در این مقاله محقق سعی بر آن دارد تا با طرح پرسش هایی در باب رابطه عرفان و سیاست و غواصی در اقیانوس صحیفه، متن را به نطق وادارد و پاسخ های خود را از آن اخذ کند. برخلاف دیدگاه هایی که قایل به امتناع تأسیس اندیشه سیاسی و رفتار سیاسی در حوزة عرفان می باشند، فرضیه و مدعای نویسنده بر این است که تعالیم دینی امام در قالب ادعیه موجود در صحیفه سجادیه می تواند به تأسیس اندیشه سیاسی، گرایش سیاسی و رفتار سیاسی بینجامد.
1. مقدمه
صحیفه امام سجاد علیه السلام یکی از میراث های گرانسنگ اندیشه اسلامی است . مجموعه ای از دعاها که از حیث سند و مضمون بسیار معتبر است و بعد از قرآن تنها اثری است که به صورت کتاب از اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم هجری در دسترس بوده است. در حالی که نهج البلاغه در قرن چهارم به صورت کتاب درآمده است (29، ص:190؛ 40، ص:19). در نگاه اول وجه عرفانی و اخلاقی آن بیش از سایر وجوه جلب توجه می کند. این صحیفه از ادعیه ای تشکیل شده که در واقع «قرآن صاعد» است (18، ج:21، ص:171) و می کوشد که انسان را به نوعی با خداوند ارتباط دهد. با این همه سؤال این است که اگر از منظر اندیشه و رفتار سیاسی بدان نگریسته شود، آیا محقق می تواند توشه ای بردارد؟ آیا اندیشه ها و متون عرفانی آن می تواند به امکان شکل گیری اندیشه سیاسی و نیز تولید گرایش های سیاسی و در نهایت سهمی در تحولات ، رفتارهای سیاسی و ایجاد یک نظام سیاسی بینجامد؟ صحیفه سجادیه به عنوان یک «متن » در دوران تأسیس یک نظام سیاسی اسلامی چه پیام هایی می تواند داشته باشد؟ کوتاه سخن آن که اندیشه ها و متون عرفانی همانند صحیفه سجادیه چگونه می تواند با اندیشه های سیاسی ؛ گرایش ها و رفتارهای سیاسی نسبت برقرار کند؟ انسان هایی که تحت تأثیر تعالیم این دعاها و پیام های این کتاب قرار می گیرند و می کوشند تا آن ها را به ضمیر ناخودآگاه خود بفرستند، در برخورد با مقوله سیاست در دو سطح تحلیل حکومت شوندگان و حکومت کنندگان چگونه کنش یا واکنشی را اتخاذ می کنند؟ آیا امکان دارد متن ادعیه و مناجات امام سجاد(ع ) را در «افق زمانی » خود و در ذیل یک نظام اسلامی در قرن حاضر، ترجمه و یا قالب شکنی و قالب ریزی کنیم ؟ نویسنده برخلاف دیدگاه هایی که قایل به امتناع تولید اندیشه سیاسی در حوزه عرفان می باشند، بر این باور است که اندیشه ها و تعالیم عرفانی امام سجاد(ع ) می تواند به امکان تأسیس اندیشه ، گرایش و رفتار سیاسی بینجامد. این مدعایی است که فرضیة این نوشتار در مقاله حاضر است . گویی اسفار اربعه و سیر و سلوک چهارگانه عرفانی که عارف در جهان درون طی می کند، در سیاست و جهان برون نیز مشابه سازی می شود. هر چند بسته به «بسط ید» و ظرفیت ها و میزان قدرت عارفان ، واکنش و خط مشی های عارفان دگرگون شده و می شود. مفروض نویسنده آن است که عرفان ناب اسلامی سرچشمه ای جز قرآن، حدیث و سنت ندارد و فرض منشأ غیراسلامی معقول نیست (23، ص:12). به این ترتیب عرفان با حدیث ارتباط برقرار می کند.
2. چهارچوب مفهومی
قبل از شروع بحث موردی، تصویری تئوریک و مختصر از رابطه عرفان و سیاست به عنوان پیش درآمدی بر موضوع حاضر ارایه می شود.
1) در باب رابطه عرفان نظری و سیاست و امتناع یا امکان تولید اندیشه سیاسی دو دیدگاه کلی وجود دارد: دیدگاه اول نظریاتی است که قائل به عدم زایش اندیشه سیاسی از بستر اندیشه عرفانی هستند. سیاست امری مربوط به دنیا و بقا است و عرفان امری است که علی الاصول بر محور معنویات و آخرت گرایی و فنا می باشد. در این باب از امتناع تأسیس اندیشه سیاسی بر مبنای اندیشه عرفانی سخن گفته می شود (31، صص:137- 181) و یا رابطه ای میان ولایت معنوی عرفانی با ولایت و زعامت سیاسی وجود ندارد (26، صص:10ـ20). بسیاری از عارفان نیز علاقه ای به حرکت های سیاسی و اجتماعی از خود نشان نداده اند. در سنت عرفانی اسلامی نیز مسؤولیت جهان و تاریخ بر عهدة عارفان نیست و خداوند آفریدگار جهان و مردم، خود بهتر می داند که جهان را چگونه اداره کند1 و با کنار رفتن کسی مثل من یا تو امور این عالم مختل نخواهد شد (33، ص: 5).
در مقابل دیدگاه هایی است که بر اتحاد راه عرفانی و سیاسی تأکید می ورزد و راوی حکایت روابط و تعامل این دو است. محمدتقی جعفری ضمن قبول این رابطه سه مسأله عمده در ارتباط این دو مفهوم را بررسی می کند (صص: 93ـ97). خلقیات و حالات عرفانی بسیاری از متفکران عارف بر اندیشه های سیاسی آنان تأثیر گذاشته است. به نظر حاتم قادری، غزالی قبل از هر چیز یک عارف بود هر چند در مراحلی این تحول درونی اخلاقی موجب گریز وی از سیاست عملی می شود؛ اما در بحث نظری، سیاست دارای شأنی اخلاقی است و با واژة «اصلاح» و هدایت به صراط مستقیم تعریف می شود (ص: 108). محقق داماد نیز در «عرفان و شهریاری» بر وجود رابطه ای میان عرفان و عارف از یک سو و حکومتداری، شواهدی ذکر می کند (صص: 625ـ626). به نظر وی دیدگاه یاد شده بر «نظریة خلافت و حکومت الهی انسان کامل» مبتنی است. اصلی که پایة انسان شناسی عرفانی همه عرفا از ابن عربی تا امام خمینی است (17، ص: 87). در اثر استاد برجسته عرفان در دوره معاصر یعنی مرحوم شاه آبادی، «شذرات المعارف» جنبه های توأمان اجتماعی و عرفانی آن آشکار است (3، صص: 7ـ196). شخصیت چند وجهی امام خمینی از جمله بُعد عرفانی ایشان موضوع بحث بسیاری از اندیشمندان از جمله جوادی آملی قرار گرفته است. به نظر وی امام خمینی قهرمان اسفار اربعه است. وی نه تنها در عرفان نظری، بلکه عملاً سفرهای چهارگانه سیر و سلوک را پشت سر گذاشته است، با این تفاوت که بعد از سفر چهارم و رسیدن به جایگاهی که «جهانی شدند بنشسته در گوشه ای»، همانند برخی از حکمای منزوی و عارفان منعزل از جامعه، عمل نکردند، بلکه جهانی شد که همه جا حضور و ظهور پیدا کرد؛ بنابراین وی میان مقامات عرفانی در درون و ریاست دنیوی در برون رابطه برقرار می کند. این ریاست هم در سطح تحلیل ملی و منطقه ای و حتی جهانی تجلی پیدا می کند. درگیری با غرب و دعوت شرق به توحید طی نامه به گورباچف گواه این موضوع است (13، ص: 95). وی همچنین رابطه عرفان و حماسه آفرینی و شجاعت و نترسی عارف از مرگ را بررسی کرده است (11، صص:94ـ95). آن ماری شیمل نیز شواهد زیادی از رفتار سیاسی متصوفه و درگیری عینی آنان با استعمارگران و اصلاحات اجتماعی و سیاست در افریقا و شبه قاره هند ارایه کرده است (30، صص:618ـ620). اقبال لاهوری هم کوشیده است تا در کتاب «احیای فکر دینی» از مفاهیم عرفانی و معنویت اسلام، اندیشه سیاسی مقاومی در برابر حرکت ها و اندیشه های سیاسی غرب به دست دهد2 (7، ص: 34). مرحوم مطهری حتی قایل است که عارفان یک تفاوت مهم با طبقات مفسرین، محدثین، فقها و متکلمین و فلاسفه دارند و آن این که به یک فرقه اجتماعی تبدیل شده اند. افکار و اندیشه ها و آداب ویژه آنان در معاشرت ها و لباس پوشیدن و احیاناً آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاه ها، آنان را به یک فرقه اجتماعی با نام متصوفه (تصوف) مبدل ساخته است (41، ص: 186). البته این گسترش تصوف اجتماعی در بستر مساعد اجتماعی ریشه داشته است. شکست های متوالی ایرانیان از هجوم مغول به بعد، زمینه مساعدی برای تقویت روحیة مذهبی و التجاء به درگاه عدالت گستر الهی بود (45، ص: 164). تدین سلاطین تیموری و ارادت آنان به مشایخ صوفیه نیز در مراحل بعدی در گسترش این پدیده نقش مهمی داشت و اندیشه عرفانی در قالب تصوف به صورت گفتمان مسلط درمی آید. حتی فرقه های مختلف تصوف مانند حروفیه، نوربخشیه، نقشبندیه، نعمت اللهیه، شکل گرفتند و یکی از همین فرقه ها به نام «صفویه» در نهایت موفق به تأسیس یک نظام سیاسی و امپراتوری به نام سلسله صفویه شد3 (45، صص:170ـ179).
