تصوّف و شریعت

اشاره

مقاله حاضر به گزارش و بررسی دیدگاه بزرگان تصوف و عرفان نسبت به شریعت و احکام عملیِ دین می پردازد. مراد از صوفیان در این مقاله بزرگان و افراد برجسته تصوف و عرفان می باشد؛ افرادی که رشد و رواج تعالیم صوفیه وامدار آنان بوده است و مورد قبول صوفیان نیز می باشند. بررسی رفتار و گفتار منسوبان و پیروان این راه و رسم و کسانی که ظاهر درویشی را به ارث برده اند تحقیقی جدا می طلبد و طبعا نتایج دیگری نیز در پی خواهد داشت.

شریعت در اصطلاح، تعالیمی است که آنها را، یکی از پیامبران از سوی خدا آورده باشد، اعم از این که از امور اعتقادی باشد یا عملی و گاهی نیز فقط به احکام فرعیه گفته می شود(1)؛ موضوع بحث حاضر شریعت به معنای اخیر آن است. کاربرد این واژه در چند قرن نخستِ اسلام بیش تر در معنای عام آن، یعنی مجموعه اصول اعتقادی و فروع فقهی و دستورات اخلاقی بوده و در اصطلاح صوفیان هر گاه قسیم طریقت و حقیقت قرار گرفته، غالبا در فروع عملی و احکام فقهی و یا جنبه های ظاهری تعالیم دینی (فقه و حدیث) به کار رفته است.

بررسی رابطه تعالیم صوفیان با شریعت به معنای عامِ آن و عرضه مبانی نظری و عملی آنان بر قرآن و سنت، کاری سترگ و جمعی است؛ به علاوه، دانشی وسیع و عمیق می طلبد و البته این در توان هر کسی نیست و چه بسا دست نیافتنی باشد؛ زیرا صوفیان نیز همانند دیگر گروه های اسلامی در مبانی نظری و تعالیم عملی و روش های سلوک از دیدگاه یکسانی برخوردار نیستند و در سلسله ها و طریقه های مختلف آنها، در رد و قبول برخی از عقاید و روش های سلوک، اختلاف مبانی و نقد درونیِ فراوانی وجود دارد.

تقسیم تصوف به عاشقانه و زاهدانه، موضع و روش ملامتی گری برخی از صوفیان، بی اعتنایی پاره ای از آنان به مستحسنات و ظواهر تصوف و زی صوفیانه، اختلاف صوفیان شیعی و سنی در پاره ای از مبانی و رد ادعاهای بزرگ برخی از صوفیان توسط برخی دیگر، از مواردی است که با اندک توجهی به آثار صوفیان روشن می شود.

عنوان نمونه در توجه و تأکید آنان به شریعت (به معنای خاص) و اعتنا به ظاهر و باطن، برخی از آنها بیشتر به شریعت متمایل هستند و عده ای نیز بر لبّ و حقیقت تاکید می کنند و گروهی نیز به جمع این دو، گرایش دارند.(2) افزون بر این، تبیین، فهم و شناخت همه جانبه حقیقت اسلام و رسیدن به مراد واقعی آموزه های کتاب و سنت و فلسفه احکام ظاهری اگر مُحال نباشد، امری بسیار مشکل و طاقت فرساست و هر فرقه و مکتبی مدعی رسیدن به واقعیت و حقیقت اسلام است.

با این توجه، قلمرو تحقیق حاضر، شریعت به معنای عام آن نیست، بلکه مرادْ شریعتی است که در احکام فقهی و اعمال جوارحی جلوه می کند و احیانا در زبان و کاربرد صوفیان، قسیم طریقت و حقیقت است و صوفیه آن را به عنوان یکی از مراحل آغازینِ سیر و سلوک انسان و مراتب رسیدن به معارف الهی به کار می برند.

در واقع، محور اصلی این پژوهش نوع دیدگاه و میزان پای بندی آنان به تکالیف شرعیِ فقهی و نگاه ویژه آنان به آموزه های فقهی و ظاهریِ شریعت است. طبیعی است که اگر بخواهیم ربط و نسبت تصوف و عرفان و تعالیم بزرگان تصوف را با شریعت، به معنای عام آن عرضه کنیم، بحث گسترده تر و عمیق تری پیش خواهد آمد. نگارنده جهت سامان دهیِ این پژوهش در آغاز به جایگاه شریعت و میزان پای بندی صوفیان به آن و رابطه شریعت با طریقت و حقیقت می پردازد، سپس موضوع سقوط تکلیف و توجیه صوفیه را در این باره پی می گیرد. ارائه نمونه هایی از چالش محدثان و فقیهان با برخی از آموزه های صوفیه مانند شیوه های سلوک صوفیانه، رقص و سماع نیز اگرچه بایسته است و در غنای بحث سهمی بسزا دارد، اما محدودیت های این نوشتار اجازه پرداختن به آنها را نمی دهد.

البته نمی توان منکر شد که با ملاحظه تعابیر مختلف صوفیان به ویژه در آثار قبل از قرن هفتم، مراد آنان از شرع و شریعت و قسیم آن، یعنی طریقت و حقیقت، به خوبی روشن نیست. در برخی از تعابیر آنها، شریعت شامل طریقت و صرفا مقابل حقیقت است، در واقع شامل دستورهای دینی و سنن و آداب نیز می باشد و مراد آنها از حقیقت رسیدن به مرحله توحید و مشاهده های باطنی عارف است. در این تقسیم بندی، احادیث و سنن و حتی مستنبطات و مستحسنات صوفیه که آن را متخذ از قرآن و سنت می دانند، از علوم شریعت است.

فصل اول

جایگاه شریعت از دیدگاه صوفیان

اگر سخنان صوفیان را درباره شریعت از ابتدای شکل گیری تا مرحله کمال آن، پی گیری کنیم بسیاری از مشایخ عرفان بر لزوم شریعت و عمل به آن تاکید داشته اند از نظر آنان شریعت نه تنها ضروری است، بلکه طلسم وجود انسانی را جز بدان کلید نمی توان گشود و راه باز شدن ابواب علوم باطنی تنها شریعت است(3) و گام نهادن در طریقت، بدون رعایت شریعت، جز هوا و هوس و وسوسه و زندقه و الحاد پیامدی نخواهد داشت.(4)

اگرچه مخالفان متشرع تصوف، مشایخ و پیروان این مکتب را همیشه به بی اعتنایی به شریعت و ترک تکلیف های شرعی و اعمال عبادی متهم می کنند.(5) ظواهر شبهه برانگیز رفتار و سخنان خود صوفیان و سوء استفاده های برخی از پیروان آنها نیز به آن حمله ها دامن زده است، اما با پی گیری مواضع و سخنان و رفتارهای مشایخ آنها متوجه می شویم که جریان و بدنه اصلی تصوف از اتهام بی اعتنایی به شریعت مبراست.

در بررسی تعریف های بسیاری از آنان از حقیقت، زهد، ورع، تقوا، انس، صبر، ویژگی های عارف و دیگر مقامات و حالات عرفانی مشاهده می کنیم که در تبیین و تفسیر این موضوعات، محافظت بر طاعت و عبادت و حفظ حدود شریعت به گونه ای نهفته است. مثلاً شبلی، یکی از ارکان ورع را، دوری از محرمات و مشکوکات شرعی دانسته و عارفی دیگر احتراز از هر چیزی را که شوب انحراف شرعی داشته باشد از لوازم ورع می داند(6) و اساسا شرط پیروی از شیخ را این می دانند که سالک بین شریعت و طریقت جمع کرده، از اعتنای کامل به دستورهای شرعی فروگذاری نکند.(7)

کلابادی شناخت علم شریعت و عمل بروفق فتوای فقها را بر صوفیان واجب دانسته، هیچ گونه تقصیر و تاخیر و تفریط را روا نمی شمارد.(8) سهروردی نیز بر لزوم متابعت شرع تاکید دارد.(9) جامی در احوال یکی از صوفیان می نویسد:

وی گفته که: «لا یظهر علی احد شی ء من نور الایمان الا با تباع السنة و مجانبة البدعة، و کل موضع تری فیه اجتهادا ظاهرا بلا نور، فاعلم انّ ثمة بدعة خفیة.»(10)

عزّالدین محمود کاشانی شرط اساسی تصوف و حقیقت عشق را در طاعت و عبادت و ملازمت شریعت می داند و می گوید: «و اقوال و افعال صوفی همه موزون بود به میزان شرع».(11) آنان بر خلاف آنچه بعضی مخالفان تصوف گفته اند، در ترویج و عمل به فرایض و مستحبات دین اصرار می ورزند. امام محمد غزالی در کیمیای سعادت، ارکان مسلمانی را برشمرده، مهم ترین آنها را رکن معاملات و عبادات می داند.(12)

قیصری در مقدمه شرح تائیه ابن فارض در تبیین دیدگاه عارفان نسبت به شریعت می گوید:

بر طالبان راه حق واجب است که در عبادات و طاعات از علمای ظاهر پیروی کرده، علم به ظاهر شریعت را بپذیرند چه آن صورت علم حقیقت است و لاغیر(13)

در مجموع می توان جایگاه شریعت را نزد مشایخ صوفیه در موارد ذیل جست وجو کرد:

1. تأکید آنان بر پیروی از کتاب و سنت و ضرورت علم به شریعت و مسایل فقهی
2. التزام عملی مشایخ عرفان به تکالیف ظاهری و فقهی و حتی افراط در آن
3. نفی و طرد اباحی گری از ساحت تصوف
4. تأکید آنان بر رابطه و انفکاک ناپذیری شریعت از دیگر مراحل سلوک.

1. تأکید بر پیروی از کتاب و سنت و ضرورت آگاهی از تعالیم شریعت و مسائل فقهی

صوفیان نه تنها در آثار خود بر لزوم استناد و تکیه بر کتاب و سنت تأکید می کنند، بلکه سخنان و مبانی خود را شرح آن دو می دانند و در بیان تعالیم و اصول تصوف این موضوع را دخیل می دانند. سهل بن عبدالله بر آن است که اصول تصوف و شرط اصلی فتوّت تمسک به کتاب و سنت، خوردن حلال و... است(14) ابن عطا می گوید:

«هیچ مقامی برتر از موافقت فرمان کتاب و سنت نیست».(15) بایزید بسطامی می گوید «به من خطاب شد: «خلاصِ تو از توییِ تو، در متابعت دوست ماست یعنی محمد عربی، صلوات الرحمان علیه» و رودباری نیز در کلام خود صوفی واقعی را سالک بر طریق مصطفی می داند.(16) قشیری یکی از عوامل مهم ضعف و سستی در طریقت تصوف را بی اعتنایی برخی صوفیان به ویژه مبتدیان به شریعت و عدم تمیز بین حلال و حرام دانسته، از مشایخ تصوف سخنانی بسیار در جهت ترویج التزام به شریعت آورده است.(17)

محمد بن فضل بلخی نیز در تأکید بر این مطلب می گوید: «آشناترین شخص به خدا کسی است که در راه اوامر و پیروی از سنت پیامبر(ص) تلاش کند».(18)

جُنید درباره تصوف می گوید:

این راه را کسی باید که کتاب خدای بر دست راست گرفته باشد و و سنت مصطفی بر دست چپ و در روشنایی این دو شمع می رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت.(19)

خواجه عبدالله انصاری می گوید:

عموم علما و مشایخ صوفیه معتقدند نهایات و رسیدن به مراحل سیر و سلوک و طی طریقت حاصل نیست مگر به تصحیح بدایات و این بدایات به عنوان پایه ها عبارتند از: امتثال امر الهی، پیروی از سنت پیامبر، بزرگداشت نهی و اجتناب از نواهی و رعایت محارم الهی.(20)

نصرآبادی گفته است: «اصل تصوف، ایستادن است به کتاب وسنت و... .»(21) از جنید نیز اقوالی در تکیه به سنّت وشریعت باقی است(22) دیگر بزرگان تصوف نیز بر لزوم تبعیت از کتاب و سنت تاکید کرده اند. کمتر عارفی را می توان یافت که در بیان لزوم این امر تسامحی کرده باشد.(23)

ابن عربی نیز اگرچه به عدم پای بندی به شریعت متهم شده است در آثار خود، اهمیت شریعت را متذکر شده و هشدار داده است که شریعت محمدی هرگز بر کنار گذاشته نشود.(24)

در دیدگاه آنان کشف و شهود نیز آنگاه ارزش دارد که بر وفق کتاب و سنت باشد(25)

