نقد مبانی سلفیه در توحید

نویسنده :علی الله بداشتی
معرفی

سلفیه اصطلاحی نوظهور در تاریخ اندیشه اسلامی است که گروهی از اهل حدیث و پیروان احمد بن حنبل ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب برای خویش برگزیده‌اند. آنان در روش شناخت نقل‌گرا، و در فهم نقل ظاهرگرا هستند. عقل را شایسته فهم مسائل الهی ندانسته و رسالتش را تنها فهم درست سخنان سلف می‌دانند. بر مبنای هستی‌شناسی سلفیه خدا موجودی آسمانی و نشسته بر عرش در آسمان هفتم است. صفات خبری زاید بر ذات همچون بد نفس و وجه دارد و در قیامت به چشم سردیده خواهد شد. آنان در تبیین و تفسیر اینگونه صفات الهی از حیث معناشناسی براساس اصل ظاهرگرایی در قرآن و سنت و به تبعیت از برخی اهل اثر و اصحاب حدیث به معنای ظاهری و عامیانه این صفات بسنده کرده و آنان را تأویل نمی‌کنند. در نتیجه با پذیرش این مبانی توحید سلفیه تنها با وحدت عددی سازگار است و توحید حقیقی به معنای ذات بی‌مانند بسیط مبرا از هرگونه ترکیب ثابت نمی‌شود. در این مختصر مبانی سلفیه در توحید به خامه نقد کشیده شده است.

طرح مسأله

یکی از سنت‌های دیرینه در حوزه فکر و اندیشه، بررسی و نقد افکار و آرای متفکران از نحله‌های مختلف فکری و فرهنگی است و این امر موجب بالندگی اندیشه‌ها و بهتر فهمیدن فرقه‌ها است. از این رو در حد مجال در این نوشتار، مبانی فکری یکی از فرق اسلامی یعنی سلفیه درباره توحید به چالش کشیده می‌شود. بدیهی است که توحید اصل اساسی دعوت انبیای الهی و رهروان راه آنان بوده و هست. از سوی دیگر، یکی از محورهای همبستگی یا گسستگی انسان‌ها و جوامع، توحید است، اما در میان ملت‌ها و نحله‌ها، گویی سلفیه ویژگی و امتیاز خاصی برای خویش در پاسداری از توحید قائل است و بر مبنای دیدگاه‌های خاص خویش در تفسیر توحید، بسیاری از مسلمانان غیر سلفی را اهل شرک و بدعت می‌دانند (نکـ: محمد بن عبدالوهاب، 86-88). سلفیه به رهبری فکری ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب و با پیروزی از افکار و ایده‌های اصحاب اثر و اهل حدیث به ویژه احمد بن حنبل پیشوای حنبلیان، تنها خودشان را اهل سنت دانسته و بقیه فرقه‌ها و گروههای فکری را در حوزه اسلامی، اعم از حکما و متکلمان و عارفان، اهل ضلال و بدعت می‌دانند (نکـ: العقل، 23). پس برای اثبات یا رد مدعای آنان باید ببنیم مبانی فکری انان در شناخت خدا و توحید چیست و تصورشان از خدا چگونه است؟ قبل از ورود در بحث، شایسته است که نگاهی اجمالی به تاریخچه پیدایش و تحولات تاریخی سلفیه داشته باشیم.

تاریخچه پیدایش سلفیه

در میانه سده دوم قمری نزاع محافل دینی در باب استعمال رأی و حدود کاربرد آن در فقه، دو گروه از مسلمانان را در مقابل یکدیگر نهاده بود. گروهی که رأی فقهی را ارجی ویژه می‌نهادند به اصحاب رأی و گرویه که در مقابل آنان بر پیروی از سنت پیشینیان اصرار داشتند «اصحاب اثر» یا اصحاب آثار خوانده می‌شدند که در منابع متأخر اصحاب حدیث نام یافتند( نکـ: پاکتچی). در نیمه نخست سده 3ق اصحاب حدیث با بار معنایی پیروان حدیث نبوی، مفهومی افتخارآمیز یافت و سنت گرایان برجسته مانند احمد بن حنبل و همفکرانش را اصحاب حدیث خواندند (همان). احمد بن حنبل که بیش از دیگران به ظواهر کتاب و سنت چه در اصول و چه در فروع تاکید داشت، به عنوان پیشوای اهل حدیث خوانده شد و مسند او به عنوان مرجع فکری در مسائل اعتقادی و رساله عملی در احکام فقهی و عبادی مورد پذیرش قرار گرفت(شهرستانی، 132). احمد بن حنبل خودش در نامه‌ای که اصطخری از او نقل کرده خود را پیرو اصحاب اثر دانسته و اصحاب اثر را اهل سنت می‌انگارد (ابن بدران، 29).

پیروان احمد بن حنبل به ویژه پسرش عبدالله بن احمد مولف کتاب السنة(د 290ق) محمد بن اسحاق بن خزیمه صاحب کتاب التوحید (د 311) و ابن قدامه مقدسی (د 360ق) صاحب لمعة الاعتقاد در نشر مذهب اهل حدیث کوشیدند (نکـ:ابن رجب) تا این که ابن تیمیه حرانی (566-721ق) ظهور کرد (همو، 9-8).