وضعیت سیاسی ، اجتماعی دوران امام سجاد(ع ) و بروز ناملایماتی همچون تراژدی عاشورا و تسلط قبیله بنی امیه بر خلافت اسلامی موجب شد تا هم چون دوران غلبه مغول بر ایران و سرزمین های اسلامی، زمینه های التجا به درگاه خداوند و رشد گرایش های عرفانی بیشتر شود و هم ، زبان ادعیه و مناجات با خداوند تنها زبانی شد که از حیطة دستبرد و گزند ظالمان در امان ماند.
با ارایه تعاریفی اجمالی از عرفان و سیاست به جمع بندی این بحث مقدماتی پرداخته می شود. بسیاری از صاحب نظران «عرفان اسلامی» یا «عرفان مثبت» را در مقابل «عرفان منفی»، گونه شناسی کرده اند. عرفان تلاشی برای پیمودن راه خدا و رسیدن به غایت الهی و لقاءالله تعریف شده است. در حالی که دوری و بی تفاوتی فرد نسبت به جامعه شاخص عملیاتی عرفان منفی است که از آن به عنوان تصوف نیز یاد می شود (9، صص: 157، 95، 101 و163). سیاست نیز در دو معنای متفاوت به کار رفته است و «سیاست» در فضای صحیفه سجادیه بنا به تلقی غایت گرای آن یعنی سیاست «معطوف به غایت و سعادت» است نه سیاست معطوف «به قدرت و رفاه دنیوی صرف». در تلقی غایت گرایانه تحقق کل غایات انسانی اعم از رفاه مادی، هدایت به صراط مستقیم و جلوگیری از اعتقادات فاسد و تهذیب اخلاقی شهروندان و تربیت آن، در کانون توجه سیاستمداران و رهبران است. حتی تحقق غایت اخروی مد نظر است. در حالی که در تلقی دوم صرفاً سیاست، اولاً به دنیا آن هم رفاه مادی، امنیت و نیازهای مادی وی محدود می شود (48، صص: 181ـ198 و ص: 203 و نیز 4، صص: 53ـ54). به این ترتیب عرفان مثبت با سیاست معطوف به هدایت و غایت رابطه برقرار می کند. نویسنده شواهد خود دال بر چنین پیوندی را در سه محور اعتقادات، اخلاقیات و رفتارها مورد بحث قرار می دهد.
3. بینش های عرفانی و اندیشه سیاسی
3 .1. توحید افعالی و بازتاب آن بر سیاست
امام از طریق ادعیه عرفانی خود به ترسیم و تحکیم آموزه های اعتقادی پرداخته اند که دارای بازتابی در سیاست است. از جمله این اندیشه ها، توحید افعالی است که حاکمیت ابدی و مطلق و مستمر خداوند بر جهان هستی است و این که قدرت های ظاهری پادشاهان، خلفا و قدرت های بین المللی، قدرت های نسبی، زودگذر و زوال پذیر و در مقایسه با قدرت خداوند، حقیر و ذلیل و منفعل اند.
تداوم اقدامات هژمونیک ظالمان مطابق سنت خداوند از باب مهلت دهی و اتمام حجت و فرصت جهت بازگشت و جبران خطا است (دعای46/ فراز16) و این ترکتازی ها خدشه ای به اقتدار خداوند نیست. بلکه ناشی از اعتماد به نفس خداوند است: امهلتهم ثقة بدوام ملکک (46/17). دولت آن ها مستعجل و گذرا و سرنوشت شومی برای آنان در دنیا و آخرت پیش گویی می شود (46/16).
این تصویرپردازی از جایگاه ظاهری خلفای مسلط، در سطح تحلیل ملی و امپراتوری موجب می شود که مناجات کنندگان اعتماد به نفس پیدا کنند و به آنان بر خلاف برداشت عوام، حقیرانه بنگرند (51/7). تفکر در قدرت مطلق خداوند و کسب روحیه برای تفکر علیه دشمنان در مناجات امام طرح می شود: «اللهم اجعل... ذکراً لعظمتک و تفکراً فی قدرتک و تدبیراً علی عدوک» (20/13).
در عین حال امام می کوشد با این قدرت مطلق همراهی کند و حمایت آن را به خود جلب کند و با برخورداری از حمایت ابرقدرت همه زمان ها و مکان ها توازن قوا را در مبارزه با ظالمان به نفع خود به هم بزند. بنابراین به طور مستمر از خداوند می خواهد که در شکل تقویت خداباوران و یا در شکل کاستن از قدرت دشمن و یا منصرف کردن ارادی و تصمیمات دشمن از ضربه زدن به یاری بشتابد (14/6). به همین دلیل اعتقاد دارد که هیچ سود و زیانی به انسان نمی رسد مگر آن که در نهایت خداوند آن را رقم زند (21/7). عزت طلبی و کسب سروری شخصی و سیاسی نیز در حیطه قدرت اوست. طلب عزت از غیر از کوته نظری و دال بر اختلال در اعتقادات است (28/6 و 7).
یکی از شواهد آشکار تأثیر توحید افعالی امام در سیاست، نامه ای است که امام به یکی از خلفای مروانی به نام عبدالملک می نویسد و در آن قدرت و عزت و شوکت آن حاکم را عرضی و ناشی از قدرت خداوند می داند:
«اما بعد، همانا، عزت تو همگی به خداوند وابسته است و تو از هر چیز بیشتر به او نیازمندی. بنابراین اگر به وسیله او عزت یافتی پس به خاطر او از بزهکاران درگذر. زیرا قدرت تو وابسته به اوست و به سوی او بازمی گردی. والسلام» (28، ص: 629).
اگر انسان قدرت، عزت و سایر نعمت ها را از خداوند بداند در این صورت قدرت، فساد نمی آورد. قدرت را وسیله ظلم به دیگران قرار نمی دهد.
3 .2. آخرت و مرگ اندیشی
یکی دیگر از ارکان اعتقادات آخرت است. در ادعیه امام سجاد(ع) آخرت به نوعی در بُرد «سیاست» قرار می گیرد. امام از مناجات کنندگان چه حکومت کنندگان و چه حکومت شوندگان می خواهد که «مرگ اندیشی» کنند و به مرگ بیندیشند4 مرگ را همواره پیش چشمانشان داشته باشند و زندگی فردی و سیاسی، آنان را از یاد مرگ غافل نکند. بنابراین در قالب کنش گفتاری دعا از خداوند می خواهد: وانصب الموت بین ایدینا نصبا و لاتجعل ذکرنا له غِبّاً (دعای 40/2). مرگ اندیشی و آخرت دارای بازتابی در سیاست است. تفکر در عاجل الدنیا (جهان فانی) و اجل الاخرة (آخرت باقی) (25/12) فناپذیری دنیوی و نفی تعلقات دنیوی مترتب بر این نگرش و اعتقاد موجب فداکاری ملی و ایثارگری در عرصه سیاست و رزم می شود: «خداوندا... به هنگام برخورد با دشمن، دنیای دلفریب را از خاطرشان ببر و اندیشه های مال و دارایی فتنه انگیز را از دل هایشان محو کن و بهشت را پیش چشم آنان به تصویر کش» (30/5).
3 .3. امامت
محور دیگری که بحث اعتقادات را به اندیشه سیاسی مرتبط می سازد، موضوع امامت خاندان پیامبر(ص ) به عنوان جانشینان بر حق پیامبر(ص ) است . امام سجاد(ع ) در جای جای صحیفه سجادیه و در قالب اسلوب «دعا» به بازسازی و تئوریزه کردن این اصل اعتقادی پرداخته اند. در جایی امام سجاد علیه السلام در یک قاعدة کلی که از حیث روش تحلیل متن واجد ارزش خبری است ، می فرمایند:
اللهم اءنک أیَّدْت دینک فی کل اوان بامام أَقَمْتَه عَلَماً لعبادِک و مناراً فی بلادِک بعدَ أن وصلْت حَبْلَه بحَبلک و جَعَلْتَه الذریعة الی رضوانک ، و افترضْت طاعَتَه ، و حَذَّرْت معصیَتَه ،و اَمَرْت بامتثال اوامِرِه و الانتهاء عِندَنهیه ، و اَلاّ یَقدَّمَه متقدَّم و لایَتأَخَّرَ متأخِرٌ، فهو عصمة اللائذین ، و کهف المؤمنین و عروة المتمسکین و بَهاءُ العالمین .» (47/60)
در این فراز امام اولاً طی قاعده کلی به ضرورت وجود امام در همه زمان ها و مکان ها و نسل ها اشاره می کند و این که وی «حبل الله» خداوند در زمین است (وصلت حبله بحبلک ) و ثانیاً به ضرورت اطاعت از اوامر و نواهی وی که قهراً در حوزه و قلمرو عمومی و سیاست هم می باشد، اشاره می کند و ثالثاً امام سجاد(ع) با ربط امام با صراط مستقیم و راه اجتماعی و سیاسی تصریح می کند که مردم نباید جلوتر از امام حرکت کنند. همان گونه که نباید از او عقب بمانند و رابعاً امامت را تکیه گاه مردمان و عامل انسجام و وحدت جامعه مسلمین می دانند (22، صص: 108ـ109). در دعای دیگری آن حضرت از اصل «امامت » چنین یاد می کند:
«اللهم اجعلنی من اهل التوحید و الایمان بک و التصدیق برسولک و الائمة الذین حتمت طاعتهم ممن یَجْری ذلک به و علی یدیه .» (48/12).