امّا در رابطه با لزوم آگاهی داشتن از تعالیم شریعت و مسائل فقهی نیز، می توان به آنچه از نسفی،(26) ابونصر سراج، شیخ احمد جام(27) و دیگران نقل شده است اشاره کرد.(28)

2. التزام عملی به تکالیف شرعی فقهی

ارائه نمونه های التزام عملی بزرگان تصوف به رعایت شرع و ملازمت همیشگی آنان با دعا، عبادت، ذکر، احتیاط های شرعی و حج های طاقت فرسا، امری نیست که قابل انکار باشد. به جرئت می توان مدعی شد که نگاهی هر چند گذرا به شرح حال صوفیان گذشته و حال، این آموزه را به همراه دارد که آنان حتی در توجه به مستحبات و مکروهات، پیش قدم بوده اند، چه برسد به انجام واجبات شرعی، و ترک محرمات الهی.(29)

به عنوان نمونه، عطار درباره بایزید می نویسد که او در نماز از هیبت حق و تعظیم حالت او کاملاً تغییر می کرد. و درباره یکی دیگر از صوفیان می گوید ساعتی در عمر خود از عبادت و ذکر خدا خالی نبود.(30)

نقل کرده اند که ابراهیم ادهم یک شب در حالت بیماری هفتاد و چند بار تجدید وضو کرد و هر دفعه دو رکعت نماز گزارد یا بر تشنگی سخت تحمل میکرد و آب وضو را به مصرف سوز عطش نمی رسانید.(31)

در وصف معروف کرخی، گویند: روزی طهارت شکست در حال تیمم کرد. گفتند اینک دجله چرا تیمم کنی؟ در پاسخ گفت: شاید تا به آنجا برسم نمانده باشم.(32) در مورد حمدون، موسس سلسه قصاریه و یکی از بنیانگذاران ملامتیّه، می خوانیم:

می گویند او را دوستی بود که هنگام مرگ به بالین وی بود، چون آن دوست جان داد وی فورا چراغ را خاموش کرد، گفتند: در چنین هنگامی رسم بر آن باشد که چراغ بیشتر روش کنند. گفت روغن این چراغ تا این زمان از آنِ وی بود و اکنون از آنِ وارثان.(33)

در تقیّد بایزید بسطامی به شریعت می نویسند که در طول عمر خویش جز به مسجد و رباط تکیه نکرد و مدام بر این باور بود که حق تعالی از ذره باز خواهد پرسیدو این از ذره بیش است.(34)

ابن بزاز اردبیلی نیز در کتاب صفوة الصفا به بیان اهتمام شیخ صفی الدین اردبیلی به رعایت موازین شرعی پرداخته، قضایایی را نقل می کند که خواندنی است.(35)

رضاعلی شاه درباره لزوم تمسک به شرع و عمل به شعایر دینی به پیروان خود دستوراتی دارد که نقل برخی از فرازهای آن می تواند ره گشای بسیاری از شبهات در مورد دیدگاه و عمل صوفیان باشد. به ویژه این که وی و هم مسلکان ایشان، همواره مورد چنین اتهامی بوده اند. وی می نویسد:

فقرا باید کاملا رعایت آداب شرع مطهر را نموده، در رفتار و گفتار خود از دستورات شارع مقدس و ائمه هدی علیهم السلام تخطی نکنند و فرمایش معصوم علیه السلام : کونوا لنا زینا و لا تکونوا علینا شینا را در نظر داشته باشند. و چون لازمه عمل به احکام، اطلاع و علم به آنهاست رساله عملیه را مطالعه نمایند که دستور مرجع عالی قدر تقلید را بدانند و کوتاهی در انجام وظائف شرعیه، باعث سخط خدا و پیغمبر و ائمه علیهم السلام می باشد.

فقرا... از بدگویی و غیبت و تهمت که از گناهان کبیره است پرهیز نمایند.

در اجتماعات غیر مذهبی نیز مراقبت کنند که امری بر خلاف دستور شرع مقدس واقع نشود.

... خواهران ایمانی باید نهایت رعایت در حفاظ و حجاب اسلامی داشته باشند.(36)

وی در تبیین و تأیید شیوه عملی سلسله نعمت اللهیه، می گوید:

«پیروان این فرقه به آداب شریعت تقید دارند چرا که ظاهر باید عنوان باطن باشد و رسیدن به مقامات عرفانی جز از راه بندگی ممکن نیست و هر فردی تا زمانی که در قید حیات مادی دنیوی است مکلف است و یقین در آیه «واعبدر بک حتی یاتیک الیقین» به معنای مرگ است».(37) نگارنده بر آن است که اگر بخواهیم جانب انصاف را در بررسی رفتارهای دیگر گروه های رعایت نماییم و سخن و کار دیگران را حمل بر صحت کنیم، نمی توان تحلیل برخی از پژوهشگران را که می گویند: این قبیل تمسک ها و سخنان صوفیان به منظور تقیه و استتار کارهای خلاف خودشان است، قابل اعتنا دانست.(38)

د . نفی وطرد اباحی گری از ساحت تصوف

مبارزه با تفکر اباحی گری وبی اعتنایی به ظواهر دینی نیز در رفتار و گفتار بسیاری از مشایخ عرفان به چشم می خورد؛ سراج طوسی، فصل بزرگی از کتاب اللمع را به اشتباهات صوفیان اختصاص داده و از جمله مباحث وی اباحی گری برخی از صوفیان است. هجویری می گوید:

دو گروه درباره شریعت و حقیقت به غلط افتاده اند یکی علمای ظاهر که گویند: خودِ شریعت حقیقت است و حقیقتْ شریعت؛ ویکی گروه ملحده که قیام هر یک از این با دیگری روا ندارند و گویند که چون حال حقیقت کشف گشت، شریعت برخیزد.(39)

در میان صوفیان کمتر کسی است که همانندغزالی به معرفی صوفی نمایان واباحتیان پرداخته باشد وی در کیمیای سعادت می گوید:

وگروهی دیگرازاین قوم بتر باشند که طاقت جامه دریده و مختصر ندارند وطاقت گزاردن فرایض و ترک معاصی ندارند که به عجزبرخویشتن اقراردهند که اندردست شیطان و شهوات اسیرند، گویند: کاردل دارد وبه صورت (ظاهر) نظرنیست که این برای مجاهده، کسانی را فرموده اند که ایشان اسیرنفس خویشتن گشته اند و ما را خود نفس بمرده است و دین ما دوقله (آب کر) شده است که به چنین چیزهاآلوده نشود ومتغیرنگردد، و چون به عابدان نگرند گویند:این مزدوران بی مزدانند و چون به علما نگرند گویند: این قوم به حدیث افتاده اند و راه فراحقیقت نمی دانند.

و باز می گوید:

و چنین قوم کشتنی اند و خون ایشان به اجماع امت حلال است(40) و بترین این قوم آن باشد که سخنکی چند به عبارت صوفیان یاد گرفته باشد و بیهوده می گوید و می پندارد که علم اولین و آخرین بر ایشان گشاده شد که آن سخن می توانند گفت و باشد که شومی آن سخن ایشان به جایی کشد که با چشم حقارت در علم و علما نگرند و باشد که شرع نیز در چشم ایشان مختصر گردد و گویند که این برای ضعفاست و کسانی که در این راه قوی شده اند ایشان را هیچ چیز زیان ندارد و... و چون بدین درجه رسیدند، کشتن یکی از ایشان فاضل تر از کشتن هزار کافر در بلاد هند و روم است.(41)

حاصل کلام او درباره چنین صوفیانی آن است که اباحتیان زندیق، معاملات با ایشان باطل باشد، که خون و مال ایشان معصوم نباشد، بلکه ایشان را خود ملک نبود و نکاح ایشان باطل بود، و حکم ایشان حکم مرتدان باشد.(42)

با بررسی سفارش های فراوان صوفیان درباره شریعت و مبانی طریقت، به روشنی به دست می آوریم که آنان نفی و طرد اباحی گری و سستی و بی مبالاتی نسبت به شرع را به همراه معرفی اباحتیان و صوفی نمایان، از وظایف اصلی خود می دانسته اند.(43) از جنید نقل شده است که درباره قومی که به سقوط تکلیف اعتقاد دارند و می گویند، ما واصل شده ایم، گفته است، درست است، واصل شده اند اما به جهنّم.(44)

شیخ احمد به صوفیان و پیروان تصوف سفارش می کند که گول این سخن را نخورند که برخی می گویند: باطن باید پاک باشد چرا که ظاهر نشانه باطن است.(45)

وی در جای دیگری چنین افراد لا ابالی راناجوانمردانی می داند که راه زندیقی پیشه گرفته و اباحی گری را در میان امت محمد(ص) پراکنده اند و اسباب بدنامی اهل صلاح و تصوّف حقیقی شده اند.(46)

از نظر مولانا جلال الدین اگر بر خاستن قیود شریعت در حالت سکر بی خودی و فناءفی الله، با دلایل فقهی توجیه پذیر باشد، باز هم ادعای رسیدن به این مقام، گزافه ای بیش نیست.(47) در جای دیگر نیز اباحتیان عصر را مفسدان و مکاران زمانه دانسته، می گوید:

شرع و تقوی را فکنده سوی پشت کو عمر؟ کو امر معروفی درشت؟

کاین اباحت زین جماعت فاش شدرخصت هر مفسد قلّاش شد کو ره پیغمبر و اصحاب او؟کو نماز و سبحه و آداب او(48)

ملاصدرا که در نقد تصوف بازاری، گوی سبقت را از دیگران ربوده است، گزنده ترین جملات را متوجه آن دسته ای از صوفیان می کند که جاهلانه مدعی رهایی از تکلیف و وصول به حق شده و با رهزنی خود، اسباب بد نامی صوفیان حقیقی و تعالیم این راه و رسم شده اند.(49)

سهروردی نیز به چنین طایفه ای اشاره می کند ومی گوید که ایشان عین الحاد و زندقه اند. جامی در مقدمه نفحات الانس می گوید:

متشبهان مبطل به صوفیه، معتقد بودند که تقلید به احکام شریعت، وظیفه عوام است که نظر ایشان بر ظواهر اشیاء مقصور بود، و اما حال خواص و اهل حقیقت از آن عالی تر است که به رسوم ظاهر، مقید شوند و اهتمام ایشان به مراعات حضور باطن بیش بود.

اینان خود را فانی در حق می پنداشتند و بدین بهانه در مرتع اباحت می چریدند.(50)

طرفه این که صوفیان بر ضرورت علم و عمل به شعایر دینی نه تنها تاکید دارند بلکه می توان گفت، در این مهم پیش قدم نیز می باشند.(51) با بررسی نقد و انتقادهایی که از این جهت، متوجه صوفیان شده است متوجه می شویم که عملکرد و دیدگاه صوفیان درباره برخی از دستورات فقهی، از طرف دو دسته، البته با انگیزه های مختلف مورد نقد و ردّ، واقع شده است.

1. پژوهشگران بی طرف و یا مخالفان غیر مذهبی تصوّف که افراط آنها را در توجه به آخرت و دل مشغولی به عبادات و اذکار، بهانه ساخته، چنین روشی را بر نمی تابند.
2. عده ای دیگر ،بویژه متشرعان، بی اعتنایی به ظواهر شرعی و لاابالی گری آنها را مطرح کرده اند. بنابر دیدگاه اول اگر نقدی متوجه آنان باشد نه از جهت اباحی گری آنها نسبت به ظواهر دینی و عبادت است، بلکه زیاده روی آنان در نسیان حظوظ دنیوی و فقدان اعتدال در توجه به دو بعد دنیوی و اخروی مادی و معنوی بشری است.(52)

البته که با لحاظ راه و رسم و بدعت های صوفیان بازاری، که یقینا مورد نقد و اعتراض بزرگان تصرف نیز بوده و هست، می توان حق را به مخالفان دسته اوّل داد و هم زبان با خود مولوی گفت:

صوفیئی گشته به نزد این لئام الخیاطه و اللواطه و السلام(53)

و طبعاً به تعبیر لسان الغیب: چنین خرقه و ظاهری مستوجب آتش و بر بنیاد مکر و حقه بازی خواهد بود. اما تفکیک تعالیم و سخنان استوانه ا و فرهنگ سازان هر مکتبی از سوء استفاده شیادان و جاهلان به آن راه کار دشواری نیست اگرچه اکسیر کمیاب است.