ابن تیمیه بر پیروی از شیوه سلف به ویژه آنان که در سه قرن اولیه اسلام می‌زیستند، بسیار تأکید داشت و گفته‌ها و عقاید خویش را مطابق عقاید اجماع سلف و پیشوایان اهل سنت در سه قرن اولیه اسلام می‌دانست، چنان که می‌گوید:«من به مخالفانم سه سال اجازه می‌دهم که یک کلمه از پیشوایان سه قرن اولیه اسلام بیاورند که مخالف آنچه من گفته‌ام باشد»(ابن تیمیه، 4/346).

به جهت تأکید ابن تیمیه بر پیروی از مذهب سلف، بعضی او را از رهبران سلفیه می‌دانند چنان‌که مقبول احمد در کتابش می‌نویسد:«برای مسلمانان به منظور وصول به مذهب سلف صالح، راهی جز پیروی از مکتب ابن تیمیه وجود ندارد»(ص 660-661).

خلاصه سخن اینکه ظهور ابن تیمیه، نقطه عطفی در تاریخ اهل حدیث است و امروزه به عنوان یکی از رهبران فکری سلفیه به ویژه در مسائل اعتقادی به شمار می‌آید. بعد از ابن تیمیه افرادی چون ابن قیم جوزیه (د 751ق)، ابن کثیر (د 773ق) ابن رجب حنبلی صاحب طبقات الحنابله(د 795ق) محمد بن اسماعیل صنعانی (د 1183) صاحب رفع الاستار لابطال ادلة القائلین بقاء النار، محمد بن علی شوکانی (د 1250ق) صاحب تفسیر فتح القدیر و الرسائل السلفیة و به ویژه محمد بن عبدالوهاب (د1206ق) ایده‌های فکری او را گسترش داده بر مبنای آن دعوت سلفیه را پایه‌گذاری کردند (همو، 80-85).

ظهور محمد بن عبدالوهاب نقطه عطفی در حرکت فکری سلفیه به شمار می‌آید، به طوری که امروزه بسیاری از مردم، پیروان محمد بن عبدالوهاب سلفی را وهابیه می‌نامند.

او به شدت تحت تأثیر کتاب‌های ابن تیمیه قرار گرفت، چندان که برخی از سر توهم، او را شاگرد مستقیم ابن تیمیه دانسته‌اند (آل ابوطامی، 127؛ عقاد، 68). ایده‌های ابن عبدالوهاب با حمایت‌های سیاسی ـ نظامی محمد بن سعود ابتدا در نجد و سپس دیگر شهرهای شبه جزیره عربستان مانند ریاض، مکه و مدینه گسترش یافت. پس از ابن عبدالوهاب، افرادی مانند آلوسی (د 1342ق) صاحب تفسیر روح المعانی، ابن بدان دمشقی (د 1246ق) صاحب المدخل الی مذهب احمد بن حنبل و رشید رضا (د 1345ق) صاحب تفسیر و مجله المنار، به انتشار عقاید سلفیه همت گماردند.

مبانی فکری سلفیه در شناخت خدا
بدیهی است هر ایده‌ای که انسان درباره یک مسأله فلسفی اظهار می‌کند، بر مبنای فکری او استوار است، پس برای این که درباره دیدگاه‌های سلفیه در باب توحید داوری نماییم، باید ببینیم این دیدگاه‌ها بر کدام مبانی روش شناختی، معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و معنا شناختی قائم شده است.

1ـ مبانی روش‌شناخیت سلفیه در توحید
سلفیه همان‌گونه که در تاریخچه پیدایش و سیر تاریخی تفکر آنان ملاحظه شد، پیرو اصحاب اثر و اهل حدیثند که در مقابل اصحاب رأی بوده منبع اصلی معارف ماورای طبیعی را وحی می‌دانستند و برای تفکر عقلی چندان اهمیتی قائل نبودند. بر این اساس روش‌های فکری آنان را می‌توان در روش‌های حسی، نقلی و عقلی خلاصه کرد که بر قرآن، سنت، فهم سلف صالح از قرآن و سنت، عقلی که در راستای آن سه حرکت کند و حواس پنجگانه استوار است. در معرفت حسی اختلاف نیست، اما سایر موارد محل تأمل است:

1ـ1) ظاهرگروی در قرآن.
گرچه سلفیه قرآن را همچون سایر مسلمانان بسیار عزیز و محترم می‌شمارند و چیزی را بر آن ترجیح نمی‌دهند (ابن بدران، 10) و برای قرآن جایگاه رفیعی به عنوان مرجع مسائل اعتقادی و اخلاقی و عملی قائلند، اما بیش از آنکه به تدبر و تعقل در قرآن بپردازند و ساز و کار فهم قرآن را کشف کرده با زبان قرآن آشنا شوند تا روح و بطن قرآن را دریابند، به ظاهر قرآن اهمیت داده و بدان بسنده نموده‌اند. آنان معتقدند که در فهم نصوص، اصل بر ظاهرشان است مگر آنکه دلیل محکمی برای عدول از ظاهر داشته باشیم (نحلاوی، 48-58) و معتقدند آیاتی که در باب صفات الهی است، از متشابهات است و تأویل عقلی متشابهات جایز نیست. بدین‌سان ابن تیمیه می‌گوید: «مذهب سلف، اثبات صفات و حمل آنها بر ظاهرشان و نفی کیفیت و چگونگی آنهاست».(4/9).

ابن قدامه مقدسی می‌نویسد: ما صفات را مخالف ظاهر آنها تأویل نمی‌کنیم (ص 11) و مرعی بن یوسف کرمی مقدسی بر آن است که مذهب سلف و حنابله و بسیاری از محققان، عدم خوض در آیات متشابه، به ویژه در مسائل اسماء و صفات است(ص55).