فعلیت این امامت در صورتی است که امام «بسط ید» داشته باشد. یعنی قدرت را در دست داشته باشد. این نکته از جملة «ممن یجری ذلک به علی یدیه » مستفاد می گردد (22، صص: 98ـ100). همین عدم «بسط ید» به دلیل غصب این مقام خلافت از سوی دیگران و پیامدهای عملی آن یعنی انحراف از صراط مستقیم و تحریف احکام الهی و پایمال شدن سنن پیامبر(ص ) در جای دیگر با تفصیل بیشتری اشاره شده است :
«خلفاؤک مغلوبین مقهورین مُبْتَزّین ، یرون حُکمَک مُبَدَّلاً و کتابک مَنْبُوذاً و فرائضَک مُحَّرفَة عن جهات أشر''اعِک ، و سُنَن نبیِّک متروکة ، اللهم العن اعداءهم من الاولین والاخرین ، مَن رضی بفعالِهم و اَشیاعَهُم و أَتباعُهم » (48/9).
3 .4. صلوات
ذکر صلوات بر محمد و آل محمد(ص ) ترجیع بند بسیاری از جملات و فرازهای صحیفه سجادیه است . صرف نظر از ابعاد اعتقادی آن ، ذکر این عبارت آن هم در حجم انبوه ، و در ظرف زمانی و مکانی دوران حیات امام سجاد(ع ) خود رفتاری سیاسی است . امام می کوشد که بدین وسیله حقانیت خاندان نبوت و آل علی (ع ) را در مقابل خلفای اموی طرح کند و بر ویژگی هایی تکیه کند که حاکمان و سیاستمداران اسلامی باید دارا باشند و بر اصل «امامت » به عنوان اصلی اعتقادی در اندیشه سیاسی شیعیان تأکید کند.
اشاره به حقانیت و مظلومیت آنان و انحرافی که در دوران خلفای راشدین و خلفای اموی و عباسی رخ داد، رمز و راز درودهای پیاپی بر آل محمد(ص ) که در گفتار ایشان و جانشینان وی تکرار شده است ، به ویژه دعای دوم صحیفه با عنوان «الصلوة علی رسول الله» که مشتمل بر ذکر محاسن و مکارم آن بزرگوار است و نیز دعای چهارم که با عنوان «الصلوة علی أتباع الرسل و مصدّقیهم » یعنی درود بر پیروان رسولان و آنان که ایشان را تصدیق
کرده اند.5 به طور مثال، 21 بند از 30 بند فرازهای دعای مکارم اخلاق را با «اللهم صل علی محمد و آله » آغاز می کند. و یا در دعای عرفه فقط در بندهای 50 تا60، سیزده مرتبه بر پیامبر(ص ) و آل وی صلوات می فرستد پنجاه بند اول در باب توحید است و در این بندها در باب نبوت و بعد از آن در باب امامت ، ادعیه ارایه شده است (47/ 50 -60). ذکر نسب خویشاوندی و نسبت نزدیک خانوادگی با پیامبر(ص ) از سوی امام سجاد در دورانی که خاندان حاکم بنی امیه از آن به عنوان «چشم اسفندیار» رژیم حکومتی خود یاد می کردند، یکی از سیاسی ترین شعارها و انقلابی ترین فعالیت ها بوده است . همین آسیب پذیری امویان از عدم نسبت خویشاوندی بعدها موجب شد تا عباسیان شعار «الرضا من آل محمد(ص )» را به عنوان شعار قیام ضد اموی خود انتخاب کنند تا نشان دهند که «پاشنه آشیل » یا «چشم اسفندیار» رژیم امویان را شناخته اند.
4. گرایش های عرفانی و گرایش های سیاسی
4 .1. تهذیب نفس
بُعد دوم انسان عواطف، گرایش ها و احساسات است که علوم و دانش هایی مانند عرفان و اخلاق متکفل آنند (5، ص: 27). حوزه کاری علم روان شناسی نیز در همین جاست. در این محور انسان هم دارای گرایش های مثبت و هم گرایش های منفی است. در متون دینی از گرایش های مثبت به نیروهای رحمانی، فرشتگان و روح خدایی و از گرایش های منفی به هوی و هوس، خواهش های نفسانی، شیطان درونی و نفس اماره یاد می شود. از انسان شناسی امام سجاد(ع) چنین برمی آید که انسانیت بالفعل و اولیه انسان، گرایش به باطل دارد و این انسانیت ثانویه و بالقوه انسان است که گرایش و میل به حق و خوبی دارد. امام ضمن ترسیم دو راهی های همیشگی تصمیم گیری در زندگی انسان که یکی به خشنودی و دیگری به غضب خداوند منتهی می شود، از خداوند مدد می طلبد، زیرا نفس ما همواره باطل را برمی گزیند (مختارة للباطل):
«اذا هَمَمْنا بِهَمیَّن یُرضیک اَحَدهما عنا، و یُسخِطک الاخَرُ علینا، فمِل بنا الی ما یرضیک عَنّا... و لا تُخَلِّ فی ذلک بین نفوسِنا اختیارِها، فانها مختارة للباطل الا ما وقَّفْتَ، امارة بالسوءِ الا ما رَحْمَتَ» (9/3 و 4).
حال امام از قدرت این تمایلات منفی غیر تربیت شده و سرکش و از شر شیطان نفس درونی، حال کسی است که با همه سلول های بدنش به خداوند پناهنده می شود. در واقع در حالت اول و ولادت اولیه انسان توازن قوا به نفع نیروهای شیطانی است (25/6).
در چنین بستری از انسان شناسی و گرایش های دوگانه مثبت و منفی انسان، موضوع سیاست و رفتار سیاسی چگونه معنادار می شود. روشن است که رفتار سیاسی تابعی از فعل و انفعالات کلی انسان است. بنابراین اگر در دو راهی های زندگی فردی، انسان مشکل انتخاب دارد، در دو راهی های تصمیم گیری سیاسی سیاستمداران یا انسان سیاسی نیز این موضوع مسأله آفرین می شود و مشکلاتی را برای انسان و جامعه فراهم می کند و غایت این دو محقق نمی شود. در چنین وضعیتی باید دید تعالیم عرفانی امام سجاد(ع) چگونه می کوشد تا این مسأله را حل و فصل کند. امام سجاد(ع) چاره ای جز پناهنده شدن انسان به خداوند و استمداد از ذات باری تعالی نمی بیند: اللهم و انه لاوفاءَ لی بالتوبة الا بعصمتک و الااستمساک بی عن الخطایا الا عن قُوِّتک، فَقَوِّنی بقوةٍ کافیة، و تَوَلَّنی بعِصْمَةٍ مانِعَةٍ (31/19).
انسان با اتکا و پناهندگی به خداوند و احساس معیت با خداوند یعنی قدرت مطلق و با تقویت روحی خود از مجرای این ادعیه احساس همراهی با خداوند می کند و کسی که احساس همراهی با خداوند کند، از چه قدرتی می هراسد. با عبودیت خداوند، انسان بر خواهش های نفسانی خود تسلط پیدا می کند و نفس اماره مهار می شود و روح انسان بر نفس، ولایت پیدا می کند (24، ص: 40). با عمل به نواهی و اوامر الهی به مقام «ولایتِ بر نفس» می رسد و چنان قدرت روحی پیدا می کند که بر جهان درون تسلط پیدا می کند. حتی بر جهان بیرونی و تکوین نیز قدرت دخل و تصرف پیدا می کند6 (24، ص: 8). چنین انسان مهذب و فرهیخته ای که به مقام ولادت ثانویه انسانیت رسیده است؛ از اقبال و به ویژه ادبار مردم دچار تحول و آشفتگی و عدم تعادل نمی شود. قلت همراهی مردم در طریق هدایت، او را به وحشت نمی رساند: الهم إنَّکَ مَنْ وَالیتَ لَمْ یَضْرُرْهُ خِذلان الخاذلین: خداوندا آن کس که تو دوست و همراه و یاورش باشی هرگز از متارکه و عدم همراهی مردم ضرر و آسیب نمی بیند (5/12). وی نمی کوشد تا با سپردن خود به جمع، بر احساس تنهایی و اضطراب خود غلبه کند.7 مؤمن عارف که با تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانی بر شیطان نفس تسلط پیدا کرده و بر جهان درون سیطره یافته است، چنان به بزرگ سازی روح خود پرداخته است که «جهانی شدند بنشسته در گوشه ای»، چنین انسانی سلطه حاکمان ستمگر جهان بیرون را برنمی تابد. تهذیب نفسی که امام سجاد(ع) محور ادعیه خود قرار داده است و می کوشد تا آن را در روح و جان و اعماق وجود مخاطبان خود جای دهد، شدیدترین عملیات براندازی علیه حکومت گران فاسد و ظالم است. زیرا پیوسته تجانسی بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان وجود دارد. مردمان غیرمهذب عامل روی کار آمدن نخبگان سیاسی غیرمهذب اند، با محقق شدن تهذیب نفس حکومت شوندگان، رژیم حکومت کنندگان فاسق به شدت بی ثبات و متزلزل می شود. بنابراین تعادل شخصیتی انسان های تربیت یافته و عارف یکی از مدعیاتی است که در محور گرایش های عارفانه قابل طرح است. انسان مسلط بر جهان درون و شیطان نفس و دارای مالکیت نفس اگر در شمار حکومت شوندگان باشد، فسق و ظلمِ ظالمان را برنمی تابد و اگر در طبقه حکومت کنندگان باشد و یا دسترسی به قدرتی پیدا کند و قدرت بر ظلم داشته باشد، ظالم نمی شود:
«اللهم فکما کَرَّهْتَ الیَّ أن اٌظلَمَ، فَقِنی مِنْ أن اَظِلَمَ: خداوندا هم چنان که پذیرش ظلم و تحت ظلم واقع شدن را برایم ناپسند قرار دادی، از این که به خلق ستم کنم مرا نگهبان باش» (14/10).
