و عجزت عن نعته اوهام الواصفين
و افكار توصيف كنندگان از درك چگونگى آن ناتوان است، يا آنكه توصيف كنندگان، نمى توانند او را آنچنان كه بايد و شايد توصيف كنند. و هر چند پايه ى وصف و ثنا بالاتر رود، مقام منيع حضرتش برتر و بالاتر از آن است. چنان كه سيد المرسلين صلوات الله عليه عرض مى كند: «لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك».
وصف خداى را كه تواند شمار كرد؟
يا كيست آنكه وصف يكى از هزار كرد؟
و سيد الوصيين فرمود: «هو فوق ما يصفه الواصفون».
اي برتر از خيال و قياس و گمان و وهم
و ز هر چه گفته ايم و شنيديم و خوانده ايم
مجلس تمام گشت و به آخر رسيد عمر
ما هم چنان در اول وصف تو مانده ايم
با قدرت خود اشياء را از نيستى هستى بخشيد و هر گونه كه خواست آنها را ساخت.
مشيت خدا را دو معنى است و به عبارت ديگر دو مرتبه است، يكى آن كه خداى تعالى ذاتا چنين است كه هر آنچه را كه خير و صلاح در آن است اختيار مى كند. همچنانكه ذاتا علم به اشياء دارد، مشيت به اين معنى، صفت كمال ذاتى است و همچون علم و قدرت قديم است. و معناى ديگر مشيت آن است كه: خداى تعالى هر چه را خواست ايجاد مى كند، مشيت به اين معنى، همزمان با حدوث موجودات است. پس مشيت و اراده ى در مقام فعل، غير از مشيت در مقام ذات است و تفصيل اين اجمال آن كه: ميان متكلمين و حكماى اسلام بحثى است درباره ى اراده ى حق تعالى، متكلمين طبق ظاهر رواياتى كه در كتب اخبار و احاديث رسيده است مى گويند: اراده از صفات فعل حق تعالى است و نه صفت ذات و براى تشخيص صفت فعل از صفت ذات، قاعده و ميزانى الهام گرفته از روايات مقرر داشته اند و آن اين كه: صفت ذات، صفتى است كه نتوان آن را از حضرت حق تعالى سلب كرد، برخلاف صفت فعل كه مى توان آن را سلب كرد. مثلا علم، صفت ذات است، زيرا نمى توانيم آن را از ذات سلب كنيم و بگوييم خداى تعالى به فلان موضوع علم نداشت. ولى خلق و رزق صفت فعل است لذا مى توان آنها را از خداى تعالى سلب كرد و گفت: خداى تعالى فلان موجود را نيافريده و يا روزى فلان را نداده و طبق اين قاعده ما مى بينيم كه اراده صفت فعل است زيرا مى توانيم آن را از ذات حق تعالى سلب كنيم و بگوييم « لم يرد الله» خداى تعالى چنين چيزى را اراده نكرده كه اگر صفت ذات بود، همچون «لم يعلم الله» كه صحيح نيست، «لم يرد الله» نيز صحيح نبود، پس طبق اين قاعده، اراده صفت فعل است نه صفت ذات.
و علاوه بر اين، صفت ذات بودن اراده، دو اشكال مهم دارد:
اشكال اول آن كه: اگر اراده صفت ذات باشد، لازمه اش حدوث ذات بارى تعالى است. زيرا ماهيت اراده صفتى است حادث و اگر چنين صفتى كه ماهيتش حدوث است در ذات باشد، لازمه اش حدوث ذات خواهد بود.