سلفیه در این باب به آیه 7 سوره آل عمران استناد می‌کنند:«اوست آنکه برتر کتابی را فرو فرستاد که پاره‌ای از آیات آن از محکمات است که آنها اصل و محور آیات این کتاب هستند و پاره‌ای دیگر از متشابهاتند... که تأویل آنها را جز خدا کسی نمی‌داند و متعمقان در علم می‌گویند به همه آیات کتاب خدا ایمان داریم و همه را از جانب خدا می‌دانیم... ابن تیمیه ذیل این آیه شریفه می‌نویسد: «همه علمای سلف و خلف متفقند که علامت وقف در جمله و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم... (آل عمران/7) روی «الله» قرار می‌گیرد، یعنی جمله در اینجا تمام می‌شود و الراسخون فی العلم یقولون امنا به... «جمله مستأنفه است» و «راسخون» عطف به جمله قبل نمی‌شود(3/47).

بدین قرار از نگاه ابن تیمیه و پیروان او در آیاتی که به اسماء و صفات الهی اشاره دارند، باید به ظواهرشان بسنده کردف چنان که درباره آیه الرحمن علی العرش استوی (طه/5). می‌گوید که استواء معلوم و کیفتی ان مجهول است و نظایر این در کلام سلف فراوان است که علم و فهم بندگان به کیفیت، صفات الهی را نفی می‌کند(2/50-51).

ابن تیمیه در جای دیگر می‌گوید:«سلف بر این قول اتفاق کردند که کیفیت صفات الهی بر ما معلوم نیست، پس تأویل آیات، مشتمل بر حقیقت موصوف و صفت است و این تأویلی است که جز خدا کسی آن را نمی‌شناسد ...»(3/148).

در نقد دیدگاه سلفهی و ابن تیمیه می‌توان گفت که: اولاً خداوند امر به تدبر در آیاتش کرده و نگفته است که در بعضی آیات تدبر کنند، بلکه خداوند دوست دارد در همه آیاتش تدبر کنند و ابن تیمیه (4/58) نیز به این مطلب اشاره کرده است. آیا این نقض عقیده ایشان نیست که می‌گویند در باب آیات صفات و توحید و افعال الهی نباید تدبر کرد، چون از متشابهات هستند؛ اگر آیات معاد را هم به آن اضافه کنیم،‌ آنگاه بیش از نیمی از قرآن از شمول امر الهی به تعقل و تدبر و تفکر که در دهها آیه به آن امر شده است، خارج می‌شود. ثانیاً گرچه سلفیه تویل در آیات صفات را جایز نمی‌دانند، اما خود هر آیه‌ای که با مبانی فکری‌شان سازگار نیست، تأویل می‌کنند مثلاً در آیه و هوم معکم أین ما کنتم (حدید /4) «مع» را به معیت علمی تأویل می‌کنند (شوکانی، 141 پاورقی) البته بعضی، همین را نوعی تأویل دانسته و مخالف مذهب سلف می‌دانند (همان، 140).

خلاصه این که اگر این تأویل را بپذیرند، لازم می‌آید که تأویل در آیات دیگر را نیز بپذیرند و اگر بگویند این را هم تأویل نمی‌کنیم، باید پاسخ بدهند که چگونه خدا در آسمان و بالای عرش استوا دارد و در پاسی از شب مانده، به آسمان دنیا فرود می‌آید؟

(نکـ:ابن خزیمه، 1/235، 255، 289). در عین حال هرجا که باشیم خدا با ما هست و هیچگاه نیست که سه نفر نجوا کنند، مگر آنکه چهارم آنها خداست یا پنج نفر نجوا کنند که ششم آنها خداست (مجادله/7). در هر صورت دیدگاه آنان نسبت به آیات صفات از لحاظ روش‌شناختی محل اشکال و نقد است.

2-1)سنت‌گروی
یکی دیگر از روش‌های فکری سلفیه در باب شناخت خدا و اسماء و صفاتش رجوع به سنت است. احمد بن حنبل در تعریف سنت می‌نویسد:«سنت از نظر ما، آثار رسول خدا (ص) است. سنت، قران را تفسیر می‌کند و دلیل قرآن است.

قیاس در سنت جایز نیست و سنت با عقل آدمی تحصیل نمی‌شود... تنها باید پیرو سنت باشیم(اصول السنه، 19).

در سخن احمد بن حنبل دو نکته قابل تأمل است: یک، قول به این که سنت، قرآن را تفسیر می‌کند و دلیل قرآن است، در واقع وی ملاک قابل پذیرش بودن سنت را قرآن نمی‌داند. یعنی نمی‌گوید اگر سنتی موافق قرآن نبود قابل پذیرفتن نیست، در حالی که اعتماد به روایات و اخبار از حیث قطعیت در صدور محتاج ملاک است زیرا می‌دانیم که به خاطر منع خلیفه دوم از کتابت حدیث، بازار حدیث مدتها از رونق افتاد و تا یک قرن، بیشتر به طور شفاهی نقل می‌شد، تا این که عمر بن عبدالعزیز امر به جمع‌آوری و کتابت احادیث نمود، (ابن حزم، 5).