در یکی از شواهد ناب دال بر تعادل شخصیتی انسان های فرهیخته و مهذب امام چنین اظهار می دارد:
«اللهم صل علی محمد و آله و ارزقنی التحفظ من الخطایا، و الاحتراس من الزلل فی الدنیا و الاخرة فی حال الرضا و الغضب. حتی اکون بما یرد علیَّ منهما سواءٍ، عاملاً بطاعتک، مؤثّرِاً لِرضاک علی ما سواهما فی الاولیاءِ و الاعداءٍ، حتی یأمَنَ عَدُوِّی مِنْْ ظُلْمی و جَوْری، و ییأسَ وَلیِّی مِنْ مَیْلی وانحطاط هَوایَ» (22/13).
امام از خداوند اول مسألت می کند که چه در روز قدرتمندی (رضا) و چه در روز ضعف و ناخوشی (غضب)، حالش یکسان باشد. سپس از خداوند می خواهد که نسبت به دوست و حتی دشمن آن گونه عمل کند که خشنودی خداوند در آن است. بعد از آن دشمنان که اکنون فاقد قدرتمندی اند، از قدرت من احساس امنیت کنند و بدانند که به شکرانه اعطای این قدرتمندی از جانب خداوند، من در صدد انتقام گیری از آنان نیستم. و بالاخره دوستان نیز به واسطه کنترل من بر نفس خود، از ناحیه طغیان تمایلات من، احساس اضطراب نکنند و در آسایش باشند. در واقع انسان های فرهیخته و مهذب در روز ضعف و غلبه شوکت ظالمان و فاسدان خود را نمی بازند و ذلیل نمی شوند و تن به پذیرش ظلم نمی دهند و در روز قدرتمندی، مست و مغرور نمی شوند و دست به ظلم نمی زنند. هم نسبت به دشمنان و هم دوستان در چهارچوب ضوابط امر و نهی الهی عمل می کنند و نه بر مبنای گرایش های خودجوش نفسانی. امام خمینی در مقام یک عارف مهذب می گوید: «زیر بار ظلم رفتن ... مثل ظلم کردن ، هر دو از ناحیة عدم تزکیه است ... تزکیه ، ذکر اسم الله و صلاة ، این ها مراتبی است ، اگر ما به آن رسیده بودیم نه حال انفعالی پیدا می کردیم برای پذیرش ظلم و نه ظالم بودیم.» (18، ج: 15، ص: 19).
تعالیم عرفانی امام سجاد(ع ) که در قالب «دعا» ارایه شده است، روح و روان مخاطبان صدیق را چنان صیقل می زند و آنان را چنان از تعلقات نفس می رهاند، که آنان را برای تخصیص حداکثر هزینه کردن در رفتار سیاسی آماده می کند.
4 .2. تولی و تبری
یکی از گرایش هایی که امام می کوشد در ضمیر ناخودآگاه و عواطف و احساسات مؤمنان پرورش دهد و شعله ور سازد و از این طریق هم موجبات هدایت آنان به صراط مستقیم و نرفتن به راه ضالین و مغضوبین را فراهم کند و بر عمل سیاسی آنان تأثیرگذار باشد، موضوع تبری و تولی است. تعالیم عرفانی امام سجاد(ع ) در خلال مضامین ادعیه به پرورش تبرّی از دشمنان و توّلی محبان به ویژه در نسل حاضر و نسل های آینده می پردازد:
«واجْعَلْهُم اَبْراراً اتقیاءَ بُصَراءَ سامعین مُطِیعین لَک و لِأَولیائک مُحِبین مُناصِحین و
لِجمیع أعدائک معاندین و مُبغِضین .» (25/3). ترجمه : «خداوندا، فرزندان مرا نیکوکار، پرهیزکار، صاحب بصیرت و شنوای حق و مطیع خود گردان و نسبت به اولیای خود، عاشق و خیرخواه و نسبت به دشمنانت، دشمن و کینه توز قرار ده.»
امام در جای دیگر انتقام از دشمنان خداوند را طرح می کند و آن را به عنوان یک دعا و یک کنش گفتاری چنین آرزو می کند: «ولا تبعاً الا لمرضاتک و لا مُمتَهَناً الا بالانتقام لک». چنان کن که تنها به دنبال رضایت تو و در انتقام از دشمنان تو باشم (47/124) و بر عکس در مورد مؤمنان آرزو می کند که هیچ گونه کینه ای در دلش جای نداشته باشد: «وانْزَع الْغِلَّ مِنْ صَدّری لِلْمُوْمنین» (47/127). گریستن بر سرور شهیدان و زنده نگه داشتن کربلا یکی از راه های تقویت گرایش های عالی و تحریک عواطف انسانی از سوی امام سجاد بوده است که در ذات خود تولی و تبری را پرورش می دهد (14، صص: 204ـ213).
4 .3. قبیله گرایی
یکی دیگر از گرایش های سیاسی مورد مذمت در صحیفه سجادیه ، قبیله گرایی و قوم گرایی است . در دوره زندگانی امام سجاد(ع ) و حتی قبل از آن ، ارزش های دینی تحت الشعاع ارزش های قبیله گرایی قرار داشت ؛ اما مجدداً و به تدریج بعد از رحلت پیامبر(ص ) و به ویژه در دوره حاکمیت امویان ارزش های قبیله ای قبل از اسلام در جامعه حاکمیت کامل پیدا کرده بود. امام در لابلای دعاهای عرفانی خود می کوشد تا آن را به عنوان ضد ارزش محکوم کند و رفتار سیاسی مبتنی بر ارزش های دینی را ستایش کند. هرچند این موضوعی است که هم دارای بُعد گرایشی و هم کنشی است . اما به هر تقدیر خروجی آن در قالب رفتار سیاسی معطوف به قبیله یا دین به نمایش درمی آید. امام در توصیف پیامبر(ص ) و رفتار وی می گوید:
و حارب فی رضاک أُسْرَتَه و قَطَع فی احْیاء دینک رَحمَه و أَقْصَی الاَدْنین علی حُجُودِهم و قرَّبَ الأَقْصَیْن عَلَی استجابتهم لک و وَالَی فیک الاَبعدین و عَادَی '' فیک الاقربین : پیامبر(ص ) در جهت رضای تو با اقوام خود جنگید و راه احیای دین تو با ارحام خود قطع ارتباط کرد و نزدیک ترین افراد را به دلیل حق ستیزی طرد کرد و دورترین ها را که پاسخ تو را اجابت کردند، نزدیک ساخت و به خاطر تو آنان را دوست گرفت و نزدیکان را برای رضای تو دشمن شمرد» (2/ 7ـ13).
حضرت امام سجاد(ع ) در جای دیگر خصوصیات اصحاب پیامبر(ص ) را در باب ترجیح دادن تعلقات ارزشی و اسلامی بر تعلقات قبیله ای چنین توصیف می کند:
«اللهم و اصحاب محمد خاصَّة الذین احسنوا الصحابة ... و فارقوا الازواج و الاولادَفی اظهار کلمة و قاتلوا الا´باء و الابناءَ فی تثبیت نُبُوَّتِهِ و انتصروابه»: خداوندا... به ویژه یاران محمد(ص )، آنان که به خوبی یاوری کردند... و از همسران و فرزندان [ملحد] خود در اعلای کلمة حق ، بریدند و با پدران و فرزندان [ملحدخود] در راه استقرار نبوت او جنگیدند تا به پیروزی رسیدند (4/3 و4).
امام(ع) در یکی از استعاذه های خود در قالب کنش گفتاری می فرماید: «اللهم اعوذُ بک من... مَلَکَةِ الحَمیَّةِ»: پروردگارا به تو پناه می برم از ملکة عصبیت و حمیّت (طرفدارای قبیلگی و باطل) (8/1). عمق این مذمت قبیله گرایی و ارزش های قبیله ای و مدح ارزش های دینی و بستر حاکمیت قبیله بنی امیه و توجیهات مشروعیت سنت قبیله ای قابل درک است و منوط به بازسازی تاریخی متن است (14، صص: 153ـ159).
4 .4. زهد و موازنه منطقی بین دنیا و آخرت
یکی از ابعاد مهم صحیفه سجادیه کوشش برای ایجاد تعادل روانی میان گرایش های دنیوی و اخروی است . از دوره دوم حکومت عمربن خطاب و به دنبال فتوحات ایران و روم جریان ثروت عظیمی از این کشورها به سوی اعراب شبه جزیره عربستان سرازیر شد و بعدها با تشکیل دیوان ، این ثروت ها میان اصحاب پیامبر(ص) و با اختلاف مراتب میان بدریون ، احدیون ، و سایر مؤمنان بنا به اولویت اسلام آوردن ، یا میزان شرکت در جنگ ها و سایر ملاک ها تقسیم شد و بنابراین به زودی موجی از دنیاگرایی در میان نسل اول و دوم مسلمانان شیوع پیدا کرد و موجب تغییر گرایش های آنان از معنویت ایمانی دوران پیامبر(ص ) به دنیاگرایی صرف گردید و این امر خود به افزایش اختلافات گروهی و جناحی آنان انجامید. همین گرایش های منفی دنیوی بود که شخصیت هایی را پرورش داد که موجب بروز جنگ های سه گانه جمل ، صفین و نهروان در دوران کوتاه زمامداری علی (ع ) شدند (39، صص: 83ـ86 و 43، ص: 633). رمز و راز تأکید بر زهد و دنیاگریزی در نهج البلاغه نیز برای همین به تعادل رساندن توازن دنیا و آخرت در مسلمانان است . در دوران امام سجاد(ع ) نیز خط ترجیح دنیا بر آخرت هم چنان خط غالب بود. این روحیه بر بسیاری از مردم عصر ایشان سایه افکنده شده بود، دنیازدگی ، قدرت باوری و مصالحه دین بر دنیا و تقرب به ارباب ثروت و قدرت ، گرایش غالب مردمان بود. امام سجاد(ع ) در چنین دورانی با رفتار و منش خود و نیز با استفاده از لسان دعا می کوشد تا به مردمان شیوه راستین خوشبختی و دین داری و صراط مستقیم اسلام را بیاموزد.