اشكال دوم آنكه: اگر اراده را صفت ذات بدانيم، لازمه اش آن است كه عالم قديم باشد، زيرا اگر اراده صفت ذات باشد لا محاله قديم خواهد بود و اگر اراده قديم باشد مراد نيز قديم خواهد گرديد، زيرا انفكاك مراد از اراده محال است. چنانچه در روايت توحيد است كه، «عاصم بن حميد» گويد: به امام صادق (ع) عرض كردم: لم يزل الله مريدا؟ خداى تعالى هميشه اراده داشته است؟ حضرت فرمود: «ان المريد لا يكون الالمراد معه، بل لم يزل عالما قادرا ثم اراد»: همانا بايد مراد بهمراه مريد بوده باشد، بلكه بارى تعالى هميشه عالم و قادر بوده است و سپس اراده فرموده است. پس متكلمين به خاطر دو محذور، اراده را صفت ذات نمى دانند، يكى آن كه ذات در معرض حوادث قرار مى گيرد و تعالى الله عن ذلك و ديگر آنكه بايد جهان حادث را قديم بدانيم و براى فرار از اين دو محذور اراده را صفت فعل دانسته اند و شايد اين نظريه را از ظاهر پاره اي از روايات نيز استفاده كرده اند مانند: روايت «عاصم» كه ذكر شد و روايت «كافى» شريف كه، «بكير بن اعين» مى گويد: «قلت لابى عبد الله (ع) علم الله و مشيته هما مختلفان او متفقان؟ فقال: العلم ليس هو المشيه الاترى انك تقول سافعل كذا ان شاء الله و لا تقول سافعل كذا ان علم الله فقولك ان شاء الله دليل على انه لم يشاء فاذا شاء كان الذى شاء كما شاء و علم الله السابق للمشيه: به امام صادق (ع) عرض كردم: علم خدا و مشيت او با هم اختلاف دارند يا اين كه متفقند؟ فرمود: علم بجز مشيت است، نمى بينى كه تو مى گويى چنين خواهم كرد اگر خدا بخواهد و نمى گويى چنين خواهم كرد اگر خدا بداند، پس همين كه تو مى گويى اگر خدا بخواهد، دليل بر آن است كه خدا نخواسته است. پس هرگاه خواست آنچه كه خواست، به همان نحو كه خواست واقع مى شود و علم خدا پيش از مشيت بارى تعالى است.
حضرت امام خمينى قدس سره در بحث «طلب و اراده»شان مى فرمايند: متكلمين، معناى رواياتى را كه مى گويند: اراده صفت فعل است، متوجه نشده اند به اين معنى كه اراده داراى دو مرتبه است، يكى اراده در مقام فعل است كه روايات به آن اشاره كرده است. در اين مقام اراده حضرت حق عين فعل او و فعل او همان اراده ى او است. چنانچه در روايات آمده است و «ارادته فعله»، و مرتبه ديگرى از اراده عبارت است از معناى لطيفى كه آن عين ذات است و آن واقعيت اراده است كه ملازم با اختيار است كه اگر ما بگوئيم خداى تعالى داراى اراده نيست و اراده صفت ذات نيست، معنايش آن خواهد بود كه، خداى تعالى در افعالش مانند، فواعل طبيعى باشد، و بدون اختيار باشد و همچون آتش در سوزاندن باشد كه، مجبور است و نمى تواند نسوزاند، «جل جنابه تعالى ان يكون فى ذاته خلوا عن الاراده التى هى من صفات الكمال للموجود بما انه موجود» شايد توضيح اين جمله ى حضرت امام خمينى قدس سره، كه نقل شد براى دانش پژوهان خالى از فايده نباشد، كه فرمودند: ساحت مقدس بارى تعالى اجل از آن است كه، ذاتش خالى باشد از اراده اي كه يكى از صفات كمال موجود است، «بما انه موجود» يعنى از آن نقطه نظر كه موجود است. كمال موجود بما انه موجود يعنى چه؟
در توضيح اين جمله گوييم: كه صفات كمال بر دو نوع است. بعضى از صفات كمال اختصاص به بعضى از مراتب وجود دارد، و در همه مراتب آن نيست، مانند، حرارت و برودت، كه صفت جسم طبيعى است يعنى صفت موجود است اما از آن نقطه نظر كه جسم طبيعى، است و بعضى از صفات كمال تعلق به نفس وجود دارد كه آنها را «امور عامه» گويند و در تعريف «امور عامه» گفته اند: «نعوت كليه تعرض للموجود من حيث هو» يعنى «امور عامه» صفاتى است، كلى كه عارض بر موجود مى شود از آن جهت كه موجود است، و در رابطه با هويت آن موجود آن صفت تعلق به او دارد، نه در رابطه با آن كه جسم طبيعى است يا غير طبيعى مانند: «علم و قدرت» و امثال آنها كه صفت كمال نفس وجود هستند. يعنى ما نمى توانيم بگوييم «الوجود اما ساكن او متحرك» يا بگوئيم وجود يا گرم است يا سرد، كه اين گونه تقسيم درست نيست به جهت آنكه صفت سكون و حركت و گرما و سرما از صفات نفس وجود نيست، بلكه از صفات مرتبه اي از مراتب وجود است و لذا مى بينيم كه مجردات با آن كه موجود هستند نه ساكنند نه متحرك نه گرم هستند و نه سرد ولى مى توانيم بگوئيم، «الوجود اما عالم او غير عالم» وجود، در كليه ى مراتبش مى توان يا متصف به اين صفت باشد و يا فاقد اين صفت كمال باشد پس معلوم مى شود كه، علم از صفات كمال موجود بما انه موجود است و از «امور عامه» است و صفت «اراده» از اين قبيل است كه صفت كمال نفس وجود است و تعالى الله جل جلاله كه فاقد اين صفت كمال باشد بيشتر از اين بحث در اين موضوع مناسب با اين اوراق نيست علاقمندان به كتب كلاميه مراجعه فرمايند. سپس آنان را براهى كه او مى خواست برد و در راه محبت خود برانگيخت، يعنى آنان را آنچنان مطيع و فرمان بردار خود نمود كه، جرئت سرپيچى از خواسته او را نداشتند و هر آنچه را كه او مى خواست آنان مى خواستند. «و ما تشاون الا ان يشاء الله» نه فقط مى خواستند بلكه با علاقه و محبت نيز مى خواستند. «فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين»: به آسمان و زمين با امر تكوينى فرمود: «اى آسمان و زمين همه به سوى خدا بشتابيد به شوق و رغبت يا بنا خواهى و كراهت آنها عرضه داشتند، ما با كمال شوق و ميل به سوى تو مى شتابيم».