رابطه شریعت و طریقت و حقیقت

می توان گفت، این موضوع از مهم ترین مسائل بحث انگیز جهان تصوف شده است، تا جایی که سازگاری میان تعابیر مختلف آنها بویژه در باب «حقیقت» بسیار مشکل است. برخی از آنان در تفاسیر خود، جنبه معرفتی آن را لحاظ می کنند و پاره ای جنبه عینی آن را(54)؛ در برخی از تعابیر آنها شریعت به معنای عام موردنظر است و در بعضی دیگر به معنای خاص. در نوع گرایش نیز بعضی از آنان، شریعت را ترجیح می دهند و مکتب خود را بر پایه آن استوار کرده اند و برخی بر عکس.(55)

آنها بر اساس تفسیر باطنی خود از دقایق اعمال شرعی(56) و تفکیک اعمال ظاهری از باطنی و ترجیح عمل قلبی بر عمل جوارحی، به این نتیجه رسیده اند که هر یک از اعمال قلبی و جوارحی جایگاه ویژه خود را دارد و قلمرو فهم و تبلیغ آن می تواند از هم جدا باشد. بر این اساس یک دانش مربوط به حقیقت و باطن دین است، و در قلمرو فهم و تعلیم عارف می گنجد و علمی دیگر مربوط به ادب شرع و ظواهر و اعمال جوارحی است که به عهده فقیه می باشد.(57)

اساس سخن آنان در این است که شریعت را به طور کلی، ظاهری هست و باطنی؛ ظاهر آن اعمال و احکام شرعی از قبیل نماز و روزه است که دستورات آن از جانب خدا و پیامبر(ص) رسیده است و باطن آن، اعمال قلبی و سری و روحی است که آنها را طریقت می گویند و در واقع می توان گفت طریقت در نگاه آنان همان باطن شریعت و مراحل سیر و سلوک عرفانی و منازل و مقامات است که مصادیق آن در ترک دنیا و دوام ذکر و توجه به خدا و تضرع و صدق و طهارت بوده و پیامبر(ص) نیز مصداق اتم این ترک دنیا و سیر و سلوک است.(58)

از دیدگاه آنها همان گونه که انسان با وجودِ داشتن بدن و نفس و عقل، در واقع دارای سه بخش جدا نیست بلکه نسبت آنها به هم، نسبت ظاهر و باطن است، این سه عنوان در زبان عارفان نیز از این قبیل است و یکی ظاهر است و دیگری باطن و سومی باطن باطن.(59)

نجم الدین رازی درباره این تقسیم بندی می گوید «شریعت را ظاهری هست و باطنی؛ ظاهر آن اعمال بدنی و باطن آن اعمال قلبی و سری و روحی است و آنرا طریقت گویند.»(60)

در آثار صوفیه، حدیثی منسوب به پیامبر(ص) با عنوان «الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی» نیز دیده می شود. حدیثی که سید حیدر آملی کتاب اسرار الشریعه و برخی از دیگر آثار خود را بر اساس آن سامان داده است.(61) ما در این مقام برای روش شدن چگونگی رابطه این مراتب با یکدیگر به سه مبحث ذیل اشاره می کنیم: 1. جدایی ناپذیری این مراتب 2. تاکید بر باطن شریعت و تقدم آن برظاهر 3. تفکیک قلمرو دانش اهل شریعت از فهم ارباب طریقت و حقیقت.

1. جدایی ناپذیری این مراتب

گرچه تعابیر مختلفی که از این مراحل سه گانه ارائه شده است(62) می تواند دستاویز مخالفان عرفان و تصوّف قرار گیرد و چه بسا در پیچ و خم بازی با الفاظ بتوان برای متهم کردن متصوفه به تفکیک شریعت از طریقت و حقیقت و ابزارانگاری و بی مبالاتی نسبت بدان دستاویزی پیدا کرد، اما با بررسی سخنان و دیدگاه های عارفان انفکاک ناپذیری این سه، نزد آنان مسلم است.

در هر یک از آثار صوفیان این نکته مشهود است که آنان به طور مستقیم یا غیرمستقیم به انفکاک ناپذیری شریعت و طریقت و حقیقت، اشاره کرده اند.

هجویری می نویسد:

پس شریعت فعل بنده بود و حقیقت داشت خداوند و حفظ و عصمت وی جل جلاله پس اقامت شریعت بی وجود حقیقت محال بود و اقامت حقیقت بی حفظ شریعت محال و مثال این چون شخصی باشد زنده بجان چون جان از وی جدا شود شخص مرداری شود و جان بادی. پس قیمت شان به مقارنه یکدیگرست، همچنان شریعت بی حقیقت ریائی بود و حقیقت بی شریعت نفاقی، قوله تعالی «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» مجاهدت شریعت و هدایت حقیقت، آن یکی حفظ بنده مر احکام ظاهر را بر خود و دیگر حفظ حق مر احوال باطن را بر بنده، پس شریعت از مکاسب بود و حقیقت از مواهب.(63)

نسفی گوید:

بدان که شریعت گفتِ انبیاست، و طریقت کرد انبیاست، و حقیقت دیدِ انبیا. سالک باید که اول از علم شریعت آن چه ما لابدّ است بیاموزد و یاد گیرد، و آن گاه از عمل طریقت آنچه ما لابدّ است بیاموزد، و آنگاه از عمل حقیقت. ای درویش هر که قبول می کند آنچه پیمبر(ص) وی گفته است، از اهل شریعت است، و هر که انجام می دهد آنچه پیغمبر انجام داده است، از اهل حقیقت است.(64)

ملاحظه می شود در این تعابیر و تعابیر فراوان و صریح هر یک از مشایخ عرفان و تصوف هیچ گاه به جدایی بین این سه مرحله اشاره نشده است و چه بسا تاکید شده که شریعت مدار بودن عارفان در مراحل سیر و سلوک، مقدم بردو مرحله دیگر است. بویژه اگر در مثال های آنها دقت کنیم، این امر روشن تر می شود.

ابن سبعین،(65) خواجه عبدالله،(66) سراج طوسی،(67) ابوطالب مکی(68)، سلمی در رساله الفرق بین الشریعة والحقیقة(69)، احمد جام(70)، شبستری(71) و میبدی در کشف الاسرار(72) نیز بر تقدم شریعت بر طریقت و لزوم مراعات احکام شرعی، تاکید دارند.

قشیری نیز به زیبایی تمام در باره جدایی ناپذیری این مراتب سخن می گوید:

شریعت امر بود به التزام بندگی و حقیقت مشاهدت ربوبیت بود، هر شریعت که مؤید نباشد به حقیقت، پذیرفته نبود، هر حقیقت که بسته نبود به شریعت با هیچ حاصل نیاید و شریعت به تکلیف خلق آمده است و حقیقت خبر دادن است از تصرف حق، شریعت پرستیدن حق است و حقیقت دیدن حق است. شریعت قیام کردن است به آنچه فرموده و حقیقت دیدن است آن را که قضا و تقدیر کردست. از استاد بو علی دقاق شنیدم که گفت ایاک نعبد (یعنی نگهداشتن) شریعت است و ایاک نستعین (اقرار) به حقیقت است و بدان که حقیقت، شریعت است از آنجا که واجب آمد به فرمان (وی) و حقیقت نیز شریعت است از آن جا که معرفت، به امر او واجب آمد.(73)

شبستری نیز در گلشن راز این پیوستگی را به روشنی بیان می کند(74) ابن عربی و شاگردان مکتب او اعم از شیعی و سنی نظیر قونوی و قیصری و سید حیدر و کاشانی نیز بیاناتی کافی در این زمینه دارند.

امام خمینی(ره) ضمن اثبات معانی باطنی برای عبادات، به ویژه نماز و لزوم توجه به آداب باطنی و قلبی نماز جهت برخورداری آن از روح ملکوتی، راه وصول به باطن را تادّب به آداب ظاهری آن می داند.(75) وی در جای دیگری می گوید:

بدان که هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی شود مگر آن که ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت و تا انسان متادب به آداب شریعت حقه نشود هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منکشف شود. و پس از انکشاف حقیقت و بروز انواع معارف در قلب نیز متادّب به آداب خواهد بود و از این جهت دعوی بعضی باطل است که به ترک ظاهر، علم باطن پیدا شود(76)

و در جای دیگر می گوید «هیچ گاه بی تشبّث به صورت و ظاهر، به لب و باطن نتوان رسید و ترک ظاهر، مساوی است با ابطال ظاهر و باطن شرایع»(77)

2. تاکید بر باطن شریعت و تقدم آن بر ظاهر

صوفیان اگرچه بر جدایی ناپذیری شریعت، از طریقت و حقیقت تاکید دارند و تلاش می کنند تا تعالیم طریقتی و صوفیانه خود را با آموزه های کتاب و سنت، تطبیق دهند،(78) نمی توان منکر شد که دیدگاه آنان درباره شریعت و رابطه آن با طریقت و حقیقت و اساسا نسبت ظاهر و باطن، با دیدگاه دیگر فرقه های اسلامی تفاوتی روشن دارد. در پایبندی غالب مشایخ صوفیه به فروع احکام دین و اعمال ظاهری و عادات صوری، اگرچه تردیدی نیست، نمی توان تردید کرد که بسیاری از آنان در پی تقسیم، کفه باطنی گری را سنگین تر گرفتند و تقیدات درونی و روحی را نسبت به معاملات ظاهر، ترجیح دادند(79).

شاید بتوان گفت یکی از اساسی ترین عوامل نزاع آنان با متشرعان، به ویژه فقیهان و متکلمان و تکفیر و تفسیق آنان توسط برخی از دانشمندان اسلامی،(80) در همین نکته نهفته است. آنان اگرچه عقیده اسماعیلیان را، به جهت افراط در باطنی گری، و تاکید بر باطن معارف دینی مورد حمله قرار می دهند و آن را موجب ضلالت و ضربه به ظواهر دینی می دانند(81)، خود نیز در تأکید بر حقیقت و طریقت، که تعبیری دیگر از باطن اسماعیلیان است، به پیامدی مشابه گرفتار شده اند.

آنان مدعی هستند که تعالیم و علوم خاصّشان، باطن شریعت است که آن را به صورت مستقیم از خدا می گیرند؛ نه همانند محدثین و فقها از مردگان و لابلای کتب،(82) و بر این عقیده هستند که کلمات آنها درباره طریقت در واقع همان اسرار شریعت است که به واسطه کشف الهی و به گونه تقلید مستقیم از شارع و با املای الهی بدان دست می یابند.(83)

از منظر صوفیان علم باطن سرّی از اسرار الهی است که ویژه بندگان خاص بوده و منحصر در قلوب اولیاست و از اینجاست که بین حقیقت و شریعت تفاوت قایل می شوند.(84)

از معروف کرخی و برخی دیگر از نخستین بنیانگذاران تصوف، نقل شده که تصوف در اصل پیوستگی و تمسّک به حقایق در برابر رسوم شریعت و قوانین و سنن است و آنچه اصل و اساس است و مخاطب آن افراد برجسته و صوفیان هستند، همان حقایق و تعالیم باطنی است نه رسوم ظاهری شریعت(85).

ابوطالب مکی در کتاب قوت القلوب مباحثی را در باب علم ظاهر و باطن طرح کرده و با ارائه شواهدی از آیات و احادیث، بر ترجیح علم باطن بر ظاهر تاکید کرده، از قول برخی مشایخ تصوف نقل می کند که علم ظاهر از عالم ملک است و علم باطن از عالم ملکوت و اوّلی علم دنیاست، چرا که در دنیا بدان محتاج هستیم و دومی علم آخرت، چرا که زاد و توشه آخرت است و چنین استدلال می کند که عالم ملک خزانه علم ظاهر است و قلب خزانه ملکوت و باب علم باطن است و بنابراین فضل علم باطن بر علم ظاهر، مانند فضل ملک است بر ملکوت.(86)

ابن عربی نیز شریعت، (به تعبیر خودش علم احکام) را به جسم، و حقیقت (احکام باطنی) را به روح آن تشبیه کرده، و شریعت را صورت ظاهری حقیقت دانسته، می گوید: راز این که صوفیان بین شریعت و حقیقت تفاوت گذارده اند این است که آنان احساس کردند همگان شریعت و علم ظاهری را فهمیده، بدان عمل می کنند، اما حقیقت را فقط عده ای خاص می فهمند.(87)

سید حیدر آملی اگرچه در بسیاری از موارد کلامش شریعت و طریقت و حقیقت را اعتباراتی از یک واقع معرفی می کند، در عین حال نسبت شریعت به طریقت را ، همانند بسیاری دیگر از صوفیان، نسبت پوست به مغز می داند. وی علم طریقت را نیز در مقایسه با حقیقت با همین نسبت تبیین می کند و برآن است که در این مقایسه، پوست کجا و مغز کجا.(88)

طبیعی است که وقتی صوفیه به جنبه های باطنی دیانت و عمل می اندیشند، آنچه برای آنها اساس است، فهم حقیقت عبادات است.(89) و در عمل خود به تکالیف، به حدود و شرایط ظاهری معین شده از طرف شرع اکتفا نمی کنند و در حرکت و سکون و قیام و قعود خود به گونه ای رفتار می کنند که لحظه ای از مشاهده حق باز نمانند و شریعت مداری را در آن می بینند که بدو خورند و بدو گیرند و بدو روند و بدو بینند و بدو شنوند و همیشه بدو باشند، نه این که صرفا به عمل ظاهری و حدود و شرایط خشک فقهی عمل کنند.(90)

3. تفکیک قلمرو دانش اهل شریعت از فهم ارباب طریقت و حقیقت:

صوفیان علاوه بر تقسیم و درجه بندی شریعت، طریقت و حقیقت و تمییز بین این مراتب؛ قلمرو شناخت و ارائه هر یک از این امور را ویژه گروه ها و افراد خاصی می دانند و چه بسا با این تفکیک و پاره ای از تعبیرهای خود، اسباب حساسیت مخالفان، به ویژه فقها را فراهم کرده اند. ابونصر سراج، بعد از تقسیم علم به باطن و ظاهر، می گوید، هر یک از این علوم جایگاه و صاحبانی مخصوص به خود دارد.