امام سجاد(ع ) رابطه مستقیمی بین گرایش های دنیوی فرد و رفتار سیاسی وی قایل می شود (27/4). تعلقات دنیوی ، مانع فداکاری در راه آرمان های ملی و اسلامی می شود. در حالی که تعلقات ارزشی و معنوی مانند وعده های تخلف ناپذیر خداوند و بهشت جاویدان وی موجب ایجاد انگیزش بیشتر و بالا بردن قدرت فداکاری ملی و دینی برای مقابله با دشمنان و تجاوزگران به بلاد اسلامی می شود.8 آن گاه که اعضای بدن حلاج را یک به یک می بریدند، دستان و ساعد را به خون گلگون کرد گفت : «در عشق دو رکعت است که وضو آن جز به خون درست نیاید» (16، ص: 280 به نقل از تذکره الاولیاء، ص: 107). این همان سازگاری و آمیختگی است که جوادی آملی بین پرورش فضایل نفسانی و اخلاقیات (عرفان) و حماسه و جنگ و دفاع و یا عرفان و زهد و حماسه برقرار می کند (12، صص: 8ـ237).
4 .5. تعادل شخصیتی
امام سجاد(ع ) در دعای مکارم اخلاق فرازهای عرفانی و اخلاقی برجسته ای را طرح کرده است . در این جا فقط به یکی از فرازهای آن اشاره می شود، که مناسب حال نمایندگان مجلس یا به طورکلی حکومت کنندگان منتخب مردم است .
«وهب لی معالِی الاخلاق ، و اعصمنی من الفخرِ، اللهم صلی علی محمد و آله و لاترفعنی فی الناس دَرَجَة اِلاّ حَطَطْتَنی عِنْدَ نَفْسی مِثْلَها و لا تُحْدِث لی عِزّاً ظاهِرَاً اِلاّ أحدَثْت لی ذِلّة باطنَة عند نفسی بِقَدَرِهَا.» (20/4) خداوندا! اخلاق پسندیده را به من عطا کن و مرا از تفاخر و فخرفروشی محافظت فرما. خداوندا بر محمد و آل او درود فرست و مرا در میان مردم درجه ای ارتقاع مده مگر آ ن که مرا پیش نفسم به همان درجه پست نمایی و ارجمندی و «عزت ظاهری » برایم پدید میاور مگر آن که به همان اندازه پیش نفسم «خواری پنهانی » پدید آوری .
امام سجاد(ع ) در این فراز علت ناهنجاری اخلاقی افراد (از جمله سیاستمداران ) را در به هم خوردن تعادل روانی و شخصیتی آنان ارزیابی می کند. اقبال مردمی و بالا رفتن در نظر مردم موجب می شود که فرد در وضعیتی جدید قرار بگیرد و دچار«خودشیفتگی » و غرور بی جا شود و این امر به نوبه خود از عوامل گرایش فساد رفتار و رفتار سیاسی فرد است . به همین دلیل با این گونه مناجات ها فرد، ظرفیت و گنجایش خود را بالا می برد. زیرا از خداوند می خواهد که به همان درجه ای که در دنیا و زندگی سیاسی مرا عزت ظاهری می دهی و به من مشهوریت و محبوبیت می دهی ، به همان درجه در دنیای درونی مرا متوجه ضعف ها و ناتوانی هایم بکن تا افزایش پرستیژ و موقعیت سیاسی یا اجتماعی در دنیای بیرونی با افزایش خفت و زوال و ناپایداری نفس درونی همراه گردد و در واقع تعادل شخصیتی انسان تضمین گردد تا طغیان نکند. «مشهوریت » و«محبوبیت » و افزایش موقعیت سیاسی یا اجتماعی قهرمانان ورزشی یا هنرمندان و سیاستمداران ، ضریب آسیب پذیری آنان از لحاظ روانی را افزایش می دهد. چه بسیار سیاستمدارانی که تا قبل از دست یابی به شهرت و قدرت ، انسان های سالمی بودند؛ اما با به دست گرفتن قدرت یا منصب نمایندگی ، روحیه آنان متغیر می شود. امام سجاد(ع ) به گونه ای شگفت آور به تحلیل روانشناختی این گونه افراد قبل از شهرت و بعد از شهرت می پردازد و با شناسایی دقیق این نابهنجاری روانی ، در این فراز از دعا، نسخة شفابخش خود را تجویز می کند و از مناجات کنندگان می خواهد که آن را نجوا کنند و به ضمیر ناخودآگاه خود بفرستند.9
5. ادعیه و رفتار سیاسی
بخش سوم از ادعیه به بٌعد سوم انسان یعنی ویژگی های رفتاری انسان اختصاص دارد. «احکام» متکفل این بعد است. مدعا این است که دعاهای حضرت در صحیفه سجادیه الهام بخش نوعی رفتار سیاسی است. در واقع این ادعیه نوعی «کنش گفتاری»10 است. در کنش گفتاری سخن آن است که در گفتارهایی که صورت می گیرد، مبادرت به نوعی عمل می شود. وقتی همسر در مراسم ازدواج می گوید «بله می پذیرم» با اظهار این «لفظ»، عملی انجام می دهد که بخشی از کل عمل ازدواج است. یا زمانی که فرد می گوید «قول می دهم»، «شرط می بندم»، «پوزش می خواهم» (توبه می کنم) در همه این گفتارها فرد متعهد به انجام عملی می شود. و یا دیگران را به برانگیختن عملی در آینده دعوت می کند. بنابراین همة بایدها و نبایدها، اوامر و نواهی، هشدارها، توصیه ها، تعهد دادن و خود را مکلف یا مسؤول دانستن، تأیید کردن یا تکذیب کردن، همگی در ذیل کنش گفتاری قرار می گیرد.11 وقتی عملی در ادعیه مورد مذمت قرار می گیرد، معنای این نکوهش آن است که نباید آن را انجام داد و من آن را انجام نمی دهم. و یا بر عکس زمانی که از خداوند توفیق عمل در سلسله اعمالی آرزو می شود، معنای آن هم مکلف کردن خود به انجام دادن آن است و هم تقاضا و دعوت از دیگران که به آن کار اقدام کنند. به دعای زیر بنگرید:
«اَشکُو الیکَ یا الهی ضعفَ نَفْسی عَنِ المسارعَةِ فیما وَعَدْتَهُ اولیائک و المجانَبَةِ عمَّا حَذَّرتَهُ اعداءک»: خدایا به تو شکایت می کنم از قصورم در عدم عمل سریع به اعمالی که به اولیائت وعده دادی و در پرهیز از آن چه که دشمنانت را از آن ها بیم دادی» (51/10).
در این دعا امام ضمن تأیید عمل اولیا و تکذیب عمل اعدا و دشمنان خداوند، از نفس خود و مناجات کنندگان می خواهد که در عمل به سیره اولیا بشتابند و از سیره دشمنان خدا بپرهیزند. و یا در متنی که دارای مضامین سیاسی تر و آشکارتری است، امام از خداوند تقاضای توفیق در اعمال روزانه ای را مسألت می کند که بیانگر عرفان مثبت و توجه به مسؤولیت اجتماعی عارف است:
«اللهم صلی علی محمد و آله، وَ وَفَقنا فی یومنا هذا و لیلتناهذه و فی جمیع ایامنا... الامرِ بالمعروف، و النَّهی عن المنکر و حیاطَةِ الاسلام و انْتِقاصِ الباطل و اذلاله و نُصْرَةِ الحَقَّ و اعزازه و ارشادِ الضّالِّ و معاوَنَةِ الضعیف» (6/18).
در این دعا امام از خداوند توفیق عمل در امور ذیل را مسألت می کند. 1) عمل به امر به معروف و نهی از منکر یعنی تقاضای عمل کردن به معروف ها و اجتناب ورزیدن از منهیات الهی از دیگران؛ 2) پاسداری و حفظ از اسلام؛ 3) کوبیدن باطل و یاری حق؛ 4) کمک به گمراهان و راه گم کردگان و ارشاد آنان به صراط مستقیم اسلام؛ 5) یاری رساندن به ضعفا و ناتوانان و پناه دادن به آنان. همه این کنش های سیاسی، مندرج در متن دعایی است که امام عارفان با خدای خویش در میان می گذارد و به عنوان آرزوهایی طرح می کند که علاقه مند است در کارنامه عمل روزانه اش ثبت شود.
5 .1. سیاست داخلی
5 .1 .1. همراهان: در اندیشه سیاسی امام سجاد(ع) موضوعاتی از سیاست داخلی و خارجی به چشم می خورد. اجتماعی بودن، به جماعت مسلمین ملحق شدن و لزوم رعایت وحدت جامعه اسلامی از جمله مواردی است که در قالب دعا به مسلمانان آموزش داده شده است. این امر از مشخصه های عرفان مثبت است که درون گرایی عرفانیِ، عارف را از توجه به جمع باز نمی دارد. امام «لزوم جماعت» و نزدیک سازی نگرش ها و گرایش های جناح های مختلف (اصلاح ذات بین) را به عنوان ارزش می ستاید و از خداوند می خواهد که در جامعه، منشأ اثر باشد:
«و ضَمِّ اهل الفرقَةِ، و اصلاحِ ذات البَیْنِ و افشاء العارفه... و اَکْمِلْ ذلک لی بدوام الطاعة و لزوم الجماعَةِ». خداوندا مرا بر آن دار تا آتش فتنه ها را خاموش کنم، جناح های متفرق جامعه را یک جا گرد آورم و تیرگی ها را (در میان مسلمانان) به صفا مبدل سازم و نیکی را در میان جامعه همه گیر سازم... و همه این ها را با اطاعت مداوم و همراهی با جماعت کامل بفرما» (20/10).