دو، احمد بن حنبل می‌گوید سنت با عقل آدمی تحصیل نمی‌شود، یعنی در سنت نیز همچون آیات متشابه باید به ظاهر آنها بسنده کرد و تفکر در سنت بیهوده است چون امری قابل درک نیست، از این رو ابن حنبل در ادامه می‌نویسد:«حدیث در نزد ما بر ظاهر حمل می‌شود و سخن گفتن پیرامون سنت بدعت است، ما بدان ایمان داریم همان گونه که ظاهرش دلالت دارد و درباره سنت با احدی مناظره و گفتگو نمی‌کنیم»(همو، 23).

اما جای این پرسش باقی است که چگونه می‌توان احادیثی را باور کرد که صریحاً با عقل معارض است و چگونه می‌توان احادیث متعارض را قبول کرد؟ (شرف الدین، 177). چگونه می‌توان درباره این حدیث ابوهریره که می‌گوید:«تا خدا پایش را در جهنم نگذارد، پر نمی‌شود»، مهر تأیید نهاد؟ (همو، 76). آیا این با قرآن معارض نیست که می‌گوید:«ما جهنم را از جن و انس پر می‌کنیم»(نور /119، سجده /13)، پس از سنت آنگاه می‌تواند منبع شناخت باشد که اولاض با قرآن و ثانیاً با بدیهیات عقلی معارض نباشد، ثالثاً خود روایات متناقض نباشند.

3-1)گذشته‌گرایی (پیروی از سلف)
یکی از روش‌های سلفیه در تحصیل معارف الهی، رجوع به سلف است، چون از نگاه آنان، سلف هم عالم‌تر و هم استوارتر در دین بوده‌اند (حلمی، قوائد، 92). بنابراین فهم آنها از کتاب و سنت برای سلفیه حجت است و به عقیده ابن تیمیه، هر کس با اهل قرآن و حدیث، چه در عقیده و چه در عمل مخالف باشد، به همان اندازه از رحمت خدا دور می‌شود، چون اینان تابع انبیاء هستند و مشمول رحمت خدایند(4/5). در اینجا لازم به توضیح است که مرادشان از سلف، صحابه، تابعین و تابعین تابعین است، یعنی کسانی که در سه قرن اول اسلام می‌زیستند و آنها افضل هستند، به دلیل روایت منقول از پیامبر اکرم (ص) که فرمود:«خیر امتی قرنی ثم الذین یلونهم ثم الذین یلونهم»(بخاری، کتاب فضائل الحدیث، 3650) یعنی بهترین امتم، سده‌ای است که من در ان برانگیخته شده‌ام، سپس آنانی که بعد از من می‌آیند، سپس کسانی که بعد از آنان می‌آیند، دلیل این که سلفیه خود را تابع تفکر سلف می‌دانند، این است که می‌گویند چون آنها با پیامبر (ص) مصاحبت داشته‌اند و یا دست کم با مصاحبان پیامبر (ص) مصاحبت نموده‌اند، پس پیامبر (ص) همه اصول دینی را، به اصحابش فرمود و صحابه نیز بر فهم و دریافت کامل آنچه از قرآن حدیث می‌آموختند حریص بودند (حلمی، قوائد، 92) پس باید فهم آنان را مبنا قرار داده و فهم خویش از قرآن و سنت را با آنها هماهنگ نماییم.

اما این سخن از جهاتی محل تأمل است. اولاً اثبات مصاحب بودن همه کسانی که پیامبر (ص) را درک کرده‌اند امر دشواری است، چرا که بعضی از صحابه و تابعین متهم به فسق بوده‌اند، چون پیامبر (ص) افترا می‌بستند. چنان که امینی نام 703 نفر از کذابین و وضاعین حدیث را در کتاب گران سنگ الغدیر آورده است و عسگری نیز در کتاب خویش نام یکصد و پنجاه صحابه اسختگی را گرد آورده و شرف الدین در کتاب خویش، چهل حدیث ساختگی ابوهریره را بر ملا ساخته است ( ص 67-195). همچنین سامر اسلامبولی از محققان معاصر عرب اهل سنت، شماری از احادیث ساختگی را در کتاب خویش طرح و نقد کرده است( ص 211، 261).

این نقدها وجوه مختلف دارند: جهت نخست امکان قصور راویان در ثبت و ظبط حدیث است. جهت دوم این است که گروهی برای حفظ منافع فردی و گروهی و یا حکومت‌های وقت، به ویژه در زمان بنی‌امیه و بنی‌عباس اقدام به جعل حدیث کرده‌اند.

جهت سوم این است که چه بسا افرادی از خلف در فهم مسائل پیرامون توحید و فهم روایات، از سلف دقیق‌تر باشند، چرا که خود سلف این روایات را از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند :«رب حامل فقه و لیس بفقیه و رب حامل فقه الی من هو افقه منه» چه بسا کسانی که پیام رسان علم نبوی باشند اما خود عالم نباشند و چه بسا کسانی حامل فقهی (علمی) به فقیه‌تر (عالم‌تر) از خود باشند ( ابن تیمیه، 4/76). در جای دیگر ابن تیمیه از سلف و آنان از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند:«فرب مبلغ اوعی من سامع» یعنی چه بسا کسانی که حدیث به آنان رسیده از شنونده حدیث دقیق‌تر و حافظ‌تر باشند(همو، 75).

نتیجه این که گذشته‌گرایی سلفیه به عنوان روش‌شناخت در مفاهیم توحیدی وقتی صحیح است که اولاً به دقت، عدالت و صداقت سلف و ثانیاً به اعلمیت آنان، به طور کامل، اطمینان داشته باشیم در حالی که چنین شرایطی احراز نشده است.