وی عالمان را به سه دسته اصحاب حدیث، فقها و صوفیه تقسیم می کند و می گوید: هر یک از این سه گروه با نوعی از علم و عمل و حقیقت و حال همراهند و آن وظایفی که به عهده فقیه است با وظیفه ای که به عهده صوفی است تفاوت دارد.(91) غزالی این تقسیم بندی را به گونه ای دیگر انجام می دهد و بعد از تقسیم علما به علمای رسوم و علمای قلوب می گوید:

و بدین خاطر است که به عالمان علوم ظاهری، زینت زمین و ملک و به عالمان باطن زینت آسمان و ملکوت، گفته شده است(92)

و در جای دیگر عالمان آخرت (صوفیه) را مفتیان قلوب دانسته است که در آخرت اسباب نجات از قهر و غلبه می باشند؛ بر خلاف فقها که کارشان رتق و فتق امور این جهانی است.(93) با توجه به تفکیک این وظایف و اهمیت کار صوفیان حتی دانشمندانی نظیر ابن حجر هیثمی و دیگران در مقایسه محدثان و فقها و صوفیه، صوفیان را برتری می بخشند.(94)

حساسیت فقها آنگاه بیشتر می شود که صوفیه خود را حامل اسرار الهی و وارثان اسرار اولیاء و انبیاء دانسته، برآنند که تنها عمل کننده به احکام ظاهری و باطنی آنان می باشند و غیر صوفیان تنها عامل به احکام ظاهری شریعت هستند.(95) از طرف دیگر فقیهان را فاقد بصیرت و فهم عمیق دین دانسته و عبادت فقیهانه را عبادتی بی ارزش و غیر مستمر و ظاهری قلمداد کرده اند که ویژه اوقات خاصی است و در غیر آن وقت خاص عاطل و باطل است.(96) طرفه آن که:

عارف و فقیه و متکلم هر کدام وظیفه و اثری مخصوص در مذهب دارند. عارف ربانی روحانیت مذهب را می افزاید و خلایق را به سوی خداپرستی جذب و رهبری می کند و در مثل قوه جاذبه و مولده است. اما فقیه احکام ظاهری شریعت را نگاهبانی می کند و به منزله قوه ماسکه است. و وظیفه متکلم حمایت و پاسبانی و دفع دشمنان دین است و از این جهت او را به قوه دافعه مانند باید کرد.

دفتر صوفی سواد و حرف نیستجز دل اسپید همچون برف نیست

زاد دانشمند آثار قلمزاد صوفی چیست انوار قدم(97)

و نتیجه آن چنین می شود که: از شافعی می پرسید امثال این مسایل

یکی از پژوهشگران معاصر می نویسد:

در میان اصحاب ائمه اطهار، کسانی اخذ احکام شریعت کردند و آن را ترویج نمودند و کسانی از جنبه ولایتی و طریقتی ایشان، مأمور دعوت به تهذیب نفس و سلوک الی الله شدند که مشایخ صوفیه یا عرفا هستند و از اینجا بود که طریقت اسلامی به نام «طریقت مرتضوی در قیاس با شریعت محمدی» نامیده شده است.(98)

صوفیه علت تفاوت وظایف صوفی با فقیه را با توجه به تمایز حوزه مسئولیت هر یک تفسیر می کنند و می گویند، کار فقیه مربوط به اعضاء و جوارح مکلفان و پی گیری وظایف سیاسی و اجتماعی و سامان دادن امور ظاهری است؛ اما وظیفه و قلمرو مسئولیت عارف و صوفی امور مربوط به باطن و قلب و طبابت امراض درونی انسان ها و پی گیری تربیت روحی و معنوی آنهاست.

با توجه به این تفاوت قلمرو و اهداف است که باید فقیهان، آشنای احکام فرعی و وظایف ظاهری و متکلمان، متخصص ابعاد کلامی شریعت و صوفیان، آشنایانِ احکام روحی و وظایف قلبی باشند. از چنین زاویه ای است که چه بسا فقیه و متکلم فردی را مسلمان و مؤمن بدانند، اما عارف به صحّت چنین ایمانی گواهی ندهد.(99) از این رو غزالی فهم معنای اخلاص، خشوع و احتراز از ریا در عبادات را که از دستورات فقیهان نیز می باشد، منوط به فراگیری از صوفیان کرده، بر آن است که آنان در پاسخ به این امور درمانده می شوند و حتی اگر پاسخی ارائه دهند از شأن و حوزه کاری خود خارج شده اند چرا که این امور مربوط به آخرت است و فهم دقایق آن به عهده ارباب اشارت و سردمداران بشارت است و ناسوتیان را چه رسد که بر کرسی لاهوتیان تکیه زنند.

از نگاه وی، اگر فردی بعد از نیت، مشغول نماز گردد و از آغاز تا انجام آن، در فکر چیز دیگری و در خیال ساخت و ساز عمارت و معامله در بازار باشد، نمازش از شرایط فقهی برخوردار است و فقیه به صحت و قبولی آن حکم می کند.(100) اما صوفی که جز به صفای قلب نمی اندیشد، به چنین عباداتی جز به دیده تحقیر نمی نگرد.

در راستای همین تفکیک وظایف است که صوفیان، خود را حاملان فهم اسرار حقایق شرع و متصدی و مروج امر ولایت و طریقت می دانند.(101)

ابن عربی بعد از طرح این ادعا که فهم باطن و توضیح این نکته که خطاب برخی از آیات قرآن ویژه صوفیان است، می گوید:

ما خلق الله اشق و لااشد من علماء الرسوم علی اهل الله المختصین بخدمته، العارفین به، من طریق الوهب الالهی الذی منهم اسراره فی خلقه و منهم معانی کتابه و اشارات خطابه فهم لهذه الطایفة مثل الفراعنة للرسل و لما کان الامر کما ذکرنا عدل اصحابنا الی الاشارات.(102)

به علاوه آنان معتقدند که علوم خود را از راه تعلّم فرا نمی گیرند بلکه از طریق ذوق و سلوک و تجلیات الهی به دست می آورند. این علم سرّی است که ویژه خواص است و از راه درس و فکر دست یافتنی نیست.(103) و حتی عالمان غیرصوفی را به سخریه می گیرند که علمشان را از مردگان گرفته اند و چنین علمی را برای مریدان خود به عنوان آفت سلوک می دانند و از آن وحشت دارند.(104) به برخی از احادیث نیز تمسک می کنند.

به عنوان نمونه نقل کنند که جبرئیل با شریعت بر پیامبر نازل شد و بعد از استقرار شریعت، حقیقت و حکمت واقعی را بر او نازل کرد و به دنبال آن، پیامبر برخی از اصحاب خود را مخصوص علم باطن شریعت کرد و اولین فرد از این افراد که از حقیقت و باطن، سخن گفت، علی بود و در پی آن این ویژگی به برخی منتقل شد که از جمله آنها جُنید، سری سقطی و محاسبی می باشند و این روند همواره ادامه دارد.(105)

و نیز از پیامبر نقل کرده اند که «وقتی از جبرئیل درباره علم باطن سؤال کردم جبرئیل گفت: این را از خدا سؤال کردم و خداوند در جوابم فرمود: این علم سری از اسرارم است که تنها در قلب برخی از بندگانم قرار می دهم و هیچ کس از آن مطلع نیست.»(106) و تنها کسانی به ارزش این اسرار پی برده، به علم حقیقت و طریقت می رسند و شایستگی رسیدن به چنین علمی را پیدا می کنند که علاوه بر داشتن استعداد و زمینه قبلی البتّه با پذیرش اصل سرّ قدر سالیان دراز به خدمت شیخ و پیر درآمده، از دستورات و حتّی باطن وی استفاده کنند.

با توجه به این که برای حالات و طرق معنوی، بر خلاف احوال ظاهری، نمی توان حدود و ثغور مشخصی بیان کرد و آن را تحت ضابطه عام و حکم کلی قرار داد، می بینیم که عارفان ارشاد باطن را خارج از دایره دستورات ظاهری شریعت می دانند. و برای رسیدن به حقیقت و ارائه طریق سیر و سلوک و طی طریق معنوی و باطنی، پیر را به جای فقیه می نشانند. و چه بسا که وی برای هر مریدی با توجه به حالات و استعداد او، نسخه ای خاص و احیانا متضاد بپیچد. اما فقیه نسخه ای عمومی و همیشگی و دستورالعملی یکسان، برای عموم مقلدان صادر می کند.(107)

در این تقسیم بندی شیخ صوفی ملزم است به طالبان حقیقت و مریدان خود، چنین دستور دهد که همیشه و در همه جا وقتتان را در اختیار حق بگذارید.(108) امّا از دیدگاه فقیه عبادت و نیایش مخصوص ساعات و ایام خاصی است.

فصل دوم

سقوط تکلیف شرعی از نگاه صوفیان

طرح این اندیشه از زبان صوفیان

طرح چنین دیدگاهی از آغاز در میان صوفیان نه تنها از ظواهر سخنان و اشعار آنان به دست می آید بلکه بسیاری از بزرگان تصوف با صراحت آن را نقل کرده اند. در این جا بعد از اشاره ای گذرا به وجود چنین اندیشه ای در میان عارفان و سخنانی که موجب این تلقی از آنان شده است پاسخ آن را بیان خواهیم کرد.

خواجه عبدالله انصاری از یحیی بن معاذ نقل می کند که به او گفته اند: «قومی اند که می گویند ما به جایی رسیده ایم که ما را نماز نباید کرد، گفت: به گور رسیده اند، به سقر رسیده اند»(109) هجویری ضمن اشاره به چنین تفکری در میان صوفیان، آن را از آفت های بزرگی که در میان این راه و رسم نفوذ کرده است و صوفیان بدان دچار شده اند، به حساب می آورد(110) غزالی و سهرودی و جامی و احمد جام و عطار و بسیاری از مشایخ دیگر عرفان چنین طرز تفکری را در میان برخی از صوفیه گزارش کرده اند.

در نگاه نخست با ملاحظه تشبیه ها و تمثیل های بزرگان عرفان از شریعت، نظیر پوسته و نردبان و شمع راه، نسبت ابزارانگاری و موقتی دانستن شریعت به آنان چندان غیر موجه جلوه نمی کند. صاحب گلشن راز که اثر او را به عنوان یک دوره فشرده عرفان به زبان شعر تلقی کرده اند، می گوید:

خدا را یافتم دیدم حقیقتبرون رفتم من از قید شریعت

حقیقت خود مقام ذات او دانشده جامع میان کفر و ایمان

ولی چون پخته شد بی پوست نیکوستاگر مغزش بر آری برکنی پوست

شریعت پوست، مغز آمد حقیقتمیان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک نقض مغز استچو مغزش پخته شد بی پوست نغز است

چو عارف با یقین خویش پیوسترسیده گشت مغز و پوست بشکست(111)

مولوی نیز می گوید:

چون به مطلوبت رسیدی ای صلیحشد طلبکاریِ علم اکنون قبیح

چون شدی بر بام های آسمانسرد باشد جست وجوی نردبان

اندر استغنا مراعات نیازجمع ضدین است چون گرد و دراز

ابن عربی درباره جماعتی از صوفیان می گوید:

و حق تعالی این طایفه را مقبول قلوب ساخته و محبت و توجه به ایشان را در دل مردمان جای داده است، این سودایان حق از تکالیف شرع آسوده و بخشوده اند و در سراسر عمر با آن که به اعمال شرعی خود نمی پردازند، به اجر نیکوکاران نایل می شوند(112).