بنابراین بخشی از محتوای دعاهای امام سجاد(ع) معطوف به مسلمانان و مؤمنان و شیعیان است که می کوشند در صراط مستقیم اسلام گام بردارند و یا در گذشته در طول تاریخ اسلام در این راه گام نهاده اند. توصیف تأییدآمیز این رهپویان حق، از محورهای کانونی ادعیه امام سجاد(ع) است. در رأس این راهپویان حق، رسولان و انبیای الهی می باشند که امام در باب آنان مطالبی دارد (32، ص: 143 و بعد). سپس پیروان انبیا و پیامبر اسلام(ص) در طول آنان قرار می گیرند و همراهی آنان مورد ستایش قرار گرفته است (32، ص: 149 به بعد). آن گاه اهل بیت پیامبر(ص) به عنوان حاملان رسالت انبیا و سالکان مستقیم مورد بحث قرار گرفته اند و در سیاق اثباتی و با ذکر انبوهی از صلوات و درود بر محمد و آل محمد(ص) تلویحاً نظام موجود را نفی و مسلمانان را به نظام سیاسی صالح و حکومت حقه توجه داده است (15، ص: 24). و در همین ارتباط اطاعت از ائمه(ع) مورد تأکید و توصیف قرار گرفته است (32، ص: 151 و بعد). و فداکاری شهیدان راه حق یادآوری شده است و در قالب کنش گفتاری دعا از خداوند خواسته شده است که ما را نیز در صف شهدا قرار دهد و به تعبیر دیگر ضمن تأیید عمل شهیدان، آرزوی شهادت طلبی می کند؛ زیرا شهید، سعید است:
«حمداً نسعَدُبه فی السعداء من اولیائه، و نَصیرُ به فی نظم الشهداء بسیوفِ اعدائه... خداوند را سپاس... آن گونه که بدان در زمرة نیک بختان و دوستان خدا درآییم و در صف و ردة شهیدان قرار گیریم، آنان که با شمشیرهای دشمنان خدا کشته شدند (1/30).
در این فراز امام آشکارا آرزو می کند که در راه خداوند همچون شهیدان گذشته اسلام و در مبارزه با دشمنان خدا به شهادت برسد و اتحاد راستین عرفان و حماسه را به نمایش می گذارد (12، ص: 194). بوعلی سینا ضمن تبیین عرفان عارف را شجاع می داند و می گوید: «العارف، شجاع و کیف لا و هو بمعزل عن تقیه الموت» (1، ج: 2، ص: 457). جوادی آملی ضمن عنوان این بیان در شرح فراز یاد شده از امام سجاد(ع) می گوید عرفان با شجاعت و حماسه سازگار است. هیچ عارفی جبان و ترسو نیست. زیرا عارف از مرگ نمی ترسد. وقتی از مرگ نترسد قهراً شجاع است. آن که از مردن هراسناک است، عارف نیست (12، ص: 100). به نظر وی در این عبارت امام سجاد(ع) آرزوی شهادت طلبی در مبارزه و ترکیب عرفان و حماسه کاملاً مشهود است (همان، ص: 204). امام از هزینه های گوناگونی که پیروان حق برای پیمودن صراط مستقیم پرداخته اند یاد می کند. از هجرت پیامبر(ص) ستایشگرانه می گوید: «و هاجَرَ الی بلاد الغٌربة... ارادةً لاِعزاز دینک: خداوندا بر پیامبرت درود فرست... او که به سرزمین غربت مهاجرت کرد تا دین تو را عزیز و پیروز بدارد (2/16).
توصیف مدح آمیز همراهان و دوستانی که در صحنه حاضر بودند محدود نمی شود. بلکه غایبانی را که «نیت» همراهی را داشته اند دربر می گیرد. نیت همراهی برای غایبان قاصر و فاقد قدرت و اطلاع کفایت می کند:
«اللهم و أتْباعُ الرسل و مصدقوهم من اهل الارض بالغیب عند معارضه المعاندین لهم بالتکذیب و الاشتیاق الی المرسلین بحقائق الایمان: خدایا سلام بر آنان از اهل زمین که رسولان تو را غایبانه تصدیق کردند. در حالی که معاندین با پیامبران را تکذیب کردند و هم چون مؤمنان حقیقی با حقیقت ایمان های خود مشتاق رسولان الهی در هر عصر و زمان بودند (4/1).
امام در دعای دیگر بر نقش «نیت کاوی» و «نیت مداری» در رفتار سیاسی در مصداقی مانند کارزار تأکید می ورزند و می گویند: خداوندا هر مسلمانی که همّ و آهنگ و نیت یاری و الحاق به صف مبارزان راه خدا را در سر داشت اما عملاً موفق به انجام فیزیکی آن نشد وی را در شمار صالحان و شهیدان قرار ده:«خداوندا هر مسلمانی که امر اسلام او را مهم آید و از اجتماع «مشرکان» در برابر «ملت اسلام» اندوهگین شود تا جایی که قصد جنگ کند یا آهنگ جهاد کند ولی ضعف و ناتوانی او را خانه نشین کرد و یا تنگدستی کارش را کُند سازد یا پیشامدی تصمیم او را به تأخیر اندازد یا در برابر اراده اش مانعی قرار گیرد. پس نامش را در زمرة شهیدان و صالحان قرار ده (27/17).
5 .1 .2. اراده معطوف به قدرت: امام در این فراز از دعا می رساند که رفتار سیاسی، معطوف به قدرت است. قدرت و استطاعت پیش نیاز رفتار سیاسی در سیاست داخلی علیه حاکمان ظالم و مقابله با قدرت های خارجی است. در صورت فقدان و یا کمبود آن تصمیمات لغو و یا به تأخیر می افتد. هر چند «نیت» خوب، امری ممدوح است. اما این «نیت» خیر باید با توان و قدرت توأم شود:
«اَعِنِّی علی صالح النَیَّة.. و لا تکلنی الی حَؤلی و قوَّتی دون حولک و قوَّتک: خدایا مرا در نیت شایسته یاری کن و مرا به جای توان و قدرت خودت به توان قدرت خودم وامگذار (47/113).
همین نیت خالص و فی سبیل الله است که انگیزه فداکاری شخصی در راه مقاصد اجتماعی است. یعنی در صورتی فرد حاضر به پرداخت هزینه در رفتار سیاسی است که خلوص نیت در رفتار حاضر باشد در این صورت هم زمان هم خود به غایت و کمال مقدر خود می رسد و هم مصالح اجتماعی و جامعه و کشور محقق می شود (10، ص:10). امام سجاد(ع) انگیزه های رزمندگان مسلمان را به اعلا درجه رساندن دین خدا، قوی تر کردن حزب خدا می داند:
«اللهم وَ قَوِّ بذلک محالَ اهل الاسلام، وَ حَصِّنْ به دَیارَهُمْ و ثَمِّر به اموالَهُم» خداوندا به آنچه گفته شد قدرت کشور اسلامی و اسلامیان را افزایش ده، شهرهایشان را در دژ مستحکم خود قرار ده و اموالشان را فزونی ده» (27/7).
امام در جای دیگر از خداوند تقاضا می کند که خود و امت اسلامی «بسط ید» پیدا کنند و «ید» استعاره از قدرت در اشکال گوناگون فردی و اجتماعی و ملی آن است. تا با این قدرتمندی توان مقابله با ظلمِ ظالمان در سطح تحلیل فردی، کشوری و بین المللی حاصل گردد، بنابراین از خداوند در دعایی معطوف به قدرت می فرماید: «و اجعل لی یداً علی من ظلمنی» (20/8) و در جای دیگر از استعاره «عضد» و بازو بهره می گیرد که درخواست قدرتمندی است: «اللهم اشدُدْ بهم عَضْدی: خدایا بازویم را با وجودشان نیرومند ساز» (25/4). هر چند سیاق بسیاری از جملات متکلم وحده است اما امام همه خوبی ها و مطلوب هایی را که از خداوند تقاضا می کند برای همه رهروان صراط مستقیم اسلام از مسلمین و مسلمات و مؤمنین و مؤمنات آرزو می کند: «واعطِ جمیعَ المسلمین و المسلمات و المؤمنین و المؤمناتِ مِثْلَ الَّذی سألتُکَ لنفسی و لولدی فی عاجل الدنیا و اجل الاخرةً (25/12).
5 .1 .3. دشمنان: یکی از مختصات یک رفتار سیاسی، معطوف به دیگری بودن است. رفتار سیاسی، رفتاری است که در یک تعامل و همورزی12 به وقوع می پیوندد. بخش بزرگی از رفتار سیاسی جنبه واکنشی دارد و منوط و مرتبط با کنش یا واکنش رقبا و دشمنان و دیگری است. از تحلیل محتوا و متن ادعیه صحیفه سجادیه محورهای زیادی به دست می آید که نشان می دهد دشمن، رقیب و مخالف پیوسته در کانون توجه است. به دلیل محدودیت فضای مقاله بخشی از مطالب تئوریزه شده در باب دشمنان و مخالفان راه خدا در صحیفه سجادیه صرفاً با ذکر دعا و فراز آن و بدون استناد مستقیم ذکر می شود:
در بخشی از این موارد امام یادآور می شود که «اصل ضدیت» و «اصل هویت» یا آن چه که از آن به عنوان تولی و تبری یاد می شود، از اصول دینداری است. «خدایا من کسی هستم که به سوی دین ات هدایت کردی و در حزب خودت (حزب الله) وارد کردی و در جهت دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان ارشادم کردی (47/67) بنابراین امام از خداوند می خواهد که کینه دشمن و انتقام کشی از او را در قلبش پرورش دهد (51/4 و 5/49) و از آشتی ناپذیری با دشمنان حق و دل صاف نکردن با او سخن می گوید (44/10).