4-1)روش عقل
شکی نیست که سلفیه همچون سایر گروههای اسلامی، تمسک به عقل را در زندگی ضروری می‌دانند، اما آنچه در این مقام، محتاج نقد و بررسی است، دیدگاه آنان در میزان اعتبار عقل در مسائل اعتقادی است. مصطفی حلمی از محققان سلفی معاصر می‌گوید:« سلفیه در مسائل نظری و عملیف دیدگاهشان را ابتدا از قرآن سپس حدیث نبوی و سپس صحابه و علمای اهل حدیث اخذ می‌کنند»(السلفیة، 62).

او در پاسخ به این انتقاد مخالفان که می‌گویند« اینها صرفاً به روایات تمسک می‌جویند و توجه به درایت و اندیشه عقلی ندارند»(همان) می‌گوید: آنها اهل نظر نیز هستند چون از صحابه تبعیت می‌کنند و صحابه صاحبان اندیشه و نظر بوده‌اند، پس آنچه موافق هدایت آنها باشد، معقول و پذیرفتنی و آنچه مخالف باشد، جهل و نادانی است (همو، 63). او این نظریه را منطبق بر دیدگاه ابن حنبل، دارمی و بخاری می‌داند (همان).

آنچه حلمی به عنوان دفاع از عقل‌گرایی سلفیه آورده، عیناً تقلید خلف از سلف است نه عقل‌گرایی. اگر می‌گفت سلفیه گفتار صحابه و تابعان را با دید انتقادی می‌نگرند و آنچه از گفتار آنان مطابق کتاب خدا و سنت صحیح رسول الله (ص) و منطبق بر مسلمان عقلی است می‌پذیرند و آنچه مخالف آنها است رد می‌کنند، آنگاه می‌توانند ادعا کنند که برای روش‌های عقلی ارزش قائلند اما عقل‌گرایی و تبعیت از یافته‌های عقل با تبعیت از ره‌آورد عقلی دیگران تفاوت دارد. به هر روی صرفاً تابع سلف بودن، دلیل بر عقل‌گرا بودن آنان نیست. او در جای دیگر می‌نویسد:«خدای تعالی مسلمانان را به واسطه کتاب و سنت رسولش، از روی آوردن به منابع معرفتی دیگر برای شناخت او یا اثبات توحیدش و صفات و اسمائش بی‌نیاز ساخته است»(منهج، 67).

اگر بنا بود مسلمانان از معرفت عقلی بی‌نیاز باشند، چه دلیل داشت که خداوند این همه در قرآن روی تعقل و تفکر و تدبر تأکید کند و ده‌ها بار به اندیشیدن در هستی (نکـ: بقره/164)، در تاریخ (نکـ:یوسف/109، 111) و در خود قرآن و آیات آن امر کند و آنانی که اهل اندیشه نیستند، بدترین جنبندگان بداند (انفال/22). آری به فرموده امام موسی کاظم (ع) عقل حجت خداست، همان‌گونه که انبیاء حجت خدایند (کلینی، 1/19). پس دلیلی ندارد که از دو حجت خدا یکی را در مقابل دیگری قرار دهیم و آنگاه یکی را بپذیریم و یکی را نفی بکنیم.

اشکال دیگر در روش سلفیه این است که نه خود برای روشهای استدلالی عقلی اعتباری قائلند و نه برای کسانی که به این استدلال روی می‌آورند، چنان که ابن تیمیه در مورد حکما و متکلمان می‌گوید:«فلاسفه و متکلمان در میان فرزندان آدم، بیهوده‌گوترین و تکذیب‌کننده‌ترین افراد نسبت به حق، در مسائل و دلایلشان هستند. هرچه می‌گویند در آن باطلی نهفته است. یا مسائل و یا دلایلشان باطل است و اینها از همه بیشتر، آلوده شک و اضطرابند و ضعیف‌ترین مردم از نظر علم و یقینند»(4/23-25).

این دیدگاه قابل مقایسه با دیدگاه وی است. درباره اهل حدیث «اینها از همه بیشتر علم، یقین و طمأنینه دارند و اینان دانایند و می‌دانند که دانایند، و اهل یقین به حقند و اهل شک و ریب نیستند»(همو، 4/36).

اینک باید پرسید: که چرا ابن تیمیه، حکما و متکلمان را نکوهش و اهل حدیث را می‌ستایند؟ آیا از این رو نیست که آنان اهل استدلال و اینان اهل ظاهرند؟

البته پاره‌ای از معاصران، بر عقل اعتماد کرده و جانب اجتهاد و آزاد اندیشی را می‌گیرندف اما آن را مقید به نص می‌کنند چنانکه العزاوی می‌نویسد که «اجماع عقیده سلف بر این است که عقل و اجتهاد در مرتبه سوم یعنی بعد از قرآن و سنت است»(ص 27).