عین القضات، ضمن اشاره به این نکته که افراد بسیاری بوده اند که نماز ظاهر (نماز فقهی) را ترک کرده اند،(113) بر آن است که بند شریعت پای بست برخی از سالکان طریقت نمی باشد و در دفاع از منصور حلاج می نویسد:

بسیار کس بود که هیچ عمل نکند از آنجا که به طریق است اما او یک نفس خالی ننشیند از فکر و ذکر یوم التغابن و آید که تو را نماز فرا کردن چه آورد و منصور را از نماز کردن چه واداشت «یحشر الناس علی نیاتهم»، نه به عمل است که به دل است(114)

وی در جای دیگر می گوید: «حکم شریعت تا آنجاست که قالب و بشریت بر جای باشد و تکلیف بر قالب است و تکلیف تا زمانی است که از خود بیرون نیامده باشی(115)»

حتی نقل شده که فرقه ای از آنها موسوم به «اولیائیه» بوده اند که اعتقاد داشتند وقتی سالک به مرحله ولایت برسد خطاب امر و نهی از او برطرف می شود و تا سالک در مرحله خطاب به تکلیف شرعی است، از ولایت سرّی او خبری نیست.(116)

مولوی، در مقدمه دفتر پنجم مثنوی، ضمن تشبیه شریعت به شمع رهنمون و علم طب برای مداوا و کیمیا برای کیمیاگری، می گوید:

و جهت این گفته اند: لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع» همچنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنان که گفته اند «طلب الدلیل بعد الوصول الی المدلول قبیح و ترک الدلیل قبل الوصول الی المدلول مذموم»... و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم.(117)

تعابیری این گونه در میان آثار عرفانی شاگردان مکتب عرفانی ابن عربی، نظیر قونوی و قیصری نیز یافت می شود.

با توجه به ظواهر این سخنان است که برخی از پژوهشگران و مخالفان تصوف و عرفان می گویند: حاصل آن که صوفیِ پخته میل ندارد خود را به زنجیرهای قوانین شرع و آداب و عادات مصنوعی اجتماع و اخلاق مصنوعی عرفی مقید سازد و هیچ گاه به آسانی زیر بار آنچه مردم به حکم عادت و تقلید بد یا خوب می دانند نمی رود.(118)

قطعا ظواهر این سخنان، طرح اتهام موقتی بودن و ابزارانگاری شریعت نزد عارفان را موجه جلوه می دهد. بدین جهت برای روشن شدن موضوع، در ابتدا به تبیین و تفسیر عرفانی سقوط تکالیف شرعی پرداخته، پاسخ بزرگان عرفان را به صورت مختصر بیان می کنیم.

پاسخ صوفیان

الف: عدم خطاب تکلیف شرعی در مقام فنا و بی خودی

برخی از بزرگان صوفیه می گویند: اندیشه سقوط تکلیف که در آثار ما، چه به طور مستقیم و چه غیر مستقیم، به آن اشاره شده، متوجه آن حالتی از عارف است که فقها نیز تکلیف و خطابات ظاهری را متوجه آن نمی دانند. حالت سکر و فنا و وبی خودی و مستی که در لسان عارفان(119) به کار رفته حالتی است که اساسا تکلیف متوجه شخص نمی شود، همانگونه که در فقه بر مریض و اعمی و مست و بی هوش و خواب، حرجی نیست. به تعبیر مولوی:

مست و بنگی را طلاق و بیع نیستهمچو طفل است او معاف و معتق است

چون که مستم کرده ای حدم مزنشرع مستان را نبیند حد زدن

چون شدم هشیار آنگاهم بزنکه نخواهم گشت خود هشیار من

از دیدگاه آنان، عارف در حالت فنا و سکر از جهت گفتار و کردار، معاف است و در آن صورت سخن او به اقتضای حالش خواهد بود.(120) بررسی و تحلیل مفهوم و ماهیت و موارد و ویژگی های مقام فنا که در فرهنگ تصوف از آغاز مطرح بوده است جایگاه ویژه ای می طلبد.

 نوشتارهای عارفان درباره این موضوع سرشار از اختلاف تعبیر و چه بسا همراه با اختلاف های مبنایی باشد و نمی توان از حاصل سخن آنان، که دستاورد تجربه های مختلف عرفانی و با ملاحظه حالات متفاوت سائلان و مریدان خود است، مراد آنان را به خوبی ترسیم کرد. با این همه در لسان بیشتر آنان، این نکته به چشم می خورد که عارف ممکن است در سلوک خود، به حالتی برسد که تکلیف از او برداشته شود و یا تکلیف و عبادت وی از نوع دیگری بشود.

ذکر بیانی از امام محمد غزالی این اندیشه را روشن تر خواهد کرد آنجا که می گوید:

و چون سالک ذاکر، به ذکر خود و دل و باطن خود توجه نکرده، سراپا مستغرق یاد حق گردد... حالتی پیدا کند که از آن به فنا تعبیر می شود و در این حالت سالک از خویش غایب شده و... فنا وقتی به کمال می رسد که سالک هم از خویش فانی شود و هم از فنای خویش. زیرا که غایت فنا، فنای از فناست،... حالت اینان نسبت به محبوب خودشان، به حالت تو می ماند نسبت به چیزهایی که شیفته شان هستی، از مال و جاه و معشوق، که تو هم از شدت تفکر در معشوق خود، چنان مستغرق در او می شوی که دیگر، چیزی نخواهی شنید و چیزی نخواهی دید.(121)

البته این سخنان، در مباحث و حوزه نظری است، اما این که کسی به چنین مرحله ای برسد یا نه و یا کسی تا به حال مدعی چنین حالتی شده یا نه، بحث دیگری می طلبد.

به تعبیر حافظ آن توحید و فنا که نهایت سیر سالک است نه چشم اندازی متناهی دارد و نه رسیدن بدان به سادگی میسر شود.

این راه را نهایت صورت کجا توان بستکِش صد هزار منزل بیش است در بدایت و بنابراین دیدگاه پس از مرگ نیز تحولات ادامه خواهد یافت و حتی بنابر نظر شیخ ولی الله دهلوی «فنا پانصد سال پس از مردن برای انسان حاصل می شود»(122) و «نهایت وصول را نمی توان با عمر ابد در آخرت نیز تهیه کرد تا چه رسد به عمر دنیا»(123)

ابن سینا نیز در بحث مقامات العارفین به تحلیل و توجیه موضوع سقوط تکلیف از نگاه عرفانی آن پرداخته، می گوید:

بسا که عارف در حال اتصالش به عالم قدس نسبت به هر چیزی غفلت داشته باشد و در حکم کسانی باشد که بر آنان تکلیفی نیست و لازمه توجه تکلیف به مکلف درک وی از تکلیف است و بر آن است که در واقع وقتی عارف در حال فنا و استغراق است قالب او در اختیار خودش نیست و از آن غافل است و از طرفی شریعت به قالب و ظاهر بشر مربوط است و در آن حالت، عارف دیگر نمی تواند در قلمرو شرع واقع شود و اساسا در این گونه موارد تکلیفی نیست که عارف بخواهد انجام دهد و باید به جای این که بگوییم عارف به شرع عمل نمی کند باید بگوییم: شرع متوجه عارف نمی شود.(124)

و آنگاه اگر عبادتی هم متوجه عارف شود دیگر آن عبادت قبل از وصل نیست و آن عبادت قبلی وسیله، و این بعدی خواص و آثار است. در این هنگام نه تکلّفی در کار است و نه نیاز به ترتیب مقدمات هست. اگر قبلا راهی بود برای سیر از ظاهر به باطن اکنون ابتهاج و تجلی باطن است در ظاهر(125).

عین القضاة نیز می گوید:

خطاب و تکلیف آنجایی است که قالب بشری وجود داشته باشد، اما وقتی قالب کنار می رود، تکلیفی نیست و اگر تکلیفی باشد به گونه ای دیگر است.(126)

صاحب این سخن گرچه فردی بود که همواره پیروان خود را به نماز و پیروی از احکام شرع سفارش می کرد و معتقد بود، نماز بزرگ ترین رکن دین و و حد فاصل کفر و ایمان است و ترک آن موجب کفر است(127) اما داستان نمازنخواندن محمد معشوق را نیز نقل می کند و وی را تا درجه ای بالا می برد که صدیقان در روز قیامت از این که در دنیا خاک زیرپای وی نبودند، حسرت می خورند.(128)

این تعریف و تمجید از کسی که اهل نماز نباشد چه بسا موجب ریشخند مخالفان تصوف و تقویت شبهه آنان به اصل این راه و رسم نیز شده است.(129) اما وی می گوید. «هر تجلی از نام های خداوند، حالی در سالک ایجاد می کند و هر حالی نکته های خاص خود را دارد».

لاهیجی در تفسیر این تعبیر شبستری که شریعت پوست است و اگر به مغز رسیدی دیگر ضرورتی ندارد، می گوید:

نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهری و باطنی قرب و وصول به حق است و روندگان و سالکان راه اللّه ، چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهی به نهایت کمال وصول می یابند و به مرتبه محبوبی می رسند، به دو قسم تقسیم می شوند:

قسم اول: آنهایند که نور تجلّی الهی، ساتر نور عقل ایشان گشته و در بحر وحدت محو و مستغرق شده اند و از آن استغراق و بی خودی، مطلقا به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نیایند، چون مسلوب العقل گشته اند، به اتفاق اولیا و علما تکالیف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است، چون تکالیف بر عقل است. و ایشان را والهان طریقت می گویند...

قسم دوم: آن طایفه اند که بعد از آن که مستغرق دریای وحدت شده و از هستی خود فانی شده و به بقای حق باقی گشته اند، ایشان را از آن استغراق توحید و سکر، برای ارشاد خلق به ساحل صحو بعدالمحو، و فرق بعدالجمع، فرود آورده اند واین گروه چنانچه در بدایت امر قیام به ادای حقوق شرعیه از فرایض و نوافل نموده اند، در نهایت نیز همچنان می نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات، دقیقه ای فرو گذار نمی نمایند.(130)

حاصل کلام مشایخ صوفیه این است که :سالکان و عاشقان طریقت و واصلان به حقیقت برخی هشیارند و عاقل و در عین جنون باطنی به بند شریعت مقید، و پاره ای دیگر مست و دیوانه ظاهری و باطنی و بدون این که خود خواسته باشند، از قید شریعت آزاد و البته غیر قادر براعمال ظاهری. این افراد اگرچه همواره از طرف متشرعه و فقها به زیر تیغ سرزنش و تکفیر بوده اند، اما در حقیقت این ها نه کافرند نه ملحدونه دیوانه و نه مستحق سرزنش .

آنان به فقیهان می گویند اگر شماحکم تکلیفی رامتوجه عاقلان می پندارید و به مقتضای وظایف خویش جویای علت آن نیز نمی باشید، ما را نیز از کسانی محسوب کنید که مست و بی عقل شده اند.

ب:تغییرماهیت تکلیف در مقام فنا

این پاسخ اگر چه تکمله ای بر پاسخ سابق است وبرخی آن را مربوط به بقاء بعد از فنای عارف می دانند، در عین حال، با توجه به تعابیر مختلف عارفان در این باره می توان آن را پاسخی مستقل دانست، در این پاسخ، عارف مانند دیوانه ومست معمولی تکلیف از او برداشته می شود بلکه در آن حال نیز اهل انجام تکالیف عبادی است، البته عبادت او در این حال از نوعی دیگر است واساساً به اختیار خود او نیست.

ابن عربی در گزارشی از ماهیت و چگونگی تکلیف این گونه سالکان درباره یکی از آن ها می گوید که:

پیوسته در حال بهت و تفکر و سکوت بود و نمازها را به وقت می گزارد و بعضی وقت ها که می دیدم نماز می خواند از او می پرسیدم: می بینم که نماز می خوانی، در جواب می گفت: نه به خدا سوگند! اوست که می بینم مرا از جای بلند می کند و بر جای می نشاند، نمی دانم می خواهد با من چه کند.