سپس از سلسله اقداماتی یاد می کند که همواره در همورزی با مخالفان راه خدا و وی صورت می گیرد و نشان دهنده اشتغال خاطر وی است؛ از این که او پیوسته در صدد ضربه زدن به ماست و اگر ما او را فراموش کنیم او ما را فراموش نمی کند (25/6) و نیز تدبیر علیه دشمن کردن (تدبیراً علی عدوک) (20/13)؛ درصدد کشف نقشه دشمن بودن و در صدد خنثی کردن مکر دشمن (20/8) و تقاضای کمک از خداوند برای خنثی کردن طرح های غافل گیرانه آن (49/5)؛ در اثر مزاحمت دشمن و امنیت نداشتن فراغت برای عبادت نیز با مشکل مواجه می شود. و فرِّغْهم عن محاربتهم لعبادتک (27/7)؛ تقاضای قوی کردن جبهة مؤمنان و تضعیف جبهة مقابل به صور مختلفی که ذکر می فرمایند (27/ 2-8). به طوری که نمی دانم مرا از شر دشمنان محفوظ بدار (47/132)؛ شکرگذاری از شکست نقشه ها و اقدامات دشمن در صور مختلف (49/4-8).
در جای دیگر امام حساسیت خود به «گفتار دشمنان» را نشان می دهد: خدایا مرا از سرزنش و شماتت دشمنان محفوظ بدار (47/119 و 8/8)، دشمن شاد نشدن (48/119)، تقاضای قدرت از خداوند برای مقابله گفتاری با دشمنان: و لساناً علی من خاصمنی (20/8) و تکذیب کردن اتهام زنندگان و دشنام دهندگان (20/8).
در عین حال امام از خداوند می خواهد که در رفتارهای مقابله ای توفیق رعایت محدودیت های اخلاقی را پیدا کند: واعْصمِنْی من مثلِ أَفعالِهِ (14/7). ظلم نکردن در صورت قدرت علیه دشمنان (20/14) و عدم انتقام کشی و بخشش آنان در روز قدرت: اُعْرِضُ بالتَّجاوُزِ عِنْ ظالمِهِم (26/3) و در هر صورت رفتار خود با دشمنان و غیر را در قالب عدم پذیرش ظلم و متقابلاً عدم ظلم به آنان تعریف می کند: اللهم فکما کرَّهْتَ اِلیَّ اُنْ اُظلِمَ (14/10). امام از خداوند همچنین مسألت می کند که در همه حال رفتار سیاسی بر محور احکام اسلامی باشد و در صدد کسب خشنودی خداوند باشد تا حتی دشمن از ظلم نکردن ما آسوده خاطر و ایمن باشد: حتی یأَمنَ عَدُوّی من ظلمی و جَوری (22/13). امام از خداوند می خواهد که حامی ظالم در ظلم کردن نباشد: و لا تجعلنی للظالمین ظهیراً (47/132 و نیز 8/4) و متقابلاً از این که در حضورش از سوی ظالمی، ظلمی به مظلوم صورت بگیرد و به یاری مظلوم نشتابد به خداوند پناه می برد: اعتذر الیک من مظلوم ظلم بحضرتی فلم انصره (38/1) و نصرت مظلومین را به عنوان یک وظیفه از خدا مسألت می کند (26/2).
5 .2. سیاست خارجی و دشمنان خارجی
یکی از محورهای جالب جلوه سیاست در ادعیه عارفانه امام سجاد توجه امام به موضوع سیاست خارجی است که در دعای مرزبانان تجلی یافته است. امام در این دعای طولانی اوج مصلحت گرایی، تساهل و مدارای خود را نشان می دهد و این که جهانی می اندیشد و روزی که مصالح جهانی اسلام مطرح است و دشمن خارجی رویاروی ایستاده است باید به اسلام و مسلمانان به معنای اعم اندیشید (15، ص: 36). حتی تسلط خاندان بنی امیه و مروانیان بر خلافت اسلامی مانع از اتخاذ این سیاست نمی شود. امام در همه فرازهای دعا از تعبیر «مسلم» و «مسلمین» و «اهل ثغور» استفاده می کند که اصطلاح عام تری نسبت به مؤمنان یا شیعیان اهل بیت است تا به تحکیم هویت مشترک برای مقابله با دشمن مشترک بهره گیرد (14، ص: 222).
فراتر از آن امام حتی از خداوند طلب ساز و کارهایی را تقاضا می کند که با معطوف شدن انرژی و توان دشمنان و مشرکان به یکدیگر و اشتغال خاطر و رفتار آنان به یکدیگر موجب انصراف توجه و رفتار آنان نسبت به مسلمانان شود. امام سجاد(ع ) مشابه تعبیر «اللهم اشغل الظالمین بالظالمین » در این جا چنین می فرماید:
«اللهم ... واجَعْل لَه شغلاً فیما یَلیْه و عَجْزاً عما یُناویه » (16/6) خداوندا!... مشغولیتی برای او ایجاد کن که با درگیر شدن در آن ، از فکر خصومت من ناتوان شود و یا می فرماید: «اللهم اشغَل المشرکین بالمشرکین عَن تَنَاوُل اطْراف المُسلِمین ، وَحُذْهُم بالنَّقْص عَن تَنَقُّصِهِم و تَبِّطْهم بالفُرْقَة عَن الاحْتشادِ عَلَیْهم » (26/10) خداوندا! مشرکان و کافران را از دست اندازی به مرزهای مسلمانان با مشغول داشتن آنان به یکدیگر به خودشان واگذار و با کاستن از تعدادشان از به هلاکت رساندن و کاستن مسلمانان جلوگیری کن و با پراکنده سازی از اجتماع و وحدت از محاصره شدن مسلمانان بازدار.
امام در این فراز نیز با اشاره به دشمنان خارجی که در آن زمان مسلمانان را احاطه کرده بودند اولاً می رساند که عرفان امام سجاد علیه السلام وی را از توجه به سیاست خارجی دولت اسلامی باز نمی دارد. بنابراین از دشمنان خارجی مانند هند، روم ، ترکستان ، خزر، حبشه ، زنگبار، سقالبه و دیالمه (آل بویه ) با لفظ تعبیر می کند. ثانیاً از خداوند می خواهد که این دشمنان را به یکدیگر مشغول کند تا از توجه و متمرکز کردن انرژی شان علیه مسلمانان جلوگیری شود و یا با تفرقه افتادن در میانشان از اجتماعشان علیه دشمن مشترک یعنی سرزمین های مسلمان نشین جلوگیری شود. زیرا اجتماع و وحدت آنان ، قدرت عظیمی برایشان ایجاد می کند و با آن قدرت می توانند اولین بخش های سرزمین های مسلمانان یعنی «اطراف » یا مرزها و حاشیه ها را در معرض خطر و حمله قرار دهند. شاید دعای امام به نوعی الهام گر عمل سیاسی هم باشد که مسلمانان باید بکوشند تا از وحدت آن ها جلوگیری و با به جان هم انداختن آن ها به یکدیگر، فرصت هدف قرار دادن خود به عنوان «دشمن مشترک » را از بین ببرند. موضوعی که در طول جنگ سرد در جریان بود.
فراتر از آن امام در ادامه همین دعا از خداوند می خواهد که اگر مقدر شده است که این رزمندگان به شهادت و سعادت برسند، این شهادت پس از آن تحقق یابد که ضربات قاطعی بر دشمن وارد کرده باشند و تعدادی را به قتل و یا اسارت رسانده و امنیت را برقرار کرده باشند. بنابراین به مؤمنان آموزش می دهد که در کنش شهادت طلبی ، شهادت فی نفسه نباید هدف قرار گیرد، بلکه ضربه زدن به دشمن و خنثی کردن تهدیدات آن ها نسبت به جامعه اسلامی باید در کانون توجه باشد. بنابراین شهادت و فناء فی الله ، لقاءالله را که یکی غایات اصلی عارفان فی الله و عرفان امام سجاد(ع ) است ، به هدف حفاظت از کیان سرزمین اسلامی به عنوان یک امر سیاسی گره می زند و اوج دخالت عرفان در سیاست در منطق امام سجاد(ع ) را به نمایش می گذارد:
«و اَدِل لَه منهم ، ولا تُدِلْهُم مِنْه ، فاِن خَتَمْت لَه بالسَّعَادة ، و قَضَیْت لَه بالشَّهَادَة فَبَعْدَ أَن یَحْتاج عَدُوَّک بِالْقَتْل .ِ و... بَعْدَ أن یُوَلِّلی عَدُوُّک مُدْبرین . مؤمنان را بر کافران غلبه ده و آن ها را بر ایشان چیره مگردان ، پس اگر زندگانیش را به خوشبختی و سعادت پایان داده و شهادت را برایش مقدر کردی ، شهادتش پس از آن باشد که دشمنت را با قتل به هلاکت رسانده و یا پس از آن باشد که وی را به اسارت گرفته و یا پس از آن باشد که در مرزهای مسلمانان امنیت برقرار گردیده و یا پس از آن باشد که دشمنان با هزیمت و شکست جبهه نبرد را ترک کرده باشند (27/15).
به این ترتیب هم فرد به غایت الهی و کمال خود می رسد و هم جامعه از فداکاری های وی بهره مند می شود و معمای اصالت فرد یا اصالت جامعه در این منطق حل می شود (10، صص: 9ـ10).