2ـ مبانی معرفت شناختی
آیا معرفت امور ماورای طبیعی، به ویژه خدا و اسماء و صفات او امری ممکن است یا محال؟ اگر ممکن است، آیا این معرفت حسی است؟ عقلی است یا وحیانی؟ آیا اگر نوعی ار معرفت در دنیا ممکن نشد، همین معرفت، در آخرت ممکن است؟ اینها مسائلی است که درباره آنها میان سلفیه و سایر متفکران اسلامی همچون حکما و متکلمان اختلاف نظر هست. بدیهی است که معرفت کنه ذات حق، به دلایلی که در بحث وجود شناسی بررسی می‌شود، ممکن نیست و این سخن هم به دلایل عقلی و هم نقلی پذیرفته شده است و سلفیه هم در این نکته با ما همداستانند، چنانکه ابن عبد ربه از قول امام (ع) درباره شناخت ذات حق می‌نویسد:«مما لا یعرف کنهه غیره»، او حقیقتی است که کسی جز خودش به کنه ذاتش آگاه نیست (4/65). از رسول خدا (ص) نیز نقل است که فرمود: «لا احصی ثنا علیک انت کما اثنیت علی نفسک» یعنی خدایا ثنا و ستایش تو را آنگونه که تو خود را ثنا گفته‌ای نتوانم احصا کنم (ابن تیمیه، 3/50؛ ابن ابی الحدید، 1/35).

ادله سلفی در نفی تفکر در صفات الهی

اما سخن در اینجاست که آیا حق داریم درباره خدا و اسماء و صفاتش تفکر کنیم یا خیر؟ سلفیه می‌گویند تفکر در ذات، اسما و صفات الهی جایز نیست و تنها باید درباره مخلوقات خدا تفکر کرد(حلمی، قوائد، 53-54). دلایل زیر را برای تأیید دیدگاهشان اقامه کرده‌اند:

یک، استناد به حدیث منقول از رسول خدا (ص) که فرمود «تفکروا فی الخلق و لا تتفکروا فی الخالق» یعنی در مخلوقات خدا تفکر کنید و درباره خالق تفکر نکنید(همان، 54).

دو، تمسک به قول سلف به ویژه مالک بن انس درباره کیفیت استوای خدا بر عرش (طه/5). وقتی از او سوال شد، پاسخ داد استوا معلوم، کیفیت نامعلوم، ایمان به آن واجب و سوال از آن بدعت است. سلفی بیان مالک را به صورت موضع کلی و روش عام درآورده‌اند، چنانکه ابن تیمیه می‌گوید:«جواب مالک در باب استوا، شایسته و بایسته برای همه صفات مثل نزول خدا از آسمان و آمدنش در عرصه قیامت و دست داشتن و وجه داشتن اوست. مثلاً درباره نزول هم باید گفت که نزول معلوم و کیفیت آن مجهول و ایمان به آن واجب و سوال بدعت است»(4/7). نتیجه این که وقتی سوال، بدعت شد، دیگر مجالی برای اندیشیدن باقی نمی‌ماند.

سه، متشابه انگاشتن آیات صفات الهی،‌ آنان چون معتقدند آیات صفات الهی از متشابهات قرآن است و تأویل در متشابهات جایز نیست و تنها باید به آنها ایمان آورد و به معنای ظاهری بسنده کرد، پس اندیشیدن درباره آنها جایز نیست، چون مستلزم تأویل است.

چهار، ورای عقل انگاشتن مسایل ماورای طبیعی. آنان معتقدند مسائل ماورای طبیعی، ورای افق عقلند، بنابراین در محدوده اموری که عقل به تنهایی بتواند آنها را بفهمد نیست. مصطفی حلمی می‌نویسد:«وقتی فکر از احاطه بر همه وجودات به نحو تفصیل عاجز است، چگونه می‌تواند در مورد خالق هستی اندیشه روشنی داشته باشد؟»(قوائد، 73).

نقد ادله سلفی در نفی صفات الهی
در پاسخ سلفیه می‌توان گفت: مراد حدیث «لا تفکروا فی الخالق»، نیندیشیدن در کنه ذات است چون تفکر در کنه ذات ممکن نیست اما به این معنی نیست که از تفکر درباره خدا و اسما و صفاتش مطلقاً منع شده باشیم، چنانکه امام علی (ع) می‌فرماید:«... لم یحجبها عن واجبه معرفته» خدای سبحان گرچه عقلها را بر کرانه‌های صفاتش مشرف نکرده، اما از مقدار لازم معرفتش نیز محجوب نساخته است «نهج البلاغه، خطبه 49»، و امام صادق (ع) فرموده:«بالاترین عبادتها تفکر در خدا و قدرت اوست»(کلینی، 3/19).

توجه به این روایات تعارض ظاهری را بین اخبار نهی از تفکر و اخبار امر به تفکر را نشان می‌دهد. امام خمینی در مقام جمع بین اخبار و رفع تعارض می‌گوید:«از مجموع این اخبار، اخبار نهی از تفکر و امر به تفکر معلوم می‌شود که تفکر در ذات به یک مرتبه ممنوع است و آن تفکر در کنه ذات و کیفیت آن است و یا آنکه میان اخبار نهی کننده و امر کننده جمع کنیم، به این صورت که یک دسته از مردم که دلهایشان تاب شنیدن برهان و استعداد ورود به اینگونه مباحث ندارند، وارد نشوند اما کسانی که اهل آن هستند، برای آنها راجع بلکه افضل از جمیع عبادات است»(ص 159).