به اومی گفتم: آیا در نماز برای ادای فریضه الهی نیّت می کنی؟ می گفت: نیت چیست؟ پاسخ می دادم: قصد قربت به خداوند است در اعمال و عباداتی که انجام می دهی. می خندید و می گفت: من می گویم او را می بینم و او مرا بر پای می دارد و می نشاند؛ چگونه نیت نزدیک شدن به کسی کنم که با من است و پیوسته او را مشاهده می کنم و هرگز از چشمم پنهان نمی شود .این کلام دیوانگان است شما عقل ندارید.(131)

ابن عربی قائل بود پیامبر نیز در هنگام نزول فرشته وحی، دارای چنین حالتی است، البته با این ویژگی که پیامبر منتظر و مستعد آن امر خطیر است و خداوند تحمل آن امر خطیر را به او داده است به علاوه این که وی مأمور به تبلیغ رسالت و سیاست امت است و لازم است در میان مردم باشد.(132)

از دیدگاه وی عبد در این حالت هم عابد است و هم معبود و در واقع حق است که عبادت می کند نه عبد، احادیث قرب نوافل نیز مؤید این مطلب است(133) چنین حالتی برای مرحوم علامه طباطبایی(ره) نیز گزارش شده است، از قول شاگردان او نقل شده است که وی در سال آخر عمرش غالباً در حالت خواب بوده است و در حالی که دائماً چشمان او بسته بود به اذکاری خاص مشغول بود و بدون این که چشم خود را باز کند و یا کسی به او بگوید وقت نماز است نمازش را حتی با رعایت آداب و مستحبات آن می خواند.(134)

تفسیر و برداشت امام خمینی(ره) نیز به این دیدگاه نزدیک تر است. از نظر او عارف وقتی به منتهای سیر خود رسید، این گونه نیست که عبادت نکند بلکه عبادت می کند، اما با توجه به فنای اراده او در اراده حق خداوند، در اینجا دیگر عبادت از حق است در مرئات عبد.

وی برای تثبیت این مهم، در موارد زیادی از آثارش به حدیث قرب نوافل استناد می کند،(135) اگر چه بر خلاف بسیاری از مفسران،(136) یقین را در آیه شریفه «و اعبد ربّک حتی یاتیک الیقین»(137) به معنای مرگ معمولی نمی داند و تفسیر عرفانی آیه را پذیرفته، آن را به معنای فنای در حق می داند، اما وی همانند برخی دیگر از عارفان برداشت های ناصواب برخی از صوفیان از این آیه را، مبنی بر رفع شریعت بر نمی تابد.(138)

ج. آسانی و شیرینی انجام تکالیف برای عارفان واصل

برخی دیگر از عرفا سقوط تکلیف را به معنای لغوی آن می گیرند و می گویند عارفان را در انجام تکالیف مشقتی نیست و به مرحله ای می رسند که در آن هنگام دیگر در انجام عبادات هیچ سختی احساس نمی کنند و عبادت نور چشم آنها می شود و برای انجام آن نیازی به صبر ندارد.(139) مثلاً نجم الدین کبری، در پاسخ به این پرسش که آیا تکلیف از خواص بندگان خدا ساقط می شود، می گوید:

آری، اما نه به این معنا که آن عده از بندگان از انجام تکالیف محروم و معاف باشند، بلکه به این معنا تا که تکلیف، مأخوذ از کلفت است که به معنای مشقت بوده باشد، بنابراین آنان گونه ای خدا را عبادت می کنند که احساس هیچ گونه کلفت و مشقتی در خود نمی نمایند، بلکه از انجام عبادت لذت می برند و از آن شادکام گردیده، به طرب می آیند چه آن که نماز، مناجات با بی نیاز است.

وی از قول ابو عبدالله حضرمی نقل کرده است که می گفت:

مردم می گویند، من معتقدم که تکلیف از بندگان خدا برداشته شده و قائل به اسقاط تکلیفم. در پاسخ آنها می گویم چگونه قائل به اسقاط تکلیفم و حال آن که از کودکی به انجام تکالیف الهی می پرداختم و بر آنها مواظبت داشتم و تا این وقت هم دست از تکلیف برنداشتم، آری من می گویم بندگان ویژه خدا درانجام تکالیف الهی، احساس هیچ گونه مشقتی در خود نمی نمایند.(140)

شعرانی در الیواقیت و الجواهر بابی با عنوان «تکالیف شرعی با وجود عقل از هیچ انس و جنّی هر چند به بالاترین درجات قرب به خدا برسد، ساقط نمی شود» باز کرده و می گوید:

هیچ یک از اهل سنت و جماعت، این دیدگاه را نپذیرفته اند و آن عارفانی که گفته اند سالک به درجه ای می رسد که تکلیف از او ساقط است، مرادشان همان کلفت به معنای مشقت عبادت است، یعنی سالک در اینجا به درجه ای می رسد که عبادت برای او لذت آور می شود و در ادامه می گوید، خداوند از پیامبرش دوام تکلیف خواسته و نه راحتی از آن را، چرا که می گوید: «فاذا فرغت فانصب» و ما نیز پیوسته و تا زمان مرگ، مأمور به انجام تکالیف هستیم و عارفان باید پیوسته ظواهر شرعی را رعایت کنند و هیچ موردی نداریم که خدا چیزی را واجب یا حرام کند و آن گاه برای اولیاء خود در آن عمل، اجازه ترک قائل شود و شرع نیز همگانی و همیشگی است و برای عارف و غیر عارف نیز تفاوتی ندارد.(141)

د. تکیه بر زبانی ویژه:

صوفیان از دیرباز، برای بازگوکردن تجارب عرفانی و تعالیم صوفیانه به زبانی خاص متوسل شده اند. و این از ویژگی های متمایزکننده عرفان از دیگر علوم است. درک اجمالی این زبان خاص، رازگشای بسیاری از اهداف، سخنان و تعابیر بزرگان این راه و رسم خواهد بود. آنها در آثار کلاسیک و تعلیمی خود به ویژگی های این زبان و اصطلاحات ویژه تعالیم عرفانی اشاره کرده اند.(142) به ویژه با توجه به این که عارفان به اقتضای حال و موقعیت خود و حال، درک و همّت مخاطبان، سخن های مختلف و احیانا ناهمگونی داشته اند و احوال مختلف قبض، بسط، سکر، خوف، رجا، غم و شادی و فرق و جمع گوینده سخن، در نوع تعابیر آنها تأثیر داشته است.(143)

وجود زبان رمز، اشارت، تلمیح، کنایه، تمثیل و سخنانی که التزام به ظاهر آن در نظر شرع و عرف اگر کفر نباشد، قطعاً فسق است، و در فرهنگ تصوف شایع است، موجب شده است که آنان به اتهام ناسازگاری و مخالفت با ظواهر دینی مورد هجوم بسیاری قرار گیرند. کم نبودند افرادی نظیر حلاج و عین القضاة که به خاطر سخنان خود خریدار سرِ دار شده، بعد از مرگ نیز همچنان متهم به کفر وزندقه باقی ماندند.

شیخ روزبهان شیرازی که کتاب شرح شطحیات خود را به منظور تفهیم و تبیین رموز شطحیات عارفان، به ویژه حلاج و تطبیق بر شریعت سامان داده است، مشکلاتی را که صوفیان بدان دچار شده اند، این گونه بیان می کند:

ابوسعید خراز که قمر الصوفیه کنیت اوست -تصنیفی کرده بود و آن را «کتاب السرّ» خوانده، علما معنی آن ندانستند و به کفر وی گواهی دادند، ابو العباس عطار را برای حسین منصور نعل در سر فرو کوفتند و بدان بکشتند، چندین نوبت جنید را به کفر منسوب کردند، سهل بن عبدالله را از تستر براندند و همچنان بایزید بسطامی در گرگان سالی بماند و صبحی را در اسماءو صفات کافر گفتند، حصری را حلولی خواندند، ابراهیم ادهم را بزدند... .(144)

حاجی سبزواری در تعلیقه اسفار می گوید:

عرفا دو دسته هستند: عده ای بین عالم ملک و ملکوت جمع کرده، اما جمعشان «جمع سالم» وعده ای دیگر، جمعشان «جمع مکسر» است؛ دسته اول اگر به معارف بلند ماورای طبیعت سری بزنند، از عالم طبیعت و ناسوت باز نمانده و توان جمع بینی دو عالم را دارند.

اما دسته دوم توان چنین جمعی را ندارند و این که می بینیم عرفا احیانا شطحیاتی داشته، سخنان متشابهی می گویند، باید آن را به محکمات سخن آنان ارجاع دهیم و نباید انتظاری که از معصومان و اولیاء بزرگ داریم، از آنان داشته باشیم و لذا در عرفان دو کار لازم است: یکی ارجاع متشابهات به محکمات و دیگر ارجاع شطحیات به محکمات.(145)

خلاصه آن که عارفان، همواره در دفاع از زبان ویژه خود بر این نکته تاکید داشته اند که بیان تجربه های عرفانی به آسانی میّسر نیست.(146) اینان حقایق معقوله را به صورت اعیان محسوسه به تصویر می کشند.(147) آنها به نیکی میدانند که این گونه سخنان، در افهام خلایق مشکل ایجاد می کند و چه بسا «ظاهربینان محجوب که حوصله درک آن معانی را ندارند اشارات این قوم را طامات می پندارند و از سر جهل و عناد، طعن و انکار احوال اهل دل را جایز می شمارند».(148)

 اما رمز و راز آن را به تعبیر شبستری در گلشن راز، این گونه بیان می کنند که نه احوال حقیقت و اسرار در خور فهم هر کس است و نه ظرف لفظ گنجایش هر معنایی را دارد و حقایق ذوقی و وجدانی قابل تعبیر لفظی نیست.

از دیدگاه آنان وقتی صوفی در بحر حیرت غرق شد و در تصوف عشق آمد، هر چه بگوید، بخشوده است. چرا که عالم جان و معانی را زبانی دیگر است که محصول عالم بی خودی و مستی و بی خبری است و نباید آن را با موازین عالم هشیاری تعبیر و تفسیر کرد. به تعبیر مولوی اگر چه این حالات را در باطن نامی نیست، اما چون از باطن سوی ناودان زبان روان شود، افسرده گشته، نقش و عبارت می شود و اینجاست که نامش کفر و ایمان و نیک و بد می شود.(149)

از این پیمانه و جام و سبوها غرض پیمانه و جام سبو نیست

میان عارفان را اصطلاحی است که جز عارف کسی را گفتگو نیست

شیخ روزبهان نیز می گوید:

زبان عرفان به زبان صحو و تمکین و سکر تقسیم می شود و این رموز و اشارات و شطحیات آنهابه زبان سکر است و وعده ای را یارای فهم آنها نیست چراکه از بطون و متشابهات هستند.(150)

و به تعبیر خلاصه شرح تعرف:

و این گروه را عباراتی است که ایشان بدان مفردند و ایشان را اندر الفاظ اصطلاحاتی است که معنی آن الفاظ ایشان دانند و غیر ایشان ندانند و آن را استعمال نکنند.(151)

در تکمیل این سخنان می توان به تعابیر و اشعار برخی از بزرگان معاصر همچون علامه طباطبایی(ره) و حضرت امام خمینی(ره) اشاره کرد که تعابیر کنایی و استفاده از الفاظ عشق مجازی و مانند آن، در آثارشان بسیار مشاهده می شود.(152)

عین القضاة هم در رد کیفرخواست مخالفان خود، برای این مسئله که عرفا زبانی خاص دارند و حقیقت آن را باید از خود آنها جویا شد، تأکید می کند.