- سوال: ضمير (بعثهم) ضمير جمع است و همه مخلوقات را فرا مى گيرد و اين بدان معنى است كه، همه مخلوقات در راه محبت خدا قدم بردارند ولى ما مى بينيم كه در ميان خلق خدا افرادى هست كه دشمن خدايند و بويى از محبت خدا به مشامشان نرسيده چگونه امام سجاد (ع): سر محبت را در همه مخلوقات سارى مى داند. «و بعثهم فى سبيل محبته» مى گويد.
- جواب: از فطرتهاى الهيه كه در سرشت هر فردى از افراد بشر گذاشته شده، و همه خلق بر آن مفطورند، و احدى از اين امر مستثنى نيست (كه معنى امر فطرى همين است) عشق به خوبى و كمال و تنفر از بدى و نقص است، ممكن است بعضى از افراد در تشخيص خوبى و بدى اشتباه كنند، ولى اگر چيزى را ولو اشتباها خوب ديد و نيكى تشخيص داد نسبت به آن علاقمند مى شود. آن وحشى آدمخوار، آدمخواره گى را خوب تشخيص داده، و به مقتضاى عشق به خوبى دست به آن كار مى زند و چون همه خوبى ها و كمالات از رشحات كمال مطلق «حضرت حق تعالى است» و همه ى خيرات نمى و ترشحى از خيرات او است پس عشق و محبت به هر خوبى و كمال در حقيقت عشق و علاقه به اصل و مبدا آن خوبى و كمال است و حضرت امام خمينى قدس سره را در اين مجال بياناتى بسيار شيوا و زيبا است. طالبين به كتاب هاى «اربعين» و «آداب الصلوه» تاليف معظم له مراجعه نمايند. و از شيخ اكبر صاحب «فتوحات» نقل شده كه گفته است: هيچ كس بجز خالقش را دوست نمى دارد و ليكن زينب و سعاد، هند و ليلى، درهم و دينار، و جاه و هر چه در اين عالم هست حجاب ميان او و خداى تعالى شده است. زيرا دو سبب باعث حب است يكى، جمال است كه اصل جمال مخصوص خداى تعالى است و چون جمال، محبوب بالذات است «و الله جميل يحب الجمال» پس ذات خود را دوست دارد و سبب ديگر حب، همانا احسان است و هيچ احسانى تمام نشود مگر از ناحيه ى خدا، و محسنى به جز خداى تعالى نيست، پس اگر جمال را دوست دارى دوست نمى دارى مگر خداى را كه حقيقت جمال او را است و اگر احسان را دوست دارى دوست نمى دارى مگر خداى را كه اوست محسن و بهر صورت محبت جز به خداى تعالى نمى پذيرد و به اين معنى اشاره كرده است «ابن فارض» كه گويد:
و كل مليح حسنه من جمالها
معار له بل حسن كل مليحه
«زيبائى همه زيبارويان عاريتى است از جمال و زيبايى او». و اين لطيفه در كلمات عرفاى اسلام و ادباى فارسى زبان نيز فراوان به چشم مى خورد حافظ گويد:
عكس روى تو چو در آينه ى جام افتاد
عارف از پرتو مى در طمع خام افتاد
حسن روى تو به يك جلوه كه در آينه كرد
اين همه نقش در آئينه اوهام افتاد
اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
جلوه اي كرد رخش روز ازل زير نقاب
عكسى از پرتو آن بر رخ افهام افتاد
و سعدى گويد:
بجهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
لا يملكون تاخيرا عما قدمهم اليه و لا يستطيعون تقدما الى ما اخرهم عنه
از آنچه خداى تعالى آن را به سوى آن پيش انداخته، نمى توانند باز پس روند و از آنچه به تاخيرشان انداخته نمى توانند قدمى پيشتر شوند يعنى هر چه از تقدم و تاخر براى آنان تعيين و تحديد شده بايستى گردن نهند. و البته تقديرات الهى منافاتى با استطاعت و اختيار ندارد و جبرى لازم نيايد چنانچه در جاى خود ثابت شده، و بحثى است علمى و دامنه دار و خلاصه اي از اين مطلب را و اشاره گونه اي به آنچه از روايات و براهين فلسفى استفاده مى شود در ابيات زير از مولانا توان ديد.