پس اینکه حلمی می‌گوید: سلفیه معتقدند عقل را در باب توحید، آخرت، حقیقت نبوت، مسائل مربوط به وحی و تشخیص حسن و قبح امور، مجالی نیست(قوائد، 73-81) و یا اینکه اینها ورای افق عقلند، سخنی سست است؛ ما می‌گوییم: اگر چه عقل نمی‌تواند به تنهایی به تمام حقایق ماورای طبیعی راه پیدا کند، اما می‌تواند مفاهیم منتزع از ذات حق یعنی حقیقت وجود را تصور نماید، پس معرفت ذات، اسماء و صفات به وجوه و اعتبارات ممکن است (مدرس یزدی، 48). اما دلیلی را که بر اساس سخن مالک بن انس آورده،‌در بحث گذشته نقض کرده‌ایم.

3ـ مبانی هستی شناختی
در بحث هستی‌شناختی، سلفیه چون سایر متفکران یعنی حکما و متکلمان، اصول خاصی در امور عامه وضع نکرده‌اند اما با تأمل در مبانی آراء و کلامشان اصولی را می‌توان یافت:

1-3) همچون سایر متفکران مسلمان، تقسیم هستی به غیب و شهادت را می‌پذیرند با این تفاوت که حکیمان و غالب متفکران مسلمان به دلایل عقلی این را پذیرفته‌اند، لکن سلفیه چون در روش‌شناسی، نقل را بر عقل مقدم می‌دارند، این را به دلایل نقلی یعنی قرآن و روایات می‌پذیرند، آنان خدا را غیب مطلق و مجرد تام نمی‌دانند، خدایی که نه در دنیا و نه در آخرت با حواس پنجگانه به ویژه چشم درک نشود، چون معتقدند که خدا در قیامت با چشم سر دیده می‌شود و ابن خزیمه بحث مفصلی در این باب آورده است (2/413-443). ابن تیمیه نیز رؤیت خدا در آخرت را پاداش مؤمنان می‌داند(1/23).

خلاصه این که فواز احمد زمرلی از محققان معاصر سلفیه کتابی در این باب تألیف می‌کند تا رؤیت خدا را بر اساس کتاب و سنت اثبات کند. وی می‌نویسد:«صحابه و تابعین و همه اهل سنت و اهل حدیث متفقند که مومنان وجه (روی) پروردگارشان را در قیامت می‌بینند»(ص 192).

اما سلفیه چگونه روایات رویت را با آیه شریفه لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر (انعام/103) او را هیچ چشمی درک نمی‌کند در حالی که او چشم‌ها را مشاهده می‌کند، او نامرئی و به همه چیز آگاه است، جمع می‌کنند؟ راغب در مفردات، در معنای «لطیف» می‌نویسد:«گاهی از چیزهایی که با حواس قابل ادراک نیست، تعبیر به لطائف می‌شود و توصیف خدای تعالی به این معنا صحیح است». بدین‌سان آیه شریفه، ضمن نفی ادراک بصری، علت آن را نیز بیان کرده است. و یا آیه شریفه لن ترانی (اعراف /143) را چگونه می‌خواهند توجه کنند. راغب در مفردات، رویت را چهار قسم (حسی، خیالی، فکری و عقلی) می‌داند. پس اولاً لن ترانی، هرگونه رویت را نفی می‌کند، ثانیاً «لن» دلالت بر عدم امکان وقوع امری در آینده می‌کند؛ حال چگونه می‌گویند، خدایی که جسم نیست و نقل هم دلالت بر آنفی آن دارد، در قیامت با چشم دیده می‌شود؟

2-2) آنان تقسمی موجود به قدیم و محدث را می‌پذیرند و قدم و وجوب وجود را متلازمان می‌دانند، اما تقسیم موجود به واجب و ممکن را نمی‌پذیرند(ابن تیمیه، 1/49). چون مستلزم این است که بپذیرند می‌توان موجوداتی فرض کرد که قدیم باشند اما واجب نباشند و ممکن الوجود باشند، همچون حکمای مشاء که افلاک را قدیم زمانی و حادث ذاتی می‌دانستند.

صرف نظر از درستی یا نادرستی سخن حکیمان مشایی درباره افلاک، این سخن ابن تیمیه درست نیست که قدم و وجوب وجود را متلازمان دانسته است. چون این قضیه درست است که هر واجب الوجود بالذاتی قدیم است، اما عکس منطقی این قضیه این نیتس که هر قدیمی واجب الوجود بالذات باشد. ثانیاً‌قدم و حدوث اقسامی دارد، یک قسم آن حدوث و قدم زمانی است، اما اقسام دیگر نظیر قدم و حدوث دهری و قدم و حدوث سرمدی و قدم و حدوث ذاتی دارد که در آثار سلفیه ذکری از آنها نشده است.

ابن تیمیه از یک سو تقسیم موجود به واجب و ممکن را نمی‌پذیرد و بر ابن سینا در این تقسیم خرده می‌گیرد، اما خودش در اثبات واجب، موجودات را به فقیر ذاتی و غنی ذاتی تقسیم می‌کند. تحلیل دقیق این تقسیم استناد آن بر وجوب و امکان را نشان می‌دهد. وی می‌گوید: همان گونه که اشیا ذاتاً نیازمندند، و فقر لازمه ذات آنهاست، غنای رب هم وصف لازم است یعنی غنی بنفسه است (همو، 1/46) .