6. نتیجه گیری
روایت عرفانی دین لطیف ترین و جذاب ترین و نیرومندترین بُعد دین و مذهب است . این روایت در اعماق و لایه های پیچیده روان بشری ریشه دارد. این بُعد عرفانی دین در سیاست می تواند منشأ تأثیرات ماندگاری شود. اعتقادات و باورهای دینی را استوار سازد و با تعمیق این بینش ها از راه دل و اشراق ، در مواردی مانند توحید افعالی و یا اصل امامت دارای پیامدهایی در سیاست شود. این ابعاد عرفانی با پرورش روحانی و بزرگ سازی روح افراد، سبکبالی روحی ، سرچشمه بسیاری از رفتارهای سیاسی می شود. انسان های عارف پیشه حاضر به پرداخت بی نهایت هزینه در راه مواضع سیاسی ـ الهی خویش می شوند. این ابعاد عرفانی حتی انسان ها را جهت سازندگی جامعه مهیا می کند؛ زیرا در چنین بستری هر حرکت ، اقدام و رفتاری حتی در حوزه عمومی و سیاست نیز معطوف به غایت القصوای الهی و قرب وی قرار می گیرد و معنادار می شود. بُعد عرفانی دین گمشده بشریت در قرن بیست و یک است . بشریتی که از ماتریالیسم و تلقی های مادی گرایانه و عقلانیت ابزاری و اقتصادی به شدت وازده ، خسته و رمیده شده است و در جستجوی جبران خلأ معنوی و روحانی خویش است . شاخص عملیاتی چاپ ، عرضه و فروش میلیونی کتب مولانا در اروپا و امریکا گواه صدق این مدعاست . دعا، قرآن صاعد است (18، ج:21، ص:171) و ادعیه امام سجاد(ع ) ازگنجینه های ارزشمند برای بشریتی است که گمشده ای به نام «معنویت » دارد. این ادعیه می تواند فضای سیاست را در دو سطح تحلیل حکومت کنندگان و حکومت شوندگان و تعامل این دو تلطیف کند.
یادداشت ها
1. حافظ در این باب می گوید:
بیا که رونق این کارخانه کم نشود به فسق همچو تویی یا به زهد همچو منی این نوع عرفان که از آن برخی با عنوان «عرفان منفی» یاد می کنند، عارف را از وظایف اجتماعی خود بازمی دارد و عارف را به صورت فرد خودخواهی درمی آورد که تنها در فکر رهایی خویش و سرگرم شادمانی و بهجت خویش است و بی اعتنا به رنج و غم و نجات دیگران. اما «عرفان مثبت» نظیر ابوالحسن فرقانی، برای خویش آرزوی مرگ می کند، برای دیگران حیات می خواهد که به جای همه، او بمیرد و به جای همه او به دوزخ برود. (46، صص: 498ـ503 به نقل از تذکره الاولیاء، ج: 2، صص: 215ـ217) همچنین بنگرید به 9، ص: 163 و غیره.
2. برای بررسی بیشتر رابطه عرفان و سیاست به آثار ذیل بنگرید: 20، صفحات 6ـ85، 8ـ57؛ 23، صص: 9ـ48؛ 19؛ 6.
3. برای بررسی تأثیرات سیاسی و اجتماعی عارفان و متصوفه بنگرید: 37، صص: 16ـ169 و 42، صص: 188ـ275.
4. درباره فوائد مرگ اندیشی و یاد مرگ بنگرید: 27، صص: 9ـ290 و 47، صص: 111ـ125.
5. برای بررسی بیشتر بنگرید:22، صص: 5ـ40 هر چند این امر دلائل دیگری مانند ذکر صلوات قبل و بعد از بیان حاجات به عنوان تضمینی برای اجابت دعا نیز می تواند داشته باشد: 35، صص: 8ـ9.
6. ایزوتسو در فصلی مستقل از کتاب خود با عنوان «قدرت جادوئی انسان کامل» آن را شرح داده است: 2، صص: 287ـ295.
7. اریک فروم از جمله روانشناسان اجتماعی است که احساس تنهایی و اضطراب بشر در دورة مدرن را عامل سپردن فرد به جمع و پیدایش فاشیسم می داند تا فرد با احساس در جمع بودن به آرامش برسد (34).
8. توکویل رابطة احساس خودخواهی یا خودمحوری و کاهش فداکاری ملی را در دموکراسی های غربی بررسی کرده است: (8).
9. نمونه ای عالی از کاربردی کردن ادعیه امام سجاد(ع) در محور حکومت کنندگان را می توان در ارشادنامه میرزای قمی (صص: 5ـ371) ملاحظه کرد.
10. Speech act
11. آنچه دستغیب تحت عنوان مستقل «تمنای توأم با تربیت» در غالب دعاهای صحیفه سجادیه می خواند (21، صص:21- 27) همین کنش گفتاری است.
12- Interaction
منابع
1ـ ابن سینا، (1363)، اشارات و تنبیهات، ترجمه حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
2ـ ایزوتسو، توشیهیکو، (1378)، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران: روزنه.
3ـ الگار، حامد، (1380)، "ترکیب ابعاد سیاسی و عرفانی در شخصیت امام خمینی"، ترجمه صدرالدین موسوی، متین، شماره 11،7ـ196.
4ـ برزگر، ابراهیم، (1381)، "مفهوم غایت در اندیشه سیاسی غرب و اسلام"، مجله پژوهش حقوق و سیاست، دانشگاه علامه طباطبایی، شماره 6، 78ـ43.
5ـ برزگر، ابراهیم، (1373)، مبانی تصمیم گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
6ـ برنا، علی محمد، (1382)، "عرفان و اهل بیت"، کیهان فرهنگی، شماره 206.
7ـ پارسانیا، حمید، (1380)، عرفان و سیاست، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
8ـ توکویل، الکسی دو، (1347)، تحلیل دموکراسی در امریکا، ترجمه رحمت الله مراغه ای، تهران: فرانکلین.
9ـ جعفری، محمدتقی، (1379)، عرفان اسلامی، تهران: دانشگاه صنعتی شریف.
10ـ جوادی آملی، عبدالله، (1366)، اخلاق کارگزاران در حکومت اسلامی، قم: مرکز نشر اسراء.
11- جوادی آملی، عبدالله، (1369)، آوای توحید، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
12ـ جوادی آملی، عبدالله، (1372)، عرفان و حماسه، تهران: نشر فرهنگی رجاء.
13ـ جوادی آملی، عبدالله، (1375)، بنیان مرصوص امام خمینی، قم: مرکز نشر اسراء.
14- حسینی جلالی، محمدرضا، (1382)، جهاد امام سجاد(ع)، ترجمه موسی دانش، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی.
15ـ حکیمی، محمدرضا، (1370)، امام در عینیت جامعه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
16ـ حلبی، علی اصغر، (1381)، شناخت عرفان و عارفان ایرانی، تهران: انتشارات زوار.
17ـ خمینی [امام]، روح الله، (1372)، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
18ـ خمینی [امام]، روح الله، (1364)، صحیفه نور، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.
19ـ داوری، رضا، (1374)، "عرفان و سیاست"، متین، شماره 7، 278ـ261.
20ـ درویش، محمدرضا، (1378)، عرفان و دموکراسی، تهران: قصیده.
21ـ دستغیب، علیمحمد، (1356)، دعا، [بی جا]، انتشارات حکمت.
22ـ رهبر، محمدتقی، (1366)، سیاست و اجتماع در صحیفه سجادیه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
23 زرین کوب، عبدالحسین، (1369)، ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر.
24ـ سبحانی، جعفر، (1361)، نیروی معنوی پیامبران، تهران: نشر قدر.
25ـ سجاد [امام]، صحیفه سجادیه، ترجمه و شرح از سیدعلی نقی فیض الاسلام، تهران: بی ناشر.
26ـ سروش، عبدالکریم، (1377)، " ولایت باطنی، ولایت سیاسی"، کیان، شماره 44، 20ـ10.
27ـ سروش، عبدالکریم، (1378)، حکمت و معیشت، تهران: صراط، جلد 2.
28ـ شریف قریشی، باقر، (1372)، تحلیلی از زندگانی امام سجاد(ع)، ترجمه محمدرضا عطائی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، جلد دوم.
29ـ شهیدی، سیدجعفر، (1382)، زندگانی علی بن حسین(ع)، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
30ـ شیمل، آن ماری، (1377)، ابعاد عرفانی اسلامی، ترجمه عبدالکریم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
31ـ طباطبایی، سیدجواد، (1367)، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.
32ـ غرویان، محسن، (1382)، صحیفه سجادیه موضوعی، قم: دفتر نشر معارف.
33ـ فراتی، عبدالوهاب، (1381)، "تعامل عرفان و سیاست در اندیشه امام خمینی"، معارف، شماره7.
34ـ فروم، اریک، (1381)، گریز از آزادی، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: مروارید.
35ـ فلسفی، محمدتقی، (1373)، شرح و تفسیر دعای مکارم الاخلاق از صحیفه سجادیه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
36ـ قادری، حاتم، (1370)، اندیشه سیاسی غزالی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.
37ـ گولینالی، عبدالباقی، (1378)، تصوف در یک صد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق سبحانی، تهران: نشر دریا.
38ـ محقق داماد، مصطفی، (1377)، "عرفان و شهریاری"، خرد جاویدان، تهران: نشر فرزان روز، 635ـ625.
39ـ مسجدجامعی، (1369)، زمینه های تفکر سیاسی در قلمرو و تشیع و تسنن، تهران: الهدی.
40ـ مطهری، مرتضی، (1377)، فلسفه اخلاق، قم: صدرا.
41ـ مطهری، مرتضی، [بی تا]، آشنایی با علوم اسلامی، قم: صدرا.
42ـ موثقی، احمد، (1374)، جنبش های اسلامی معاصر، تهران: سمت.
43ـ مونس، حسین، (1423ق/ 2002م)، تاریخ قریش، [بی جا]، العصر الحدیث، النشر و التوزیع.
44ـ میرزای قمی، (1348)،" ارشادنامه میرزای قمی"، با مقدمه و تصحیح حسن قاضی طباطبایی، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، شماره 3، 383ـ365.
45ـ میرجعفری، حسین، (1379)، تاریخ تیموریان و ترکمانان، تهران: سمت.
46ـ یثربی، یحیی، (1377)، فلسفه عرفان، قم: انتشارات دفتر تبلیغات حوزه عملیه قم.
47ـ یثربی، یحیی، (1379)، "مرگ و مرگ اندیشی"، مجله قبسات، شماره 19، 125ـ111.
48- Tinder, Glenn, (1995), Political Thinking, New York: Harpercollins Publishers.
دکتر ابراهيم برزگر
فصلنامه انديشه ديني > شماره 12