ما چو نائيم و نوا از ماز تواست
ما چو كوهيم و صدا در ماز تو است
ما كه باشيم اي تو ما را جان جان
تا كه ما باشيم با تو در ميان
ما عدمهائيم و هستيهانما
تو وجود مطلق و هستى ما
ما همه شيران ولى شير علم
حمله مان از باد باشد دمبدم
حمله مان پيدا و ناپيداست باد
جان فداى آنكه ناپيداست باد
باد ما و بود ما از داد تو است
هستى ما جمله از ايجاد تو است
لذت انعام خود را وامگير
نقل و باد و جام خود را وامگير
منگر اندر ما مكن، در ما نظر
اندر اكرام و سخاى خود نگر
ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ى ما مى شنود
تو ز قرآن باز خوان تفسير بيت
گفت ايزد ما رميت اذر ميت
گر بپرانيم تير آن كى ز ماست
ما كمان و تير اندازش خدا است
اين نه جبر اين معنى جبارى است
ذكر جبارى براى زارى است
زارى ما شد دليل اضطرار
خجلت ما شد دليل اختيار
گر نبودى اختيار اين شرم چيست
وين دريغ و حجبت و آزرم چيست؟
زجر استادان به شاگردان چرا است؟
خاطر از تدبيرها گردان چرا است
گر ز جبرش آگهى زاريت كو
جنبش زنجير جباريت كو
در هر آن كارى كه ميلت نيست و خواست
اندر آن جبرى شوى كاين از خداست
انبيا در كار دنيا جبريند
كافران در كار عقبى جبريند.
«و جعل لكل روح منهم قوتا معلوما مقسوما من رزقه»
براى هر روحى از آنان (هر يك از آنان) از روزيش خوراكى معلوم و تقسيم شده قرار داد. چنانچه فرمايد: «نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحياه الدنيا» ما خود معاش و روزى آنان را در زندگى دنيا تقسيم كرديم، روح به دو معنى گفته مى شود يكى «بقول، حكماى قديم» و آن بخار لطيفى است كه از قلب برمى خيزد، و مايه ى زندگى و حركت موجودات زنده است و همچون چراغى كه در خانه باشد و در و ديوار آن را روشن مى كنند، اين روح نيز پرتو حيات را به هر عضوى كه بر آن اشراف دارد مى افكند و باعث حركت و احساس آن عضو مى شود: چشم مى بيند، گوش مى شنود، زبان سخن مى گويد، و بدن را تر و تازه نگه مى دارد وقتى از ميان رفت اعضاء از حركت باز مى ايستد و بدن فاسد و بدبو مى شود و اجزاء از هم گسيخته مى گردد. روح بدين معنى نه تنها در انسان و حيوان، بلكه در نباتات نيز وجود دارد كه، نبات با داشتن آن روح رشد مى كند و توالد و تزايد دارد و حقيقت آن هم چنان مجهول است و دنياى علم با پيشرفت هايى كه كرده است هنوز نتوانسته است به ماهيت و حقيقت آن پى برد به مثل هسته خرمايى را در عالى ترين آزمايشگاه ها تجزيه مى كنند، و همه عناصر مادى آن را كه اين دانه از آن تشكيل يافته با كميت معينى كه داشته بدست مى آورند و اجزاء را به همان نسبت جمع و تركيب مى كنند هسته ى خرمايى درست مى شود عينا مانند: هسته ى خرماى طبيعى ولى فاقد آن روح نباتى است، و هرگز استعداد نمو و درخت خرما شدن ندارد و معلوم نيست كه آن دانه ى طبيعى چه داشته كه اين هسته ى ساختگى آن را از دست داده است، روح در لسان اطباء و دانشمندان طبيعى، غالبا بدين معنى بكار گرفته مى شود. معناى ديگر روح كه، بيشتر در اصطلاح فلاسفه، و حكما از آن ياد مى شود عبارت است از نفس ناطقه ى انسانى يعنى همان موجودى كه در زبان فارسى از آن با كلمه ى (من) تعبير مى شود، و همان كه مخاطب خطابهاى قرآنى و بيانات انبيا است و پيدا است وقتى حقيقت روح حيوانى بلكه نباتى براى بشر مجهول و ناشناخته باشد، حقيقت اين روح مجهول تر و دورتر از درك و فهم خواهد بود تا آنجا كه