حاصل کلام اینکه، گرچه ابن تیمیه مبانی هستی‌شناسی حکیمان را نمی‌پذیرد اما خودش در نهایت برای اثبات واجب الوجود به همان روش حکما و متکلمان روی می‌آورد و برهان‌های حدوث، امکان فقری، فطرت و صدیقین را اقامه می‌کند (همو، 1/46، 48، 2/9، 18، 36،37)، اما چون از جهت معناشناختی، تأویل در آیات متشابه را نمی‌پذیرند و آیات صفات را از متشابهات می‌داند، بنابراین خدایی ار که اثبات می‌کنند، یک حقیقت بسیط نیست بلکه ذاتی است مرکب از نفس، وجه، یدین، چشم و پا (همانجا، نیز نکـ: ابن خزیمه، 7-208؛ ابن قدامه مقدسی80-130). یعنی خدایی به شکل انسان اما بدون جسم مادی است.

مبانی معناشناختی
یکی از مباحث اساسی و شاید بتوان گفت یکی از معضلات مباحث الهیات بالمعنی الاخص به ویژه اسماء و صفات الهی، بحث تعبیر و تأویل مفاهیم ماورای طبیعی است.

پیامبر (ص) فرمودند:«لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک» خدا نمی‌توانم آن‌گونه که تو خود ذات خویش را ستوده‌ای ترا ثنا گویم(ابن تیمیه،‌3/50) لازمه ثنای کامل و احصاء آن، این است که مُدِرک را احاطه بر مُدرَک ممکن شود و این در مورد ذات لایتناهی واجب تعالی ممتنع است و ثانیاً ما با زبان بشری خدا را ثنا می‌گوییم و این زبان ظرفیت بیان جلال و جمال خداوند را ندارد.

شاید به جهت همین مشکلات بوده که سلفیه، باب هرگونه تعبیر و تفسیر و تأویل را در صفات الهی به روی خود بستند و به ظاهر آیات و احادیث مربوط به صفات الهی بسنده کردند. چنان که ابن تیمیه می‌نویسد:«همه فقها متفقند که در خصوص صفات پروردگار، به آیات و احادیث این باب باید ایمان آورد بدون اینکه آنها را تفسیر کرد یا توصیف و تشبیه نمود. پس اگر کسی چیزی از آنها را تفسیر کند، از سنت نبوی و جماعت مسلمانان خارج شده است، چون آنها به توصیف و تفسیر صفات پرداختند ولی به آنچه در کتاب و سنت بود ایمان آوردند، سپس ساکت شدند(همو، 4/7).

در پاسخ دیدگاه سلفیه که به استناد آیه 7 سوره آل عمران، تأویل معنایی آیات متشابه را جایز نمی‌دانند، باید گفت که خدا در این آیه شریفه، آیاتش را دو قسم نموده: محکمات و متشابهات، محکمات را ام الکتاب نامیده، یعنی اگر چه مراد آیات متشابه به مجرد شنیدن مشخص نمی‌شود بلکه مردد است، اما با ارجاع آن به محکمات، معنایش معین و مرادش روشن می‌شود. پس آیات متشابه به واسطه محکمات محم می‌شوند و آیات محکمات خود به خود محکمند.

بدین‌سان گرچه معنای قول خدای تعالی در آیه الرحمن علی العرش الستوی (طه /5) در بدو امر مشتبه است،‌اما وقتی به آیه لیس کمثله شیء ارجاع شود، ذهن مراد حقیقی را در می‌یابد که مقصودف تسلط بر ملک و احاطه بر خلق است نه تمکن و اعتماد بر مکان که مستلزم جسمیت است (طباطبایی، 3/24). اما لازمه سخن ابن تیمیه یا تشبیه معنای عرش و استواء، همان معنای عرفی است و آیه را باید حمل بر ظاهر کرد، این همان تشبیه خالق به مخلوق است و اگر بگوییم که از عرش و استوی چیزی جز معنای ظاهری نمی‌فهمیم که حق فکر کردن هم درباره آنها نداریم، چون ممکن است منجر به تأویل شود، این هم تعطیل عقل است و به گفته طباطبایی، جمود بر عادات و انس در تشخیص مصادیق است، در حالی که الفاظ علامت‌هایی بر مسمی‌هایی می‌باشند که از آنها غایت و غرض را اراده می‌کنیم مثل لفظ چراغ در پانصد سال قبل و امروز. غفلت از این که باعث شده اصحاب حدیث همچون حشویه و مجسمه، بر ظواهر آیات در تفسیر آن جمود ورزند و آن را حمل بر مصادیق عرفی و مصادیق مادی نمایند (همو، 1/10).

از سوی دیگر این دیدگاه سلفیه، مستلزم تعطیل اعجاز زبانی قرآن است، چرا که یکی از جنبه‌های اعجاز، فصاحت و بلاغت آن است و کلام فصیح و بلیغ نمی‌تواند از صناعات ادبی یعنی، ایجاز، استعاره و مجاز خالی باشد.

خلاصه اینکه سلفیه با گریز از تأمل عقلی و تأکید بر ظاهرگرایی در قرآن و سنت و حمل آیات و روایات صفات بر ظاهرشان، از توحید ذاتی و صفاتی خارج شده‌اند، چرا که با اثبات صفات ذات و اثبات زیادت ذات بر صفات و تباین مفهومی و مصداقی صفات، خداوند را از بساطت و وحدت حقه حقیقیه عاری دانسته‌اند، اما اگر بین تمایز مفهومی و مصداقی خلط نمی‌کردند و حکم تباین مفهومی را در وحدت مصداقی جاری نمی‌ساختند، دچار این تعارضات نمی‌شدند.ط

- برگرفته از پایان‌نامه تحصیلات دکتری گروه آموزشی فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران با راهنمایی دکتر احمد بهشتی.