تمنای اصلی او در این دفاعیات این است که با توجه به وجود متشابهاتی در فرهنگ تصوف، همانند قرآن، لازم است آنچه قبل و بعد این کلمات متشابه است، بررسی شود تا مجالی برای اعتراض باقی نماند.(153)

________________________________________

1. پورجوادی، مجله معارف، دوره پنجم، شماره اول، ص14؛ سراج طوسی، اللمع، ص 43.
2. محمد عبدالرئوف، طبقات الصوفیة، ج3، ص436.
3. مرصاد العباد، ص162163؛ نفحات الانس، ص498 و 501.
4. شرح گلشن راز، لاهیجی، ص251.
5. به عنوان نمونه رک: تحفة الاخیار، ص8387.
6. ترجمه رساله قشیریة، ص166170؛ و رک: مصباح الهدایة، در بیان ارکان توبه، ص368؛ در تذکرة الاولیاء، ص397 از قول یحیی معاذ در علایم توبه می گوید: «توبه عبارت است از کم خوردن از بهر روزه، کم خفتن از بهر نماز و کم گفتن از بهر ذکر» همچنین رک: همان، ص371.
7. تذکرة الاولیاء، ص48، 270. تذکره نویسانی همانند عطار و سلمی و خواجه عبدالله و جامی و دیگران، در بررسی زندگی و بیان حالات عارفان در بسیاری از موارد، ویژگی بسیاری از مشایخ صوفیه را جمع بین طریقت و شریعت می دانند و آن را به عنوان افتخار متذکر می شوند.
8. التعرف لمذهب التصوف، ص 84، 363 367.
9. عوارف المعارف، ص2336 و 101.
10. نفحات الانس، ص60.
11. مصباح الهدایة، ص 356.
12. کیمیای سعادت؛ جلد1، ص410. امام خمینی(ره) در مصباح الهدایة، ص71، نوع کلمات عرفا را بیانات قرآن و سنت می داند. همچنین رک: سر الصلاة، ص104.
13. یثربی، عرفان نظری، ص372.
14. تذکرة الاولیا، ص314.
15. همان، ص491.
16. همان، ص207، 756.
17. رک: ترجمه رساله قشیریه، ص11، 45، 565؛ تذکرة الاولیاء، ص 420421؛ کشف المحجوب، ص391؛ صفوة الصفا، ج2، ص417.
18. نفحات الانس، ص304، 118.
19. مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، ص14؛ و نیز: نفحات الانس، ص392.
20. منازل السائرین، ص27.
21. ترجمه رساله قشیریه، ص 83.
22. همان، ص 52.
23. تفصیل بیشتر این مسئله را رک: الاعتصام، ص 7077 وی در این باره نزدیک به 50 مورد از نقل قول هایی را که بر تاکید عرفا بر لزوم شریعت و اتباع کتاب و سنت و عمل بدان دلالت می کند، آورده است. و نیز: رساله ختم الاولیاء، ص 69 71 و جامع الاسرار، ص345347.
24. در فتوحات مکیه آمده است: «و الشریعة ابدا لا تکون بمعزل فانها تعم قول کل قائل و اعتقاد کل معتقد» (ج 4، ص 94). البته از دیدگاه وی شریعت ظاهر احکام حقیقت و حقیقت باطن احکام شریعت و غایت شریعت، سعادت حسی است که منقطع می شود و مانند حقیقت یکدست و پایدار نیست. (شرح رساله روح القدس، ص1315) درباره تاکید ابن عربی بر لزوم مشروع بودن ریاضات و مجاهدات رک: فتوحات، ج2، ص370، رسایل ابن عربی، رساله الشیخ الی الامام الرازی، ص4 و 7. به نقل از محی الدین عربی، ص550.
25. تذکرة الاولیاء، ص314، و نیز: فتوحات، ج3، ص8و55 و رک: ابوالحسن شاذلی، فیلسوف الصوفیة، ص 89.
26. الانسان الکامل، ص3.
27. مفتاح النجاة، ص 73.
28. جهت توضیح بیشتر درباره تاکید صوفیه بر فراگیری علوم ظاهری، رک: فوایح الجمال، ص9295؛ الرسالة القشیریة، ص381، و نیز: الفقه عند الشیخ الاکبر، ص37.
29. رک: مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، ص4667. گزارش بیشتر آن را بنگرید: نفحات الانس، ص 59، 108، 118، 295، 327، 161.
30. تذکرة الاولیاء، ص55، 506؛ نفحات الانس، ص59.
31. رک: عوارف المعارف، باب 35. البته در نقل این گونه سخنان چه بسا مبالغه شده و برخی از آنها به داستان سرایی شبیه تر است امّا همین که تذکره نویسان صوفیه این سخنان و کردارها را به عنوان الگو و نقطه مثبت ذکر می کنند، حکایت از اهتمام ویژه آنان به رعایت شریعت و ظواهر دینی دارد.
32. تذکره الاولیاء، ص326.
33. ترجمه رساله قشیریه، ص50.
34. در این باره رک: تذکره اولالیاء، ص 160 به بعد؛ و نیز، بایزید بسطامی، ص77، تاکید و زیاده روی آنان در عمل به شریعت و احتیاط های افراطی آنان را حتی برخی به عنوان دستاویز مذمت صوفیه قرار داده اند. رک: تحفة الاخیار، ص 910.
35. صفوة الصفاء، ص883.
36. رک: خورشید تابنده، ص712714، همچنین برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان ص507و536.
37. رساله رفع شبهات رضا علی شاه، ص73.
38. برای نمونه رک: التصوف الاسلامی، ص254، بنیة العقل العربی، ص378. اما به این نکته نیز باید توجه کرد که با همه تاکیدهای صوفیان بر ضرورت شریعت و عمل به آداب و عبادات و سنن اسلامی، و حتی افراط در آن، ماهیت و اهداف و منشأ انجام این امور، نزد آنان از ویژگی هایی برخوردار است که مورد توجه عموم مسلمانان به ویژه متکلمان و فقها نیست. از جمله اختلاف آنان را با دیگران می توان در امور ذیل جستجو کرد.
39. اختلاف در هدف عمل به تکالیف شرعی: عمده تاکید آنها بر آثار تربیتی و ایجاد تحول درونی و تغییر جوهره و نهاد انسان در این دنیا است. قبلاً گفتیم که مقام فنا و جمع و رسیدن به حقیقت، منتهای آرزوی آنان است. در واقع آنان برخلاف عابدان و زاهدان به دنبال قرب به حق و بهشت و نجات از جهنم نفس هستند و بهشت آنها وصال و دیدار حق در همین نشئه دنیوی است و چندان توجهی به وعده فردای زاهد ندارند. آنان داشتن هدفی جز حق را شرک می دانند و شان خود را فراتر از اغراض دنیوی و اخروی می دانند.

گر از دوست چشمت به احسان اوستتو در بند خویشی نه در بند دوست

البته تاکید بر چنین آثاری مورد انکار فقها و متکلمان و دیگر دانشمندان اسلامی نیست؛ آیات قرآن و احادیث پیامبر و اهل بیت علیهم السلام نیز بدان اشاره کرده اند و قرآن مجید، رضوان الهی را بزرگ تر از دیگر آثار انجام وظایف می داند؛ اما تاکیدهای فراوان و اصل قراردادن چنین هدفی ویژه صوفیان است.

2 اختلاف در منشاء تکلیف: تاکید آنها بر اطاعت محض از شیخ و پیر در سلوک عرفانی و اخذ علم از باطن مشایخ، از ویژگی های صوفیان است که مورد انکار و مذمت شدید متشرعان به ویژه فقها و متکلمان واقع شده است.

فقها می گویند: غیر از وحی آسمانی و سنت، منشئی برای تکالیف شرعی به طور مستقیم وجود ندارد، اما آنها می گویند: ما صاحب علم لدنی و الهی و از ارباب اشارت هستیم و علم خود را مستقیما از خدا می گیریم

3 اختلاف در کمیت تکلیف: زیاده روی آنان در عبادات و ذکر و ورد و احتیاط های آنان در امور عبادی و تکالیف را قبلاً گزارش کردیم و اجمال آن این که این مورد یکی از مستندات اتهام بدعت گذاری به صوفیان شده است و آنها علاوه بر عبادات ظاهری که در شرع وارد شده است تکالیف اضافی و احیانا طاقت فرسایی را بر خود و پیروانشان تحمیل می کنند. رک: لبّ و لباب مثنوی، ص338؛ رساله ملاصدرا، ص48؛ همچنین الاشارات و التنبیهات، مقدمه نمط نهم؛ تذکرة الاولیاء، ج1، ص73؛ شرح کلمات قصار باباطاهر، ص57، 58؛ پژوهشی در نسبت دین و عرفان، ص134135.

39. کشف المحجوب، ص498-499.
40. کیمیای سعادت، ج 2، ص9-307
41. همان ج 1 ص 462.
42. همان ج 1 ص 329.
43. اگر چه تاکید بسیاری از مشایخ صوفیه بر این مطلب درست و بجاست، اما نمی توان منکر شد که لازمه تاکیدهای فراوان و افراط آنها در بیان رحمت خدا، ترویج اندیشه جبری گری، توجه زیاد به باطن، طرح اندیشه عشق و عاشقی خدا به بنده وبنده به خدا، تفکیک شریعت از طریقت و برخی از سخنان و اشعار صوفیان در این باره، باعث شده است که عده ای در میان صوفیان، به چنین دامی گرفتار شوند. تا جایی که برخی معتقدند روحیه عرفانی و نگاه خاص صوفیان به خدا، بهشت، جهنم، شیطان و... انسان را نسبت به قیود شریعت، لاابالی می کند.
44. الیواقیت و الجواهر، شعرانی ص 272273.
45. انس التائبین، 164.
46. شرح احوال و نقد و تحلیل آثار احمد جام، به نقل از روضة المذنبین، ص 449.
47. نقد صوفی، ص300؛ مثنوی، دفتر سوم شماره ابیات 678 - 692 و شماره های 2063 2067.
48. مثنوی، ج3، ص309.
49. رک: ترجمه کسراصنام الجاهلیه با عنوان عرفان و عارف نمایان، ص 26 و نیز، آداب الصلاة، ص156.
50. نفحات الانس، ص10.
51. کافی است برای اثبات این مدعا نظری اجمالی به آثار آنها به ویژه آثار کلاسیک بیفکنیم، آثاری نظیر رساله قشیریه، مر صاد العباد، کشف المحجوب، اوراد الحباب، مصباح الهدایة، عوارف المعارف، قوت القلوب و بسیاری از آثار دیگری که به کتاب فقهی شبیه تر هستند تا کتاب عرفانی.
52. تحقیقاً اگر صوفیه دستور محکم و روشن قرآن، مبنی بر «ولا تنس نصیبک من الدنیا» را متوجه عام و خاص مردم بدانند، در بسیاری از رفتارها خلاف این آموزه اصیل قرآنی عمل کرده اند.
53. مثنوی، ج2، ص79.
54. شرح مثنوی، محمد تقی جعفری ج 11 ص 116.
55. مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، مقدمه مصحح.
56. عارفی از الجزایر، ص 211.
57. رک: احیاءالعلوم، ج 1، ص 16؛ سخنان پیر هرات، ص28. مخالفین تصوف، اعم از شیعه و سنّی، به این تقسیم بندی و تفکیک قلمرو به طور قاطع حمله برده، آن را بدعت و مخالف آموزه های اسلامی می دانند. نویسنده شیعی کتاب التفتیش، که در مخالفت با آموزه های صوفیان چیزی را فروگذار نکرده و همه صوفیان را به یک دیده نگریسته است اساسی ترین بدعت صوفیان را تقسیم دین به شریعت و طریقت می داند و آن را عامل و زمینه ساز اباحی گری قلمداد می کند (ص56، 303304) ابن تیمیه و ابن جوزی نیز در یورش گسترده شان علیه تصوف به این موضوع اشاره می کنند. ابن جوزی در کتاب تلبیس ابلیس که حجم عمده آن در رد صوفیان است، همه بدعت گری صوفیان را ناشی از فقدان و بی اعتنایی به علم شریعت دانسته، می گوید که آنها علم شریعت را علم ظاهر و هواهای نفسانی خود را علم باطن می دانند. وی می نویسد: «و لقد فرّق کثیرٌ من الصوفیة بین الشریعة و الحقیقة و هذا جهل من قائله، لان الشریعة کلها حقایق» و باز می گوید «و کل من رام الحقیقة من غیر الشریعة فمغرور مخدوع» (تلبیس ابلیس ص202303، 326، 374). یکی از عوامل مهم حساسیت متشرعان به ویژه فقیهان در برابر این تقسیم بندی این است که آنها پیامد چنین تفکیکی را از طرفی تقسیم مراتب علوم و وظایف عالمان، اتهام پیامبر(ص) به مخصوص کردن عده ای به علم خاص و از طرفی آن را نوعی تمسخر و ریشخند به غیر صوفیان می دانند. زیرا بر اساس دیدگاه صوفیان قلمرو امر به معروف و نهی از منکر در این زمینه به عهده ارباب باطن و طریقت است و ارباب علوم ظاهری را نرسد که به علم طریقت و حقیقت دست یازند.

استاد جواد تهرانی یکی از مخالفان سرسخت صوفیه، بعد از اشاره به این مراتب بر آن است که: چنین تعریفی از طریقت با خارج موافقت ندارد زیرا برخی از دستورات طریقتی همانند گذاشتن شارب و چله نشینی و خلوت و عزلت و اذکار و سماع، از دستورات طریقت هستند اما مربوط به تن هستند و از طرفی در شریعت دستورات روحی بی شماری داریم. وی می نویسد: «منظور این است که نه طریقت صوفیه منحصر در آداب باطنی و اخلاقی و قلبی است و نه شریعت خالی از آداب مزبور است و برای تقرب به خداوند و حصول کمال هرگز به طریقت سازی در مقابل شریعت نیاز نبوده که موجب تفرقه شدید و دسته بندی های وخیم بین مسلمین گردد».

