آنها در این گرفتاری پایداری نشان داد و به محکمه قاضی هم رفت، با وجود التزام به متابعت ظاهر شریعت، گرایش گونه ای هم به سکر داشت و از اصحاب درد محسوب می شد (نک: ماسینیون، «مجموعه. . . (7) »، 51)، چیزی که می تواند اوصاف شبلی از اصحاب جنید را نیز تصویر کند. شبلی هم مانند ابن عطا در ماجرای حلاج با او توافق داشت، اما بر خلاف ابن عطا آن را اظهار نکرد.
چنانکه ابو عبدالله خفیف، معروف به شیخ کبیر هم که از جمله متأخران ائمه صوفیه است، با وجود تأیید حلاج، در التزام صحو و اجتناب از طریقه اهل سکر باقی ماند.
منبع : دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 8