جمعى از دانشمندان بر آنند كه شناخت اين روح براى بشر از محالات است و روايت معروف از اميرالمومنين (ع): «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (هر كه خود را شناخت پروردگار خود را شناخته است) را چنين معنى كرده اند همانگونه كه شناخت نفس محال است شناخت خداى تعالى نيز محال است و شايد اشاره به اين معنى باشد. آيه ى شريفه: «و يسالونك عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا» اي رسول ما، از تو حقيقت روح را مى پرسند؟ در پاسخ بگو: كه روح به فرمان خدا است (و بى واسطه ى جسمانيات به امر الهى به بدنها تعلق مى گيرد) و آنچه از دانش به شما داده شده اندكى بيش نيست (و با اين دانش اندك نمى توانيد اين حقيقت را دريابيد) و در روايات متعددى از كافى و ديگر كتب روايات رسيده است كه، روح پنج قسم است، و انبياء و اوصيا همه ى آن پنج روح را دارند: روح القدس، روح الايمان، روح الحيات، روح القوه روح الشهوه. انبياء و اوصيا بواسطه ى داشتن «روح القدس» همه چيز را مى دانند از عرش الهى گرفته تا اعماق كره خاك. «كافى»، «عن جابر عن ابى جعفر (ع) قال: سالته عن علم العالم فقال لى يا جابر ان فى الانبياء و الاوصياء خمسه ارواح روح القدس و روح الايمان و روح الحياه و روح الشهوه فبروح القدس يا جابر عرفوا ما تحت العرش الى ما تحت الثرى ثم قال يا جابر ان هذه الاربعه ارواح يصيبها الحدثان الاروح القدس فانها لا تلهو و لا تلعب »
جابر گويد: از امام باقر (ع) پرسيدم از مبدا علم عالم (يعنى پيغمبر و امام) بمن فرمود: اي جابر، در انبياء و اوصياء پنج روح است، روح القدس، روح ايمان، روح حيات، روح قوت، روح شهوت اي جابر بوسيله روح القدس است كه، از زير عرش تا درون فرش را مى دانند سپس فرمود: اي جابر به اين چهار روح اخير آفت مى رسد ولى روح القدس آفت پذير نيست و به لهو و لعب نمى افتد.
فيض روح القدس ار باز مدد فرمايد
ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مى كرد
و توان گفت كه قوت و رزقى كه، در دعاى شريف آمده مقصود نه تنها غذاى جسم است بلكه اعم از غذاى جسمى و روحى است زيرا آدمى كه مركب از جسم و روح است همانگونه كه از نظر جسم نيازمند غذا است تا در اثر تغذيه به كمال جسمى برسد روح او نيز نيازمند غذائى مناسب با او است و آن عبارت است از «علم و معرفت» و بر اين گونه امور روحانى طعام و غذا گفته شده است چنانچه فرمود: «ابيت عند ربى يطعمنى و يسقينى» من نزد پروردگارم بيتوته مى كنم و مرا طعام مى دهد و سيرابم مى كند و معلوم است كه، اين طعام و شراب از جنس غذاهاى حيوانى و نوشيدنى هاى بشرى نبوده است، مكاشفه اي روحانى: «از مرحوم عارف ربانى آخوند «ملا حسينقلى همدانى» رحمه الله نقل شده است كه، فرموده بود: در حرم حضرت اميرالمومنين (ع) روز ماه رمضان مشغول خواندن زيارت امين الله بودم، همينكه به جمله و موائد المستطعمين معده رسيدم، ديدم مائده اي از آسمان نازل شد و غذاهاى متنوعى در آن بود و من از آن غذاها استفاده كردم و روزه ام نيز باطل نشد» و در روايات است كه، «زيد شحام»، از امام باقر (ع) پرسيد؟ از آيه ى شريفه ى: «فلينظر الانسان الى طعامه» اين چه طعامى است كه آدمى لازم است در آن نظر كند و دقت در آن نمايد فرمود: «علمه الذى ياخذ عمن ياخذه»: اين طعام عبارت از علمى است كه فرا مى گيرد، بايد مراقب باشد از چه كسى آن را بدست مى آورد.