وی نتیجه می گیرد که گرچه برای تهذیب اخلاق همانند دیگر امور مربی و معلم لازم است اما نه بدان گونه که صوفیه می گویند. (عارف و صوفی چه می گویند، ص83.) برخی دیگر هدف صوفیان را از این تقسیم بندی، توجیه تا کیدهای خود بر باطن و حقیقت می دانند.

58. رک: احیاء العلوم، ج1، ص16؛ شرح التعرف لمذهب التصوف، مستملی بخاری، ج2، ص70، فتوحات، ج4، ص262.
59. رک: آشنایی باعلوم اسلامی (کلام و عرفان و حکمت عملیه)، ص 96.
60. مرصاد العباد، ص 162.
61. رک: اسرار الشریعه و انوار الحقیقه، ص8، 24 و نیز حدیث دیگری منسوب به امام علی(ع) که گفته «الشریعه نهر و الحقیقه بحر»، همان، ص34. این حدیث در آغاز کتاب التفسیر المحیط الاعظم نیز آمده است. نیز رک: طرایق الحقایق، ج1، ص56، الانسان الکامل، ص3.
62. تعابیری نظیر کشتی برای مسافر و مقصد، درخت برای بار، روغن برای چراغ حقیقت، بند و افسار برای رسیدن به حقیقت، یا شمع رهنمون و پوست و مغز. رک: شرح اصطلاحات تصوف، ج6، ص420421؛ نفحات الانس، ص501؛ اسرار التوحید، ص21؛ شرح گلشن راز، ص251. مقدمه کتاب اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه.
63. کشف المحجوب، ص 499.
64. الانسان الکامل، ص 3 و 439.
65. محمد عبدالرئوف، طبقات الصوفیة، ج 2، ص 441.
66. خواجه عبداللّه انصاری، طبقات الصوفیة، ص 232.
67. اللمع، ص10.
68. التصوف الاسلامی (تاریخ، عقاید، طرق) به نقل از قوت القلوب، ص322.
69. مجله معارف، دوره چهارم، شماره 3؛ رساله سلّمی و طبقات الصوفیة، سلمی، ص 300.
70. انس التائبین، صص 87 90.
71. لاهیجی، شرح گلشن راز، ص 251.
72. لطایفی از قرآن (برگزیده کشف الاسرار)، دکتر محمد مهدی رکنی.
73. ترجمه رساله قشیریه، ص 127.
74. گلشن راز، ص 34.
75. آداب نماز، ص45.
76. شرح چهل حدیث، ص70.
77. تفسیر سوره حمد، ص77.
78. اشاره به گوشه ای از این تلاش ها و تطبیق ها را بنگرید: فتوحات، ج3، ص8 و ج4، ص263 و419؛ شرح مقدمه قیصری، ص1819؛ اللمع، ص21 به بعد؛ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص637642؛ مصباح الهدایه، باب 5، فصل 1؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ج1، ص244؛ الاعتصام، ص173177؛ خورشید تابنده، ص17.
79. نقد صوفی، ص36.
80. عبدالکریم الجیلی، فیلسوف الصوفیة، ص223. عین القضاة از دستورات فقهی به فقه ظاهر و از تعالیم عرفانی به فقه باطن تعبیر کرده است (نامه های؛ عین القضاة، ج1، ص5383.)
81. بنیة العقل العربی، ص271277.
82. عرفان نظری، ص355396، فتوحات، ج1، ص31.
83. رک: الیواقیت و الجواهر، ص720؛ مظاهر الانحرافات العقدیة، ج1، ص101118.
84. دنباله جستجو در تصوف ایران، ص20 همچنین رک: مظاهر الانحرافات العقدیه، ج1، ص111.
85. بنیة العقل العربی، ص277، به نقل از رساله قشیریه، ص127، 20 و 21. سلمی نیز در تبیین خود از تفاوت علم شریعت و حقیقت چنین تعبیری دارد (رک: مجله معارف، دوره چهاردهم، شماره 3، ص76 به بعد. و نیز ولدنامه، ص45.
86. قوت القلوب، ص120123.
87. رک: شرح رساله روح القدس فی محاسبة النفس، ص1315.
88. جامع الاسرار، ص43.
89. برای نمونه رک: نامه های عین القضاة، ج1، ص466469.
90. رک: تذکرة الاولیاء، 466449.
91. اللمع، ص107 به بعد.
92. احیاء العلوم، ج1، ص22.
93. همان، ج4، ص213، و ج1، ص171.
94. الاحسان، ص48.
95. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص33 به بعد.
96. التصوف الاسلامی، ص254 به نقل از قوت القلوب، ج1، ص153.
97. مصباح الهدایة، مقدمه استاد همایی، ص103.
98. دکتر پازوکی، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، دوره دوم، شماره اول و دوم، ص6163، همچنین رک: عرفان ایران، شماره 7.
99. الاحسان، ص50.
100. رک: الاحیاء، ج1، ص17 به بعد.
101. رک: جامع الاسرار، ص4647، 144.
102. رک: عرفان ایران، (مجموعه مقالات) به کوشش سید مصطفی آزمایش، شماره 7، ص7185.
103. ر.ک: مظاهر الانحرافات العقدیة، ج1، ص 118؛المنقذ من الضلال، ص 61؛ فتوحات مکیه، ج 2، ص 175.
104. این گونه مواضع صوفیان را بنگرید: مظاهر الانحرافات العقدیة، ص 111 188.
105. جمهرة الاولیاء، ج1، ص 159.
106. همان، ص 111 118.
107. ر.ک: عین القضاة، تمهیدات، ص 250 252؛ مصباح الهدایة، آداب مرید با شیخ؛ پژوهشی در نسبت دین و عرفان، ص 79 81.
108. اشتغال به علم باطن و گذاردن وقت همیشگی در اختیار خدا، بدین معنا نیست که دیگر نیازی به رسوم شریعت نیست و تنها هدفِ عبادت، توجه دادن به مردم و از روی تقیّه باشد، چنانچه برخی از پژوهشگران گفته اند. (بنیة العقل العربی، ص 378).
109. خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، 101.
110. کشف المحجوب، ص371372، 498؛ و نیز رک: نفحات الانس، ص10؛ تمهیدات، ص102، 350352؛ کسر اصنام الجاهلیة، ص26 به بعد؛ تذکرة الاولیاء، ص177180؛ مفتاح النجاة، ص135138؛ تاریخ تصوف، ج2، ص177180.
111. گلشن راز، توضیح و تفسیر این اشعار را رک: شرح گلشن راز لاهیجی، ص244264.
112. فتوحات مکیه، ج1، ص248.
113. نامه های عین القضات، ج1، ص7374.
114. همان، ص62.
115. تمهیدات، ص351.
116. کشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص153؛ نقد صوفی، محمد کاظم یوسف پور، ص220.
117. مثنوی، مقدمه دفتر پنجم، ص808.
118. تاریخ تصوف، ص186؛ عارف و صوفی چه می گویند، ص3747.
119. البته باید بین مجنون و مستی که در لسان فقها به کار می رود با آنچه که عارفان بیان می کنند تفاوت قایل شد. با ذکر بیانی از ابن عربی این تفاوت به خوبی روشن می شود، وی بعد از این که بیان می کند سلب عقل در مجذوبان الهی از جانب خدا بوده و حکم فقهی برای آنها همانند حکم فقهی برای حیوانات است و مؤاخذه ای برای آنها نیست. فرق بین مجذوب (عارف در حال فنا) و مجنون (دیوانه و غیر عاقل در لسان فقها) را این گونه بیان می کند که مجنون در اثر فساد مزاج، گرسنگی، اضطراب و سراسیمگی به آن حالت افتاده است، اما در مجذوب، تجلی ناگهانی الهی عقل او را ربوده است و آنان نیز سه دسته اند؛ عده ای همیشه تحت سیطره الهی اند و هیچ تدبیر و تصرفی در خود ندارند و عده دیگر گرچه عقل شان در گرو خداست، اما حواس شان کار می کند و تکالیف و وظایف زندگی را، در معنای حیوانی آن، مثل دیگران انجام می دهند و برخی دیگر گاهی به خود می آیند و گاهی از خود می روند. (رک: الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر، ص273274)

از دید آنان چنین دیوانگانی دیوانه جمال معشوق هستند و پیامبر(ص) نیز از وجود آنان خبر داده است (نامه های عین القضاة، ج2، ص340).

120. در این باره رک: شرح گلشن راز، ص561، به بعد؛ و نیز تفصیل دیدگاه قیصری را رک: عرفان نظری، ص373376.
121. الاربعین فی اصول الدین، چاپ قاهره ص 5352.
122. مهر تابان، محمدحسین تهرانی، ص122.
123. مصباح الهدایة، کاشانی، ص430.
124. الاشارات و التنبیهات، ج3، نمط نهم، ص 393 - 394.
125. رک: عرفان نظری، ص 388 به نقل از معراج السالکین؛ نیز عین القضاة، تمهیدات، ص 254.
126. تمهیدات، ص 102 و 350 352.
127. نفحات الانس، ص314؛ نامه های عین القضاة، ج2، ص268. وی در جای دیگر بهانه برخی از صوفیان را که می گفتند: هنوز نیت درونی خود را پاک نکرده اند و دارای نجاست درونی هستند پس نباید نماز کنند، رد کرده، می گوید: اینها در خطا هستند زیرا نماز در هیچ حالتی از کسی بر نمی خیزد. (همان، ج1، ص384)
128. نامه ها، ج1، ص6263.
129. برای نمونه رک: آقا محمدعلی کرمانشاهی، خیراتیه، ج2، ص92.
130. الاشارات و التنبیهات، نمط نهم، مقامات العارفین.
131. معارف، دوره چهارم، شماره 2، ص 151، این مقاله به ترجمه جزء بیست و سوم از باب چهل و چهارم، ص 70، فتوحات مکیه پرداخته است. در این فصل ابن عربی احوال دیوانگان الهی را شرح کرده است.
132. همان، ص157
133. محمد حسین تهرانی، مهرتابان، ص7778.
134. همان، ص 191.
135. از جمله بنگرید: سرالصلاة، ص 83 102، 38.
136. بنگرید: مجمع البیان؛ تبیان؛ تفسیر فخر رازی؛ منهج الصادقین ذیل آیه شریفه، ترجمه تفسیر المیزان، ج 12، ص 290؛ ج 3، ص 116.
137. سوره حج، 99.
138. بنگرید: سرالصلاة، ص 83، 96، بیان السعادة، ج2، ص 405 406.
139. المنقذ من الضلال، ص92.
140. مشارق الدراری،، ص 263؛ بایزید بسطامی، ص 68، به نقل از فوایح الجمال؛ نیز درباره این ادعا رک: رساله قشیریه، ص14، 19، 26.
141. الیواقیت و الجواهر، ص270273.
142. از جمله رک: اوراد الاحباب، ص239253؛ اللمع، ص 409 به بعد؛ رساله قشیریه، ص 121 به بعد؛ کشف المحجوب، ص 479 508.
143. عرفان نظری، ص588591.
144. شرح شطحیات، ص 45.
145. رک: ولایت نامه، علامه طباطبایی، ترجمه همایون همتی، سخنان آیت الله جوادی آملی در مورد روش سلوکی و مبانی علامه طباطبایی، ص2122.
146. تمهیداتِ عین القضات، ص 29؛ اللمع، ص 419؛ نیز رک: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص290.
147. گوهر مراد، ص 49.
148. شرح گلشن راز، ص 623، 556.
149. فیه ما فیه، ص98.
150. شرح شطحیات، شیخ روزبهان بقلی، تصحیح هنری کربن، ص55.
151. خلاصه شرح تعرف، ص 359. بررسی بیشتر زبان عارفان و تفاوت آن را در زبان تصوف کلاسیک و غیر کلاسیک و موارد آن را در حوزه مباحث عرفان نظری وعلمی و مسایل شریعت و طریقت و حقیقت، رک: معارف، دوره هشتم، شماره2.
152. رک: دیوان حضرت امام خمینی(ره). البته ایشان در ردّ تصوف خانقاهی و سوء استفاده کنندگان از این راه و رسم سخنان بسیاری دارند.
153. دفاعیات عین القضات، ص 45 56. برای اطلاع بیشتر از کسانی که در ردّ صوفیه به این مسئله استناد کرده اند؛ ر.ک: خیراتیه، ص 94 و حقیقة العرفان یا التفتیش.
     
     منبع : مجله هفت آسمان، شماره 16 , علی آقانوری

کلمات کليدي:
شریعت /صوفیان /تصوف /عرفان / طریقت  /باطن / عارف / صوفیه / ظاهر